南北朝时期，弥陀净土信仰开始向世俗化方向发展，而且参与弥陀净土信仰活动的信徒涉及到社会各个阶层。本文试通过对民众弥陀信仰各种活动的分析，指出南北朝时期世俗社会中的弥陀净土信仰的特点及原因。

一、世俗社会中弥陀净土信仰的表现

（一）统治阶级的弥陀净土信仰

南北朝时期的诸帝王中，除北魏太武帝和北周武帝居临天下期间曾有短暂反佛外，大多数帝王都是支持和信奉佛教的。从文献记载来看，宋孝武帝、梁武帝、梁简文帝、东魏孝静帝都与弥陀净土信仰有所联系。《出三藏记集》卷12云：“宋孝武皇帝造无量寿金像记第五”。⑵《高僧传》卷13云：“（法）悦乃与白马寺沙门智靖，率合同缘欲改造丈八无量寿像以申厥志。始鸠集金铜，属齐末世道陵迟，复致推斥。至梁初方以事启闻，降敕听许。并助造光趺，材官工巧随用资给。以梁天监八年（509）五月三日于小庄严寺营铸。”⑶可见，梁武帝对法悦铸无量寿佛像，是持扶植态度的。梁简文帝融通儒道释三家，《艺文类聚》卷77载有其《弥陀佛像铭》，其言曰：“玉莲水开，银花树落。惟圣降神，拯彼沉漠。”⑷《广弘明集》卷15又载其《唱导文》，“奉为皇太子敬礼东方宝海、南方灯明、西方无量、北方相德”。⑹另外，资料记载，由于昙鸾极力弘扬净土的功绩，受到东魏孝静帝重视，称之为“神鸾”，并下令他住并州大岩寺。从侧面反映出最高统治者对净土信仰的赞同态度。

这一时期的官僚文士中，也有一些人对净土信仰采取支持和赞同的态度。美妙的净土世界“曾给谢灵运的山水文学创作留下了深刻的印迹”。⑸他和从弟惠连写的《无量寿颂》中有：“法藏长王宫,怀道出国城,愿言四十八,弘誓拯群生。净土一何妙,来者皆清英,颓年欲安寄,乘化必晨征。”⑺此外，他还写到,“望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。”⑻可见在谢灵运的心目中，净土境界是何等的美妙。又有《金石萃编》卷29载：北魏孝昌二年（526）“荧（荥）阳太守元宁仰为二圣，敬造石像一躯，愿主上万祚，……又愿亡考生天、安养国土，上下延寿。”⑼

（二）庶民阶层的净土信仰

从文献记载来看，南北朝时期，庶民阶层的净土信仰主要表现在造像方面。当时在中国的广大地区，特别是北方，开窟造像活动十分盛行。这一时期开凿的石窟主要有：甘肃炳灵寺石窟、敦煌千佛洞、甘肃麦积山石窟、义县万佛洞石窟、云冈石窟、龙门石窟、巩县石窟、邯郸南北响堂山石窟、太原天龙山石窟等。其中又以山西大同的云冈石窟和河南洛阳的龙门石窟最为着名。

下面主要以造像题记为依据以此来分析一下南北朝时期庶民阶层弥陀净土信仰的特点。齐永明二年（484），纪德真“为亡弟僧惠，敬造释迦石像追往悼心泣深友爱，愿僧惠齐神离苦永与福会，七世亡灵，同生净土。”⑽北魏神龟年间（518-519），翟蛮“为亡父母、洛（落）难弟，造弥勒像一区（躯），愿使亡者上生天上，托生西方。”⑾北周天和四年（569），王某等造观世音像一躯，“为亡父托生西方，现存母长命，延年益寿，己身口口口口口口康和生。”⑿

二、世俗社会中弥陀净土信仰的特点

1、南北朝时期人们的净土观念尚显幼稚。他们当中有造释迦牟尼像而愿生西方净土的，还有造弥勒像而愿生西方净土的。可见他们对净土的理解不仅远远谈不上深刻，而且还很幼稚。

2、从北朝末年开始，观世音菩萨的造像开始增多，从侧面反映出净土信仰的影响在北方逐渐增大。我们知道，在佛教典籍中，观世音菩萨兼有两种身份，一为阿弥陀佛的左胁侍，一为《法华经》、《楞严经》中宣称的“观其音声”而救众的大慈大悲的菩萨。刘宋时，宗炳在《明佛论》中说：“有危迫者，一心称观世音，略无不蒙济”。⒀并且观音救苦救难的事迹不胜枚举，所以多数学者认为，在当时人们的心目中，观世音菩萨是具有独立身份的大慈大悲菩萨，人们指望在现实中蒙他救苦救难，而不是指望死后由其接引往生净土。所以，观世音菩萨造像数量的增多，并不能说明信仰净土的人数增多。笔者认为，这种把两种信仰完全断裂开来的说法有失妥当。因为这一时期，在一些造像者心目中，观世音菩萨已经兼有两种身份，或者说造像者已经把这两种特征融合在了。如上面提到的王某于北周天和四年，造观世音像一躯，“为亡父托生西方，现存母长命，延年益寿，己身口口口口口口康和生，世侍弘闻法。”就是一个典型的例子。他既期望亡去的父亲往生净土又愿在世的母亲延年益寿、自己健康平安。这说明随着净土信仰的不断弘传，人们对观世音菩萨“兼有两种身份”的特征已经有了一定的了解。在他们心中，观世音菩萨既然如此神通广大，那么礼谶之一定可以取得“一举两得”的效果。所以观世音菩萨的造像在不断增加。

