妙境法师：瑜伽师地论154

　　子十一、思惟三相（分二科）　丑一、举经言

　　复次如经言：应于三相作意思惟。乃至广说。

　　这是傍辨彼义里面的第一科，引释诸经，这一科的最后一科，一共是十一科，现在是第十一科，思惟三相。分二科，第一科是举经言。

　　「复次」前面已经说了十段，现在是第十一科。「如经上说：应于三相作意思惟」。修止观的人，欢喜坐禅的人，他应该注意这三种相，在这三种相上作意思惟。作意，我们讲过，就是警觉自己的心，什麽时候应该怎麽样，这件事应该注意，应该去思惟去。「乃至广说」，就是三种相是什麽相，应该「广」应该详细的说出来，但是这里就略了，没有说。

　　丑二、释彼义（分二科）　寅一、明对治（分二科）　卯一、略标

　　应时时间作意思惟奢摩他等差别之相，不应一向，为欲对治沉掉等故。

　　这底下第二科释彼义，解释经里边三相的意义。分二科，第一科是明对治。分二科，第一科是略标。

　　「应时时间」，就是静坐的人，坐禅的人，他应该时时的去作意思惟这三种相，就是奢摩他的止相，还有举和捨，止举捨这三种行相，要注意这件事。「时时间」就是你心里面要昏沉的时候，你就应该思惟举相；如果是掉举的时候，你就应该思惟止相；修这个奢摩他的止来对付这个掉举，应该这样。若是内心里面也没有昏沉，也没有掉举，这个止和观很平和，这个时候，就应该去思惟捨，捨相，应该这样子，时时间这样作意思惟止等相。

　　「不应一向」，你修止观的时候，你不应该一个方向去修止，其他的都不修，不应该这样子。也不应该一个方向的去修观，其他的都不修，不应该这样子。

　　《披寻记》四五八页：

　　应时时间至不应一向者：梵奢摩他，此云为止。等言，等取举、捨。如是三相，有其差别，应时时间随应修习，不应一向。此复云何？谓应了知止相止时，举相举时，捨相捨时，声闻地中广释差别。（陵本三十一卷八页）

　　「应时时间至不应一向者：梵奢摩他」，这奢摩他是梵语，不是中国话。「此云为止」，中国话叫做止。「等言」这个等字，奢摩他等，这个等这个字，「等取举、捨」，举和捨这二个方法。「如是三相，有其差别，应时时间随应修习，不应一向」，不应该只是修止，只是修举，不应该这样子。「此复云何？」这究竟是什麽意思呢？「谓应了知止相止时」这个止相就是心里面寂静住，按我们现在散乱心的人来说，就是九心住，就是止，内住、等住、安住、近住……，这一共是九个住。这个止时，就是心里面掉动的时候，就应该修止，就是止时。「举相举时」，这个举相，举的相貌是什麽呢？举的相貌就是心里面振作起来，你去观察，去攀缘令心欢喜的一种相貌，一种清淨美好的相貌，心里面攀缘它的时候，心里面感觉到很欢喜，这叫做举。这个举时是什麽时候呢？就是心里面昏沉了，心里面失掉了所缘境，什麽境界都不去思惟了，叫做沉没，沉昏下来的时候，这个时候你就应该把这个心振奋起来，那就叫做举。这个举是攀缘欢喜的行相，譬如说观察佛像，是欢喜的行相；或者自己欢喜看个大莲华，一看见这个，心里面想这个大莲华的时候，心里欢喜。这一欢喜呢，这个沉没的境界没有了，就叫做举，「举相举时」。「捨相捨时」，捨相就是这个时候心里面也不昏沉，也不掉举，心里面很明静而住的时候。明静而住的时候，这个时候就叫做捨相，就是也没有昏沉，也没有掉举，叫捨。捨时就是不昏沉，不掉举的时候，这个时候就是修捨的时候。「声闻地中广释差别。（陵本三十一卷八页）」解释这个止举捨。

　　为欲对治沉掉等故。

　　为什麽这个止举捨随时的这样子，用其中一个法来修行呢，不应该一向呢？ 「为欲对治沉」为欲对治昏沉，所以应该修举；为欲对治掉举，所以应该修止；为欲对治昏沉，所以应该修举；也不昏沉，也不掉举，那就应该修捨，这样子。所以静坐的时候，的确是应该用这三个方法来调心，不应该只是修止，或者只是修举，不应该这样办。

　　这是略标。底下是别辨。分二科，第一科是止举相。分二科，第一科，出过。

　　卯二、别辨（分二科）　辰一、止举相（分二科）　巳一、出过

　　若于止举未串习者，虽一向修，是沉掉相。

　　「若于止举未串习者」，就是这个人静坐的时候，他没能够时时的修止，修举，没能这样子不断的随其所应的去修习的话呢，「唯一向修」，唯独是一向修止，或者一向修举，「是沉掉相」那样子呢，这个人的静坐，内心的相貌，那他不是昏沉，就是掉举；不是掉举，就是昏沉了。那样子是不能修禅了，这个禅是修不好的。

