创巴仁波切文集：动中修行 禅定

　　禅定是一个非常广泛的题目，长久以来这方面大有发展，同时也在不同的宗教传统中产生多种变化。概略地说，禅定的基本特性可分为两种形式，分别源自于不同的教法；第一种教法是有关对存在的意义的发现，第二种则涉及与外在的或宇宙性的上帝的沟通。禅定在两种形式中都被视为将教法付诸实行的唯一方法。

　　对于认为有一个外在的、更高的“生命体（Being）存在”的概念来说，必然同时也认为存在著一个内在的个体——被称为“我”或“自我”者。在这种情况下，禅定修习成为发展与外在生命体沟通的一种方法，表示一个人自觉是较次等的而想设法与更高等、更伟大者有所接触。

　　基本上，这是一种内向型的禅修，在印度教的法教中很著名，著重在进入内向的三摩地状态，深入自心。我们可以在基督教的正教法教（Orthodox teachings Christianity）中发现类似的修习方法，他们用心祈祷并强调对心的专注，是一种将自己与外在生命体融合为一以自我净化的方式。这种信仰基本上相信人虽与上帝（God）是分开的，但其间仍有环结相连，因此人仍是上帝的一部分。有时混淆不清的情况会产生，因此一个人必须向内下工夫，以期将个体的标准提升到较高的意识来将混乱澄清。这种做法是利用感情与虔敬的修习，目的在于与上帝、诸神或某位圣人接触，这类虔敬的修习也可能包括念诵咒语。

　　另外一种主要的禅定形式在方法上与上述者几乎是南辕北辙，但最终却可能导致相同的结果。在这里，没有关于较高、较低的信念，不同层次的或处于未发展状态的生命体的观念也不存在；一个人不觉得自己低劣，而他试图达成的也并非高于自己的某种东西。因此，这种禅修不要求内向对心的专注，也没有集中于中央的概念；即使像专注于轮（chakras）或身体的超感中心（psychic centers）的修习，也是以不同的方式进行的。

　　虽然佛教中某些法教提及轮的概念，但相关的修习并非基于一个内向中心的发展。这种基本的禅定方式是与探讨真如实相有关的，它有许多种变化，但一般说来不外乎以各种方法打开自己，因此，这类禅定所能成就的也不是经由长期的艰苦修习到达更高境界，也没有必要进入某种内在的出神状态。我们或可称这种为“工作禅定”（working meditation）或外向禅定，必须结合善巧方便（skillful means）与智慧，使它们就像鸟的双翼一般。这不是个试图自世间撤离的问题，事实上，如果没有外在的世间、现象界的世间，可以说几乎没有修习禅定的可能，因为个人与外在的世间原本是一体的、共存的，因此，想要与某种更高的生命体沟通、合而为一的概念根本无从产生。

　　在这种禅定的修习中，“当下（nowness)”的概念非常重要，它实际上是禅定的精要所在。一个人所做的一切以及试著修习的所有法门，目的都不在于要达到某种更高的境界，或者遵奉某种理论或理想，而只是没有任何目的与企图地去观看此时的此地。我们必须透过佛教传统中开发出来专注于呼吸的法门，使自己感知当下这一刻。这是根据对于“当下”的认识加以发挥的，因为每一呼一吸都是独一无二的，是“当下”的一种表情。每一次呼吸是和下一次分开的，你完全看到、完全感受到，那不只是限于在感官的形式上，也不只是帮助我们专注的方法，而是应该完全地、适当地去处理的事。

　　正像一个饥肠辘辘的人，当他吃东西的时候，他甚至不觉得自己正在吃，因为他全神贯注在食物上，以致将自己全然融入正在做的事件中，几乎与食物的美味以及啖食的乐趣合而为一了。同样地，对于呼吸来说，重点是试著去看穿时间的那一刻，因而在这种情况下，想达到某种更高境界的概念根本不会产生，意见也无关宏旨。就某种意义而言，意见提供你一条逃避的路，它制造一种怠惰来障碍你清明的洞察力。

　　预设的概念会模糊我们的意识，因为那会让我们将一切所见试图塞入既定的架构中，或设法将它嵌入我们的预想，因此，概念与理论——以及，就这点而言，甚至于神学——都可能成为障碍。于是，你可能会问：研究佛教哲学究竟意义何在呢？因为有佛经与典籍，也必定有某些哲学是要去相信的，那难道不也是一种概念吗？那须视个人而定，但基本上并非如此。从一开始我们就试著超越概念，试著以可说是非常批判的方式去探究实相。我们必须发展批判的心态，因为那会激励我们的智识。这在开始时可能会使一个人对上师所言或书中所写的加以排斥，但是逐渐地，他开始有所感受，并找到某些他自己的东西，这就是所谓想像与现实的会合。某些文字、概念与直觉的知识接上了头，或许是以相当模糊而不明确的方式，你也许不能确定自己正在学的是对或是错，但你感觉到即将有所发现——我们无法真正从完美开始，不过必须从某种东西开始。