3、信仰活动的动机与行为都带有很大的实用性和功利性。我们看到，这一时期,民众的净土信仰其实非常混乱，只要能佑护自己及亲人，他们就虔诚地信仰，而不管他们在佛教中的地位如何。“其信仰的背后隐含的，包括对现世的生活、自身的命运、家庭和前程的关心，而且包括对于自己的来世、父母的来世乃至七世祖先的命运的忧患，甚至包括一种对众生、对国家的希望。”⒁所以，“对于绝大多数中国民众来说，给予宗教以及与他们生活有诸多关系的各种神明的信仰、供奉，与其说出于对超凡力量的敬仰以求自我精神解脱，倒不如说是出于一种十分实际的生存欲来得到廉价的现实利益。所以中国民众的宗教仪式鲜有庄重、宁静，而多为热闹喧天，人神共娱；他们的宗教意识也就少了一些虔诚与罪恶感，多了一些功利和戏谑。”⒂

三、世俗社会中弥陀净土信仰获得发展的原因

关于南北朝时期弥陀净土信仰获得发展的原因，清人王昶在《金石萃编》卷39《北朝造像诸碑总论》中的论述比较中肯，文中说：“造像立碑，始于北魏，迄于唐之中叶。大抵所造者，释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。或刻山崖，或刻碑石，或造石窟，或造佛堪（原注：或作龛，或作碪），或造浮图。其初不过刻石，其后或施以金涂彩绘。其形模之大小广狭，制作之精粗不等。造像或称一区（原注：或作龛,或作躯），或称一堪，其后乃称一铺。造像必有记（原注：记后或有铭颂），记后题名，昶所得拓本计自北魏至隋约百余种，则其余之散轶寺庙塔院者，当不可胜记也。尝推其故，盖自典午之初，中原板荡，继分十六国，沿及南北朝，魏、齐、周、隋以迨唐初，稍有平定，旋经天宝安史之乱，干戈扰攘。民生其间，荡析离居，迄无宁宇，儿有尚寐无讹、不如无生之叹。而释氏以往生西方极乐净土，上升兜率天宫之说诱之，故愚夫愚妇率造像，以冀佛佑，百余年来，浸成风俗。”⒃除此原因之外，笔者认为还有以下几方面的因素⒄：

（1）就弥陀净土本身而言，它具有以下优点。首先，它给信众提供了一个比较具体的理想世界。其次，净土理论把众生看作是末法时代的凡夫，强调阿弥陀佛是解脱凡夫苦难的决定性因素。这种“借他力”思想同绝大多数在苦难中寻求解脱的人们产生了认同和共鸣。再次，称名念佛这种修行方法“普被三根”。对于“愚夫愚妇”来说，这种修行方法既不需要高深的理论文化，也不需要繁杂的修持仪式；对于士大夫等“上根器”者而言，他们若想得到不同于“愚夫愚妇”的果报，可以在修持称名念佛的同时，兼修各种“杂行”和“助业”。更重要的是这种修行方法不影响日常生活。“所以修者不难，亦不妨一切俗事。故在官不妨职业，在士不妨修读，在商贾不妨贩卖，在农人不妨耕种，在公门不妨事上，在僧徒不妨参禅，凡一切所为皆不相妨。”⒅也正如谢无量先生所说“净土宗持念法门，实三根普被之要路也。”⒆

（2）弥陀信仰宣扬的是死后往生极乐世界，而不是在人间改天换地，这里面没有造反的因素，不存在改变现实的问题，不仅如此，信仰者还对统治者予以祝愿，如北魏孝昌二年（526）“荧（荥）阳太守元宁仰为二圣，敬造石像一躯，愿主上万祚”。这样可以使统治阶级更加放心。而且这一时期，统治阶级中的一些人对弥陀净土信仰还表现出一定的热心，这就为弥陀净土信仰的发展提供了比较宽松的外部环境。

（3）弥陀净土信仰在发展过程中，不断汲取着中国传统信仰和儒家观念。如超度亡灵、孝养父母等思想，把往生与现世利益合二为一，更容易为世俗社会所接受。如前面提到，北周天和四年（569），王某等造观世音像一躯，“为亡父托生西方，现存母长命，延年益寿”等。