　　《披寻记》四五八页：

　　若于止举未串习等者：谓于止举未串习故，或于一时一向修止，或于一时一向修举，由是因缘令心昏沉或掉举故。显扬颂云：为断于沉掉相应道二种。（显扬十九卷十九页）云何二相应道？谓取自心相，及取少分可爱的外相。由取自心相故，能断掉举，是即名止。由取少分可爱外相故，能断昏沉，是即名举。若于此二不善修习，名未串习。若一向修，不见彼过，沉掉当生，由是说言是沉掉相。

　　「若于止举未串习等者：谓于止举未串习故，或于一时一向修止，或于一时一向修举，由是因缘令心昏沉或掉举故。显扬颂云：为断于沉掉相应道二种。（显扬十九卷十九页）云何二相应道？谓取自心相」你若是注意的去攀缘这个自心相，就是攀缘这个所缘境，这个所缘境叫做心相。「及取少分可爱的外相。由取自心相故，能断掉举」就把这个掉举的过失就取消了，就安住在所缘境上，不掉举了。「是即名止。由取少分可爱外相故」或者想一个大莲华，或者想个佛像，想什麽可爱的相，那麽「能断昏沉」，这时候昏沉就没有了。「是即名举」，这个举就是这样的意思。「若于此二不善修习，名未串习。若一向修，不见彼过，沉掉当生，由是说言是沉掉相」若是你一向修止，一向修举，你就会有昏沉、掉举的过失。你有这个过失，这就叫做沉掉相，就是这样的意思。这是说静坐的时候，调心的方法，要这样做法。

　　巳二、辨住

　　如此修者，当知住在方便道位。

　　这是第二科，辨位。前面是出过，这是辨别说明这样修行的位次，这个人是什麽程度？在那一个阶段呢？这样意思。

　　「如此修者，当知住在方便道住」就是前方便，就是在外凡和内凡之间的这个时候，还没有入圣位，还没有得定，他还没有成功的时候，在这个阶段的时候，是要时时的用止举捨来调心。

　　辰二、捨相（分二科）　巳一、辨位

　　若时时间思惟捨相，如是在于成满道位。

　　这底下第二科是捨相。前面说止举，这底下第二科说捨相。分二科，第一科是辨位。就是什麽时候修这个捨呢？

　　「若时时间思惟捨相，如是在于成满道位」若是你用功修行的时候，你时时的你要注意，这个时候是修什麽才合适？这个时候是修捨的。这个止观能够均衡，而不偏于止，也不偏于观。止观均衡了，这个时候就是捨相。「如是在于成满道位」这样子，达到这个程度的时候，是在于那个成满的那个阶段，就是已经达到、成功了。如果在世间的禅定来说，就是你已经得到初禅了，或者是二禅、三禅、四禅了。如果出世间，就是已经达到圣道了，达到圣道的时候，达到无学位的时候，那是成满。这个阶段的时候是修捨，时时间思惟捨相。

　　巳二、出过（分二科）　午一、由无思择

　　亦由于此一向修故，于缘起法及圣谛中不思择故，心不正定，不尽诸漏。

　　前面是辨这个捨相的位。这底下第二科是出过。出过分二科，第一科由无思择。

　　「亦由于此一向修故」，这个捨位，在捨位的前边，所以也是由于这个修行人，他在捨位以前的时候，如果他修行的时候一向修故，一向修止，或者一向修举，或者是一向修止，「于缘起法及圣谛中不思择故」，他对于世间上一切法，世间法、出世间法都是缘起法，都是因缘所生法。这句话是总说的，缘起是总说的。这个圣谛就是苦集灭道是四谛，苦集是世间的缘起，灭道是出世间的缘起，所以这是别说的，「于缘起法及圣谛中不思择故」，你不能思惟观察，就是不修观，只是修止，所以「亦由于此一向修故」，就是一向要修止，「于缘起法及圣谛中」，你不修观，不修毘钵舍那观。这样的话，「心不正定」，你不能入于正定的境界，你不能尽诸漏，不能断烦恼。这个见烦恼，爱烦恼你都不能断，你没有这种功能。这是无思择，没有思择，也就是没有毘钵舍那，你只是修止，你没有毘钵舍那，你不能尽诸漏。