　　如果一个人培养这种智识的、直觉的洞察力，然后逐渐一个阶段一个阶段地，如此，真正的直觉感便会增长，而想像或幻觉的因素会逐渐被澄清而终至完全消失，最后，模糊地有所发现的感觉变得清晰分明，几乎再也没有疑惑存在了。即使到这一他阶段，你仍然可能无法将你的发现说出来或以文字表示，而事实上，如果你试著这样做的话，将局限了你的范围，会是相当危险的事。不过，当这种感觉逐渐增强，你终于可以获得直接的知识，不过仍不是得到什么自身以外的东西。就像那个非常饿的人的例子，他与吃这件事合一了，这只有经由禅修才可以达成，因此禅修几乎就是一种练习——工作上的修习，那不是要向内达到某种深度，而是要向外拓宽、扩展。

　　以上所述即是两种禅修方式的基本差异。可能某些人符合采用第一种，也有人适合用第二种，但绝不是谁比谁更高明或更正确的问题。不过，无论哪一种禅修，我们首先必须克服一项重要的障碍——强烈的有所求心与野心。

　　有求于某人，譬如上师，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中获得某种成就，都是起于累积的欲望或贪求，而那种贪求是一种集于中央的意念。这种意念基本上是盲目的，好比你只有一只生在胸前的眼睛，当你试著走路的时候，你不能靠转头朝各个方向看，而只能看见有限的范围；因为只能朝一个方向看，所以你缺少转头的智识，以致你有很大的危险可能会跌倒。贪求心就像是薄纱，成为发现当下那一刻的障碍，因为贪求心不是根据未来，就是根据想要继续以前存在的某种东西，如此，当下便完全被抛诸脑后了。或许还有某些努力集中于当下，但最多不过二成而已，其馀的则分散在过去与未来，因此没有足够的力量可以直视眼前的一切。

　　无我的法教在此也扮演非常重要的脚色。这并不只是否认自我存在的问题，因为自我是个相对的东西。如果认为有一位外在的更高生命体，或某种与自身分开的东西存在的话，我们很容易会想：既然外面有东西，这里面一定也有东西，外在现象有时变得威力慑人，它似乎具备各种诱人或侵略性的特质，因而我们架起防卫机制去对抗它，却没能看出这防卫机制本身也是外物的延续。我们试著将自己与外界隔离，这是在自身当中制造了一个钜大的气泡，除了空气和水——就此例来说，是对外在物的恐惧与反射——什么也没有，钜大的气泡完全堵塞了新鲜空气的进入，而那就是“我”——自我。所以，自我是以这种意义存在的，事实上，它是虚幻的。

　　建立起自我之后，一般说来，我们会想要创造某种外在的偶像或依恃。在下意识里，我们知道这个“我”只是个随时可能破灭的气泡，因此我们想极力去保护它——可能是有意识地或下意识地。事实上，对于保护这个自我，我们可算是经验老到，已将它保护数百年之久了。就好象某人有一付非常宝贵的眼镜，他将它放在一个盒子里或其他容器中以确保安全，如此，即使别的东西打破了，它仍能完好无缺。他可能觉得别的东西经得起困苦，但知道这件不行，因而这件东西就保持得比较久。

　　同样地，自我所以耐久，是因为我们感觉它随时会爆掉，我们担心它会遭到破坏——果真那样，我们会受不了，我们会感觉太暴露，于是，在我们自身以外有这号人物、有这般迷人的模型树立起来。那就是为什么“无我(egolessness）”的概念并非真正有或没有“我”的问题，或者上帝究竟存在或不存在的问题，而是将气泡移开的问题。如果去除了气泡，我们毋须刻意去摧毁自我或刻意去否定上帝；一旦障碍被撤除，我们可以扩展、可以勇往直前。这只有透过禅修才能达成，而禅修必须以非常实际且简单的方式去做，然后，喜乐的、恩宠的、或任何其他神秘的经验，将可在每一事物中寻得，这就是我们想由修“观”（vipassana）”或“洞察力”（insight）去达到的。

　　一旦我们建立起持戒的基本模式，发展出规律的禅修方法——数息、走路或任何你所使用的方法——之后，到了某个阶段，这些技巧会逐渐消逝，真理则会逐渐扩大，到那个时候，我们根本毋须再使用技巧了。在这例子叙述的情况中，我们并没有必要专注向内，而可以向外一再扩张，扩张得愈大，就愈接近对于无中心的存在的证悟。

　　以上是这种禅定的基本模式，它是以三个因素为基础：第一，不专注于内向；第二，不求变得更高超；第三，与此时、此地完全合一。这三个要素贯穿整个禅定的修习，从开始直到证悟的一刻。