（4）从更深层次来看，弥陀净土信仰的迅速发展，还与其教理的发展和完善分不开。在众多的佛国净土中，人们是否选择弥陀净土作为自己的终极归宿，主要取决于它是否在教理上已具备了相当的说服力。而这一时期正是弥陀净土教理得到迅速发展的时期。我们知道，从南北朝时期开始，佛教诸教派⒇纷纷提出它们的净土观，净土理论正是在这种情况下，不断改进，接受着时代和社会的检验和抉择。所以，就整体而言，这个阶段实则是弥陀净土理论获得发展和完善的阶段。正是由于有前代诸教派弘扬作基础，再加上昙鸾[21]等净土大师在教理、修行法门、化俗实践方面做了非常有影响的工作，使得弥陀净土信仰不断获得发展。

注释：

⑴、关于这一问题的研究主要有：刘长东《晋唐间弥陀净土信仰研究》博士学位论文，四川大学，1998年

⑵、梁.僧佑《出三藏记集》卷12《法苑杂缘原始集目录》，《大正藏》第55册，第412页下

⑶、梁.慧皎《高僧传》卷13《法悦传》，《大正藏》第50册，第412页下

⑷、唐.欧阳询编着，汪绍楹校《艺文类聚》卷77《内典下》，北京：中华书局，1965年，第1317页转引自刘长东《晋唐间弥陀净土信仰研究》博士学位论文，四川大学1998年

⑸、唐.道宣《广弘明集》卷15《梁唱导文》，《大正藏》第52册，第205页上

⑹、普慧《弥陀净土信仰与谢灵运的山水文学创作》《学术月刊》2004年第3期

⑺、唐.道宣《广弘明集》卷15《宋侍中谢灵运佛法铭赞》，《大正藏》第52册，第200页上转引自刘长东《晋唐间弥陀净土信仰研究》博士学位论文，四川大学1998年

⑻、《登石室饭僧诗》《宋诗》卷2逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》卷12北京：中华书局1983年，第1164页

⑼、清.王昶《金石萃编》卷29《元宁造像记》西安：陕西人民美术出版社

⑽、元.陶宗仪《古刻丛钞》之《石佛识》北京：中华书局，1985年，第86页

⑾、清.端方《陶斋藏石记》卷6《翟蛮造弥勒像》，台湾：新文丰出版公司，第8040页

⑿、《金石萃编》卷37《王某造像记》

⒀、梁.僧佑《弘明集》卷2宗炳《明佛论》，《大正藏》第52册，第16页上

⒁、葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》上海：复旦大学出版社，1998年，第518页

⒂、侯杰，范丽珠《世俗与神圣——中国民众宗教意识》天津：天津人民出版社，2001年，第15页

⒃、清.王昶《金石萃编》卷39《北朝造像诸碑总论》，西安：陕西人民美术出版社

⒄、以下因素参见照拙文李慧波《略论中晚唐时期世俗社会中的弥陀净土信仰》，《北京化工大学学报》（社会科学版）2009年第1期

⒅、宋.王日休《龙舒增广净土文》卷1《净土起信论》，《大正藏》第47册，第254页下

⒆、谢无量《佛学大纲》江苏：江苏广陵古籍刻印社，1994年，第240页

⒇、这一时期涅盘师、地论师、三论师等学派的僧人对弥陀净土曾提出他们的见解。详见刘长东《晋唐间弥陀净土信仰研究》四川大学博士论文1998年

[21]、昙鸾（476-542），雁门人（今山西代县人） ，幼年出家，对“四论”（《中论》、《十二门论》、《百论》、《大智度论》）及佛性之义颇有研究。他在为《大集经》作注时，得气疾。病愈后，深感生命的短促，于是到江南拜访隐士陶弘景，寻求长生不老之法。不久，得到陶弘景授与他的《仙经》十卷。在归途中，遇见北印度三藏菩提流支，昙鸾便向流支诉说了自己的愿望，流支告诉他《仙经》比不上佛法，并且仙术也不能长生。并以《观无量寿经》授予他，说：“这是大仙方，依此修行，便能解脱生死。”昙鸾便把《仙经》烧掉，转而弘扬净土法门，并得到广大信众的皈依。东魏孝静帝“号（之）为神鸾”， 并敕住并州大岩寺（今太原晋祠东二里）。晚年移住汾州北山石壁玄中寺（今山西交城西北二里），他常到介山（今介休县绵山）集众念佛，后人称此处为“鸾公岩”。东魏兴和四年（542），有疾，临终前对众生说：“劳生役役，其止无日，地狱诸苦不可不惧，九品净业不可不修。” 然后，令弟子高声唱佛，西向稽颡而终，时年六十七岁。魏主孝静帝敕葬于汾西泰陵文谷，并为之立碑。昙鸾的着述，据《续高僧传》、《隋书》、《新唐书》所记，共有十种。其中专门叙述净土的有《礼净土十二偈》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》和《往生论注》四种。对净土教义作了比较系统的阐述，初步建立起了净土的理论体系，为后来净土创宗及其向民众化方向发展奠定了基础。

作者：李慧波