　　午二、无现观等

　　于诸谛中若未现观，不能现观；或已现观，不得漏尽。

　　这第二科是无现观。

　　「于诸谛中」，就是在苦集灭道四谛里面，「若未现观」，你没能够去修现观的法门，「现观」就是现前分明的观察，明明了了的观察，叫做现观。「若未现观」这地方说也还就只是修止的话，你没能作现观，「不能现观」，或者你没有这个能力作现观。没有这个能力作现观是什麽意思呢？就是没有学习佛法。没有学习佛法，你不能作现观，你不知道怎麽样观察，这个四圣谛怎麽作观，你观不上来。前面若未现观是说有这个能力，但是你没这麽做，「若未现观」，就是你学习过苦集灭道的佛法，但是你没作如是观。「不能现观」是没有学习佛法，你没能作这个现观，明明了了的去观察，那也是不得尽漏，你不能断烦恼。「或已现观」，这表示什麽呢？就是你没能够成就正定，你没能得定。没能得定的时候，你就是现观了，也是不得尽漏，还是不能断烦恼。若是没有得到奢摩他，你就作现观，也不能断烦恼；说是得定了，得到奢摩他了，你不作现观，那也是不能断烦恼，就是偏于一面，就是不能够断烦恼的，一定是止观都要具足才可以。都具足了，就是捨，到捨的时候，也就是止观双运了，那就能断烦恼，就能得圣道了。

　　我们学习这个《瑜伽师地论》它说什麽话，它就是很肯定的，老老实实的，就是把这句话说的明明白白的，不是马马虎虎的。不是那话不肯定，不是的，就老老实实的这样说。说了呢，把这个方法说的很清楚。你若这样学习的话，你若听别人讲止观的时候，讲到修行的事情，很明白就知道这个人讲的对不对？他讲的是合道理，是不合道理？很明白就听出来。若是你没学过，你不知道他说什麽。你不知道他说是对？是不对？你不知道。

　　寅二、显略义

　　初之二种，是三摩地能成办道；第三一种，依三摩地尽诸漏道。是名略显此中要义。于时时间作意思惟，遍一切故。

　　这底下是第二科，显略义。前面是第一科，明对治，用这个止举捨来对治自己的烦恼。这底下第二科，显略义，显示要义。

　　「初之二种」，就是前面这个止和举这二种方法，是三摩地能成办道。你时时间修止，时时间修举，这是能成办三摩地的道，能令你的三摩地得成就。成办也就是成就。你若不时时间修止，修举，你一味的修止，不行；一味的修举，也不行。这样意思。「第三一种依三摩地尽诸漏道」。「第三一种」就是捨，用这个捨就是止观双运的意思，就能够尽诸漏道，能够断灭一切的烦恼，是这样。「是名略显此中要义。于时时间作意思惟，遍一切故。」这个修行的时候，你静坐的时候，修禅的时候，你时时间要作意思惟，这句话是遍于止，也遍于观，也遍于捨。这个止举捨你都要时时作意思惟的，不能偏于某一种的，你若这样修的时候，你才能够有成就，这样意思。

　　癸二、摄持圣教（分四科）　子一、标

　　复次有四正法，摄持圣教。

　　这一科从那里来的呢？就是傍辨彼义这一大科里分二科，第一科是引释诸经，引释诸经，前面十一科讲完了。这十一科每一段以前都是如经言，把经的一段文引来，然后加以解释，一共是十一段。这十一段讲完了，这一科讲完了。现在第二科，摄持圣教。这里分四科，第一科是标。

　　「复次有四正法」，前面有十一大科，引经上的话来说明修止观的这件事。但是又有四种正法，就是四种修行的法门，「摄持圣教」，这个摄持是什麽意思呢？「摄持」实在就是住持的意思。庙上的方丈称之为住持。是住持什麽？就是住持圣教，使令圣教不灭亡，不失坏，能继续的住在世间，流行世间，利乐众生的。所以这个摄持是住持的意思，也是护持的意思，也是护持佛教的意思。这个圣教，下面有说。

　　子二、徵

　　何等为四？

　　前面是标，这底下徵。

　　那四种呢？

　　子三、列

　　一者远离，二者修习，三者修果，四者于圣教中无有乖诤。

　　这是列出来。「一者远离，二者修习，三者修果，四者于圣教中无有乖诤」。这是列出来。这底下：

　　《披寻记》四五九页：

　　有四正法摄持圣教等者：谓佛自说经教展转流布至今，或圣弟子依自所证无倒分别诸法体相，是名圣教。初二正法，于此圣教能正摄受，令得自义故。后二正法，于此圣教能正住持，令不坏灭故。

　　「有四正法摄持圣教等者：谓佛自说经教展转流布至今」，佛觉悟了，佛这个大慈大悲，为一切众生宣说的佛法，就是法界等流。这是圣人所说的一种法门，来教导我们的法门，所以叫做圣教。「或圣弟子」或者佛的弟子，「依自所证无倒」的「分别」，没有错误的分别，「诸法体相」说四念处，三十七道品，或者六波罗蜜。「是名圣教」，圣教是这样的意思。

　　「初二正法，于此圣教能正摄受」，就是远离和修习这二个圣教。这二个圣教能正摄受。「能正摄受，令得自义故」，你能够领受佛法，你能如法修行，就能使令你得到自义，自义就是涅槃，令你能够得到涅槃，得到圣道。「后二正法，于此圣教能正住持」，你得到涅槃以后，你就能演说佛法。能够演说佛法，佛法就在世间上能够流传了，所以叫做「于此圣教能正住持，令不坏灭故」，这样意思。所以叫做摄持圣教。前面是标列出来。这四种怎麽样解释呢？这底下再解释。分四科，第一科是远离。

　　子四、释（分四科）　丑一、远离

　　远离者：谓山林、树下、空閒、静室。

　　这就是修止观的处所，你坐禅的处所，在什麽地方呢？就是要远离。就是远离尘世间，到山林里边去，或在树的下边，或者是空閒的静室，寂静的房子，没有吵闹，没有愦闹的地方，没有令你分神的地方，你能安心的修行，就是在这个地方来修行。

　　丑二、修习

　　修习者：谓住于彼，勤修二法，谓奢摩他，毘钵舍那。

　　这是第二。什麽叫做修习呢？「谓住于彼勤修二法」，就是说这个人安住在山林、树下，或者空閒的静室，在那里边精进的修学止观的二法。闻思修三慧，闻慧、思慧不名为修，要修慧的时候才名之为修。那是什麽意思呢？就是在禅定里边有大力量，能改造你自己的妄想，能得圣道，所以叫做修。这个三慧到修慧时才可以名之为修，闻思的时候还是不够，还不及格的。「修习者：谓住于彼勤修二法」，二法是什麽呢？「谓奢摩他，毗钵舍那，就是止观，修学止观，止观就是禅。

　　丑三、修果（分二科）　寅一、释（分二科）　卯一、辨方便（分二科）　辰一、先止后观心得解脱（分二科）　巳一、徵

　　云何已习奢摩他，毘钵舍那而得解脱？

　　这底下是第三科，修果。我这样修以后的结果是什麽呢？来解释解释。分二科，第一科是解释。分二科，第一科是辨方便。分二科，第一科先止后观心得解脱。又分二科，第一科是徵。

　　「云何已习奢摩他，毘钵舍那而得解脱？」这是说这方便道，就是没得圣道之前，有个前方便，那就是以止观为前方便。「云何」怎麽叫做已经学习成就了奢摩他，然后依据毘钵舍那而得解脱呢？这句话怎麽解释呢？这个意思。底下就解释。解释分二科，第一科明渐次，明按照它逐渐的次第。

　　巳二、释（分二科）　午一、明渐次

　　谓如有一先已得初静虑乃至第四静虑。彼即依此三摩地故，如实知苦，乃至知道。

　　「谓如有一」就是说譬如有一个人，他先已得初静虑，乃至第四静虑，他已经得到四禅了，这个人。他在来到佛法之前，已经成就了色界四禅了。这个人他来到佛法里面来，那他怎麽办呢？他应该怎麽修行呢？就是「彼即依此三摩地故，如实知苦，乃至知道」。彼那个修行人，就依据他所成就的四禅，三摩地就是四禅。这可见四禅就是三摩地，也就是等持。「如实如苦，乃至知道」，在禅定里边，如实地知道色受想行识是苦，在禅定里边。「依此三摩地」这个依，就是住在，住在三摩地里边去观察色受想行识是苦，要这样子。「乃至知道」这苦集灭道，如实的知道是集，如实知道是灭，如实知道是道，来观察四谛的道理，这样子。那麽这就叫做依奢摩他修毘钵舍那，是这样意思。这就是渐次，这个次第就是这样子。这样说，这个四禅就是三摩地，就是止。「如实知苦，乃至知道」，就是观，就是毘钵舍那观。这样子。如果说我得到四禅的时候，我不去观察四谛的道理，那你只是止，你没有毘钵舍那。没有毘钵舍那，你还是不能断烦恼，不能得圣道，你还是个凡夫。是这样意思。

　　午二、明解脱

　　彼即依此毘钵舍那，于见所断诸烦恼中，心得解脱。

　　这第二科，明解脱。前面是说渐次。依奢摩他修毘钵舍那得到什麽好处了呢？「彼即依此毘钵舍那，于见所断」，他在禅定里边，修这个毘钵舍那观的时候，他的结果，就是「于见所断的诸烦恼中，心得解脱」。你这个心不会被见烦恼所繫缚了。这个「见所断烦恼」就是十使，前面讲过十种烦恼，从那十种烦恼里面心解脱了，不被那十种烦恼困扰你了，心得自在了，那麽这就叫做解脱。所谓解脱者，不为烦恼所繫缚也。这样意思。这就是圣人了。

　　辰二、先观后止心得解脱（分二科）　巳一、徵

　　云何已习毘钵舍那，依奢摩他心得解脱？

　　这是第二科。前面第一科是先止后观心得解脱，现在第二科先观后止心得解脱。来到佛法里边的人，有各式各样的人，前面是一种人，现在这是第二种人。这第二种人，他是先观而后止，因此得解脱。先徵，底下是问。

　　「云何已习毘钵舍那，依奢摩他心得解脱？」这个修行人，他已经学习了毘钵舍那观了，这个毘钵舍那观，他已经学习了。这个意思就是在未到地定里边成就了毘钵舍那观。但是他这个未到地定这个止还不圆满，所以依奢摩他心得解脱，他还要再进一步修这个奢摩他才能够得解脱。这样的情形怎麽解释呢？这是问。底下回答，回答分二科，第一科还是明渐次。

　　巳二、释（分二科）　午一、明渐次

　　谓如有一如实知苦乃至知道。彼依如是增上慧故，发生静虑。

　　「谓如有一如实知苦乃至知道。彼依如是增上慧故，发生静虑」。说是这个人，他在佛法里边，他已经是「如实知苦」了，在未至定里边，他是真实的知道色受想行识是苦，乃至到知道戒定慧的道，八正道。这个人，「彼依如是增上慧故」，那个人就在他这个殊胜的毘钵舍那的智慧里边，再发生静虑，再继续努力修初禅的定，修成功了，就得到这初禅、二禅、三禅、四禅了。这是一个渐次。这样说呢，先已经有了毘钵舍那的观，那他就要再修禅定，要这样的次第。这是第一科，第二科还是明解脱。

　　午二、明解脱

　　即由如是奢摩他故，于修所断诸烦恼中心得解脱。

　　这个人他已经是「由奢摩他故」，他成就了禅了。成就禅以后，「于修所断诸烦恼中心得解脱」。因为他是在未到地定里边修毘钵舍那观，已经断了见所断的烦恼了。他在未至定里面，但是没有得到色界四禅，可是见所断的烦恼已经断了，还有修所断的烦恼没有断。没有断，而这个时候呢，他可以得四禅，可以得初禅、二禅、三禅、四禅，那麽在禅里面，再继续修毘钵舍那观，就把修所断的诸烦恼中，「心得解脱」，就是没有爱烦恼了。

　　卯二、辨诸界（分二科）　辰一、略标

　　如是修习奢摩他，毘钵舍那已，于诸界中而得解脱。

　　这是第二科，卯二、辨诸界。前面是辨方便，说明方便道的境界。这底下第二科，辨诸界，这就是道成满了的境界。分二科，第一科是略标。

　　「如是学习奢摩他，毘钵舍那已」，就是像前面或者是先止而后观，或者先观而后止，这样的修习奢摩他，毘钵舍那已经圆满了。圆满了，这就是什麽境界呢？「于诸界中而得解脱」，就从各式各样的界里边心得解脱了。这是略标。底下第二科，别释。别释里面分三科，第一科是断界。

　　辰二、别释（分三科）　巳一、断界

　　见道所断诸行断故，名为断界。

　　这个叫做辨诸界，实在也就是说明前面的要义，也等于是这样的意思。就是「见道所断诸行断故，名为断界」。一共有三界：一个断界，一个离欲界，一个灭界，现在解释这三界。就是「见道所断诸行断故」，他是由止而观也好，由观而止也好，总而言之，他一定要在见道的时候，见到苦集灭道四谛之后，他就是断了一种烦恼，断了见烦恼了。这个就是十使，五利使，五钝使，这十使叫诸行。这个十使「诸行断故，名为断界」，这就叫做断界。断了十使，这时候叫做断界。因为以前从来没有断过，名之为断。

　　巳二、离欲界

　　修道所断诸行断故，名离欲界。

　　这第二科解释离欲界。离欲界，这个欲就是指三界的欲，欲界的欲、色界的欲、无色界的欲，就是这个爱烦恼。欲界的人爱着五欲；色界、无色界的人爱着禅定的欲。「修道所断诸行断故」，这就叫做「离欲界」。见道以后还要修道，修道的时候能断了三界的欲，那麽就叫做离欲界。

　　巳三、灭界

　　一切有执皆永灭故，名为灭界。

　　这第三科叫做灭界。「一切有执」，这个「有」就是色受想行识，这个色受想受行识就叫做「有执」，这叫「有」。这个「执」就是前面的萨迦耶见，分别的我执和俱生的我执，包括一切的爱见慢的这些都是执。「皆永灭故」，完全都永久的熄灭了，就是三界之内，一切的惑业苦都熄灭了，「名为灭界」，这叫做灭界。一个断界，一个是离欲界，一个是灭界。

　　寅二、结

　　是名修果。

　　这就叫做修果。这样说就是得到无馀涅槃了，这是修止观的最后的结果，解脱了一切的惑业苦。

　　《披寻记》四五九页：

　　于诸界中而得解脱等者：此中诸界，谓即断界、离欲界、灭界。「烦恼相应有漏诸行，是名见修所断诸行。三界苦依，名一切有。即于一切萨迦耶见，名一切执。于无馀依涅槃界中皆永灭故，是名灭界。

　　「于诸界中而得解脱等者：此中诸界，谓即断界、离欲界、灭界」，这是三界。「烦恼相应有漏诸行，是名见修所断诸行」。属于烦恼相应的有漏诸行，这些东西，叫做……是名见修所断的诸行。「三界苦依」，三界之苦所依止的就是色受想行识，另外没有，名叫做「一切有」。「即于一切萨迦耶见，名一切执」。当然有分别我执，俱生我执都在内了。「于无馀依涅槃界中，皆永灭故，是名灭界。」这无馀依涅槃，那麽这是到了无馀依涅槃了，名之为灭界。

　　丑四、于圣教中无有乖诤（分二科）　寅一、标随顺

　　于圣教中无乖诤者：所谓大师及诸弟子若义若句若文，于文句义平等润洽，互相随顺；非如异道施设见解，种种非一，差别不同。

　　这底下第四科，于圣教中无有乖诤。前面一个是远离，一个是修习，一个修果，第三科。现在是第四科，于圣教中没有乖诤。分两科，第一科是标随顺。

　　「于圣教中无乖诤者」，这句话怎麽讲呢？「所谓大师及诸弟子」，大师就是指佛，和佛的一切的弟子，这一切的初果、二果、三果、四果，这一切得无生法忍的人。「若义若句若文」，这个义是所表达的，这个句和文是能表达的，能表达义的文句。文就是字，由这个字组织成名，由名组织成句，由多的文句组成章段。

　　「于文句义平等润洽，互相随顺」就是大师的是文句义，和诸弟子的文句义是平等，是无差别。佛说的这个文句义和弟子说的文句义是无差别，是平等。这个「润洽」，润者益也，增益的益，利益的益，洽者合也，佛和佛弟子所说的佛法，不管是文也好，义也好，都是相合的，而且还是相益，相增益的，相滋益的。你通达了佛说的文句义，那麽对于弟子所说的文句义，有帮助，就能帮助你明白弟子所说的文句义；你若通达了弟子说的文句义，就能帮助你明白佛所说的文句义，那这就叫做润，这个润是这样意思。就是彼此是相合的，相合的原因是什麽原因呢？大家的思想是一致的。佛的思想和佛弟子的思想，彼此没有冲突，大家是一致的，是互相随顺的，没有矛盾的。

　　「非如异道施设见解，种种非一，差别不同」。不同于其他的外道，外道他们施设的见解，他们所安立的见解，各式各样的不一致，是有差别，不一样，所以就是有冲突，就有诤论，但是佛法不是。佛及佛弟子他说的佛法是一致的，是没有矛盾的。

　　《披寻记》四六○页：

　　于圣教中无乖诤等者：谓诸圣教前后法义相应而无乖违，是名平等润洽，互相随顺。由是不为诤论安足处所，名无乖诤。非如外道种种意解别异意解变异意解互相违背共兴诤论故。

　　「于圣教中无乖诤等者：谓诸圣教前后法义相应而无乖违，是名平等润洽，互相随顺。由是不为诤论安足处所」。安足，就像走路这个足，一步一步的都是在地面上，这个地为你的安足的处所。「不为诤论安足处所」佛说的法和弟子说的法里面没有矛盾，没有可以发起诤论的地方，是这个意思。「非如外道种种意解」意解不一样，别异的意解，变异的意解。别异就是他一个见解，另外又有一个见解。变异呢，昨天是一个见解，今天又有不同的见解，是变化。「互相违背，共兴诤论故」佛法不是，佛法是一致的。一致是一致，但是这个地方还是有问题。有什麽问题？大家都学习经论，这个思想就是会这样子。如果你不学习经论呢，你按照自己所说的，你不去读经论，自己静坐的时候，发出来一种智慧，哦！这就是对的，这是我证悟的。但是和修多罗不合，于是乎就有诤论了。我们中国佛教就是这样子。他也是用功修行的人，他就是发出一个诤论，他因为有修行了，就有了地位了，有了地位，就有很多人跟他学了，于是乎就形成了一个学派。但是他和经论不合，这个事不管，反正我师父这麽说就是对的。这样子就有诤论了！然后就说：僧讚僧，佛法兴。你不要说我不对，我也不说你不对，于是乎佛法兴。这若是邪知邪见还可以讚叹的吗？这就是佛法兴盛了？所以道理应该怎麽说呢？大家都学习佛说的经论，他就不会太远离，他就不会远离佛教。而现在形成什麽情形呢？明明你说的不对，大家都默然，不说，不说你不对，不出声。那麽这个事儿是怎麽回事呢？所以佛法衰的时候就是这样子了。所以这样情形，更显得学习佛法的时候，非要学习翻译过来的经论，从印度翻译过来的经论，我们一定要努力的学习。祖师的这种法语，也可以学，但是你一定要学习佛说的经论，要这样子，才能保证你没有远离佛法。有些人，也有学习经论的条件，有这能力，可是印度翻译过来的经论当然都是古文，你读书程度不够，你学是很难。读书读的多，文学程度高，学习这个也不是太难。但是他不学，我就是学习某一个人的，某一个祖师的，怎麽样怎麽样说完了。说完了，再加上自己的意见，就更是远离了，远离，更远了。说是我们成立一个组织，来控制这件事，你一定若是，有正如正见了，我发给你一个证明，你才可以去弘扬佛法，不然的话，不准你去弘扬。这样子可以避免这邪知邪见，还是有问题，还是不容易。因为这个组织未必都是正知正见，那组织不是正知正见的时候，他有可能，我欢喜谁，就给谁一个证明；我不欢喜，我就不给你，结果还是有问题的。所以这真是……怎麽办呢？怎麽办？

　　这律上说，我们出家人的戒律上这佛说，这其实我以前说过，你收了徒弟，你要教导他的。你收了徒弟，你要教导他，就是教他要得正知正见，然后修习远离，在远离处修学止观，修学止观然后得修果，然后才能够没有这个诤。「于圣教中无乖诤」才能这样子，佛就是告诉这样办法。但是呢，还是不能，这个事情实行一个时期以后，又不能行了。怎麽呢？因为你收个徒弟，他没有教导，他没教导他徒弟。因为他徒弟没得正知正见，他徒弟又再收徒弟，更是没有边际了，就是这麽回事。我听人说，以前我私下里说，我公开我还没说，我现在公开说这个事。就是在上海，这是在一九四九年之前，很久了，可能五十年以前了。上海佛教有个居士林。居士林里面请一个出家的法师讲经。这个法师讲经的时候，就在讲的时候，在大众之中一个居士起来就说，你讲错了。在我们心里想，你这居士，多不给他面子，他终究是……但是我再又一想，也有好处，使令这个自己学习佛法没有学好的人，就敢去讲经的人，要想一想。你佛法学得还不及格，你不要出去讲。会有人当面毁辱你，你欢喜吗？当然出家的法师这样，在家的居士也是一样。你没有到那程度的时候，你不要随便讲。当然也可能听众里边，都是一知半解的，都是没有正式学过佛法，他不知道什麽叫做正知正见，什麽叫做邪知邪见，你说什麽就是什麽，这是一种情形。第二种情形呢，其中也有人程度高一点，知道你说错了，但是他不出声，他不说，这个情形也是有，也会有的。但是这里说：「于圣教中无乖诤者」，就是佛和佛的弟子，或者弟子又有弟子，展转的要没有乖诤，没有乖诤，就是大家的程度都是很高的，是有这个情形。

　　寅二、释彼义（分二科）　卯一、显正

　　第一句者，所谓前句。若以此句，问于初一；即以此句，而问第二。

　　这前面是标随顺。于圣教中无有乖诤，大家的思想是一致的，没有冲突。分两科，第一科是标随顺，这也讲完了。底下说释彼义。分两科，第一科是显正。

　　「第一句者，所谓前句。若以此句，问于初一」；这是第一句。当然这个法义，有很多句，有第一句，也有第二句，有第三句很多句；或者是顺前句，顺后句，有这麽多的句。有这麽多的佛教徒，「第一句者，所谓前句」，就是前面这一句。「若以此句，问于初一」若用这一句法语，问这麽多人里面的一个人，问这第一个，问他：你讲给我听听。譬如说是什麽叫做无常？你讲了，怎麽怎麽这样讲。「然后即以此句，而问第二」用这个法语，用这无常这一句，问第二个人。第二个人讲的和第一个人讲的一样，无差别。那麽这就是没有乖诤，没有乖诤的意思。这是显正，底下简非。

　　卯二、简非

　　设于初一依蕴而问，复于第二依馀问者；便不得名与第一句平等润洽，互相随顺。

　　这底下是简非。「设于初一依蕴而问」，这个初一就是那个人，被问的那个人。或者是你有十几个徒弟，你对那第一个徒弟，假设问那个大徒弟，「依蕴而问」，依这个色受想行识这个五蕴，来问这个大徒弟，你怎麽讲，他就讲了。「复于第二依馀问者」，又对那个第二个徒弟，又依其馀的法句来问他，以前是问那无常的法句，现在不问无常，问无我义，什麽叫无我？那麽这个人又讲了，这第二个徒弟又回答了。这样子呢，问的不同，回答的也不一样，就是彼此是不一样了。「便不得名与第一句平等润洽，互相随顺」，那就不能算是和前一句，大家是无差别。不能说和第一句是平等无差别的润洽，相和合，互相增益，能够和合无诤，互相随顺，就不能了，因为这个道理是不一样的了。无常是无常，无我是无我，寂灭是寂灭，这个法句不同，法义也不同；问的不同，回答也就不一样了。这样子，就不能说是平等润洽，互相随顺了，就不能这麽说了。这个意思就是说是同一样的法义，大家都能有同样的看法，那就是互相随顺，平等润洽，是这样意思。

　　本地分中非三摩呬多地第七

　　丙五、非三摩呬多地（分二科）　丁一、结前生后

　　已说三摩呬多地。云何非三摩呬多地？

　　这本地分中，非三摩呬多地是第七。本地分一共十七地，现在就是讲到第七地。这是第五科，非三摩呬多地。分成二科，第一科是结前生后。前面已经说过了，三摩呬多地，这一大科是说完了。怎麽叫做非三摩呬多地呢？这是生后，这句话是引起后边的一段文。第二科是标释一切，这一科里面究竟都讲什麽呢？先把它标出来解释。分两科，第一科是略标。

　　丁二、标释一切（分二科）　戊一、略标

　　当知此地相，略有十二种。

　　这个《瑜伽地师论》的好处，它下文讲什麽，一开始的时候，把这个大意都说出来了，使令你容易明白，有这个好处。这底下是略标。

　　「当知此地」就是此非三摩呬多地里边的义相，这个道理的相貌，略有十二种不同。说是用数目来计算的，有十二种不同。这是略标，底下列释。列释分十二科，第一科是由自性不定。

　　戊二、列释（分十二科）　己一、由自性不定

　　或有自性不定故，名非定地，谓五识身。

　　这个非三摩呬多地，就是不定地。三摩呬多，就是定。现在是非定，就是不定。不定，什麽是不定呢？一共分成十二科来解释，第一科是自性不定。

　　「或有自性不定故，名非定地」就是他本身是不定的，所以叫做非定地。什麽是自性不定呢？谓五识身。就是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识。这五识当然是我们没有禅定的人，我们没有禅定的人这个有漏的前五识，它是不定的，就是它是散乱的，它没有定力。你若是佛，佛的前五识当然还是定。这就是有漏的五识是不定的，「谓五识身」。

　　《披寻记》四六○页：

　　谓五识身者：五识自性不恒相续，要托外境而生起故，由是说名自性不定。

　　「谓五识身者：五识自性不恒相续」一刹那间就停下来了，就变了。「要托外境而生起故，由是说名自性不定」。一刹那间就停下来了，一刹那间又变了，一刹那间又变了。所以它是没有定，这是第一个解释。底下第二，由阙轻安。分两科，第一科是标。

　　己二、由阙轻安（分二科）　庚一、标

　　或有阙轻安故，名非定地。

　　这个非定地的含义，或者是这样，说是前五识是不定，那麽第六识可以说是定了吧？但是若阙少轻安呢，还是不定。你若是得到了轻安乐的时候，那就是定；没得轻安乐，还不算定。譬如说我们得到欲界定，欲界定，虽然心里面也是寂静住，但是没有轻安，那还不能算是定，这个非定地，这麽解释。这是标。第二科，解释。解释第一科，是出体。

　　庚二、释（分二科）　辛一、出体

　　谓欲界繫诸心心法。

　　就是我们没得色界禅的人，还在欲界，繫属于欲界范围内的人，这些心心所法，这些心所法都是不定的。这是出体。底下释义，解释它的道理。

　　辛二、释义

　　彼心心法，虽复亦有心一境性，然无轻安含润转故，不名为定。

　　欲界繫的心王、心所法，「虽复亦有」，虽然也有心一境性，譬如欲界定，心也能够安住一境，明静而住，那也是心一境性，心安住在一个境界上不动。「然无轻安」，可是没有轻安乐。没有轻安乐，就表示你的定力浅。定力浅就没有轻安乐。「含润转故」，这个有轻安乐，就是有色界的喜乐和轻安同时活动。「含润转故」，含者藏也，在你的禅定里边，隐藏着色界的喜乐，润，来润益你的色受想行识，增益你的色受想行识，在活动。你没有这种轻安乐的含润转，不名为定。虽然有心一境性，但是，不能说是定。

　　《披寻记》四六一页：

　　或有阙轻安故等者：善十一中轻安一法唯定地繫，故阙轻安，名非定地。以无离生喜乐之所滋润，是故说言无含润转。

　　「或有阙轻安故等者：善十一中轻安一法唯定地繫」，这个善心所里面一共有十一个，十一个里面有一个轻安的心所法，这个轻安的这个心所法，唯是定地繫，唯是属于色界定，无色界定不算，唯独色界定。「故阙轻安，名非定地」，「以无离生喜乐之所滋润，是故说言无含润转」，所以不能说是定。

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