涅磐也就是成佛，证得了究竟涅磐境界的人也就是潜在的佛性转变为现实的佛性，因佛性变成果佛性，简言之就是佛。而入涅磐、成佛的过程就是做好人、做完人或完满人格的过程，就是按照既定的理想人格模式塑造自己的过程，因此涅磐、成佛、完满人格是一致的，是同一过程、同一极果的不同说法，三而一、一而三。对此，中国现代佛学大师太虚作了精辟的说明：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛亦成，是名真现实”。很明显，做一个完美的人，拥有完美的人格与成佛作祖是一回事。但是理想的人格模式是什么呢？佛是人还是神？如果是人，他是什么样的人？人应该做什么样的人呢？

　　这是一个古老而常新、平常而又非同寻常的问题。古今中外的平常百姓、哲人圣贤都无法回避这一问题，因为他们都要做人，都有选择人格模式的阶段。在一般人心目中，理想完美的人、自己想成为的人，不外是拥有万贯家财、有权有势、有地位、受人尊敬的人或出人头地的人。而哲人圣贤的理想人格除了有必要的物的因素外，往往还包含较多的精神、气节方面的因素，有的甚至只有精神的因素。在他们那里，理想人格、完善的人实际上是理想的心理结构、完善的精神生活，因而带有超然物外、超凡脱俗的特点。如古希腊柏拉图的理想人格模式就是理性、意志、情欲三者处在一种最理想的关系状态中，亦即三者各司其职，把各自的德性，如理性之智慧、意志之勇敢、情欲之节制完美地表现出来。具体地说，就是让理性在心理生活中居于绝对的统治地位，使人体现出智慧的品格，并让理性支配意志和情欲，真正做到意志在服从理性时体现出勇敢的德性，情欲表现出节制的德性。如果一个人做到了这一步，那么在表现出“正义”这一美德的同时也就成了一个完美的人。弗洛伊德的理想人格就是本我（无意识的欲望）和超我（道德、法律规范、观念等的内化）在自我的调停下相互制约、平衡发展。本我和超我就像魔鬼和天使，自我的作用不是让一个吃掉、压制另一个，而是让它们各得其所，不产生根本的冲突，如果是这样，人就完美了。斯宾诺莎理想的人就是至善、至真、最幸福的人。至善和幸福又根源于至真，即一个人如果取得了与自然一致的真理，那么也就是最幸福、最美满、至善至圣的人。自文艺复兴以来的人本主义、人道主义者的理想人格则是个性的解放、尽情地通过满足人所具有的欲望而过一种快活的生活。理想的人格更是中国古今思想家乐思不疲的问题。儒家把内圣外王即内有知识智慧外有福德势力或外施王者之政当作理想人格的两个标准。要成为这样的人，人就应乐天知命，不忧不惧，至大至刚，刚健有为，与人同，与物同，达至“会者浑然与物同”的境界。而老庄道家则把成为外生死、超利害、齐物我的神人、真人、至人作为理想人格加以追求，为了成为这样的人，便采取一种任性逍遥、自然无为、虚静、坐忘、鄙视功名利禄、不服从于权贵、维护自己的精神自由的人生态度。

　　智者作为根植于中华民族文化土壤的佛学大师，在阐发自己关于做什么样的人、如何做好人的问题的答案时，一方面不离佛教经典，另一方面又博采名家人格学说之长，融会贯通，形成了自己别具一格的理想人格学说。

　　１?始从凡夫，终至极圣。智者明确主张，学佛、修行乃至出家、禅定、止观等的终极目的不外是得解脱、入涅磐，而得解脱也就是成佛或作佛，而作佛也就是做一个人格完美的人，做一个完成了的人。其起点是现实的人即凡夫，终点是极圣。用智者的话说就是：“始从凡夫，终至极圣”。“极圣”就是佛，就是智者追求的、想成为的人，也就是他一生极力鼓励、教化众生去追寻成就的人格模式。这与佛的教理完全一致。因为佛陀的教就是“诠理化物”，而“化物”就是“转”，即转迷成悟、转恶成善、转识成智、转凡成圣。前三转完成了，后一转也就完成了，即成圣。对于“极圣”这一圆满的人、理想的人格，智者在不同的地方用了不同的名称加以表述，如“尊妙人”、“圣者”、“长者”、“圆人”。那么究竟什么是“极圣”呢？这是一个平常而又极其复杂的问题，智者在不同情境，根据不同的对象，从不同的方面深入浅出地阐述了自己的观点。

　　２?名行相称，十德具足。首先，智者从世俗之人对长者、至圣的追求和理解出发，改造、升华这一理解，建构出一种源于众生的追求又高于众生的追求，并有利于众生去追求的理想人格模式。一般人所崇敬、追求的长者形象及其特征不外表现在三个方面，一是从名上来说，长者“名厚”、“名远”。二是从人格结构的体上说，具有“姓贵”、“位高”、“富足”等要素或德性。三是从用上来说，长者福德广博，因此自己享受福报，受人尊敬赞叹，同时又利益他人。智者认为：佛教所追求的理想人格或至圣形象也有这三个方面。

　　第一，佛教所追求的长者也有“名远”的特征或标志，不仅名扬海内外，而且“名行遍此三处”即实报土、有余土和同居土。不仅如此，长者还“名行相称”，即名远行高，有与名相一致的言行、智德、高风亮节，如称机施化，利乐有情。正因为如此，他才成为名符其实的“真实大人”，得到“极果”。智者说：“近不见其细陋，远但挹其高风，口无择言，身无择行，意无择法，名行相称，真实大人，内合如来三业，随智慧行，称机施化，名称普闻，德周法界，极果既成，必遍三土”。

　　第二，从“正标位号”即人格结构的具体构件、标志上说，佛教的长者像世俗所谓长者一样也具有“十德”：（１）姓贵。所谓姓贵，指有辉煌的家族史，出自名门望族。世间之人要成为长者，首先必备姓贵这一条，如三皇五帝之裔，左貂右插之家。出世之人所追求的长者，佛教的理想圣人也须具“姓贵”这一德，即经历了过去无数劫的修行，功德圆满。如“佛从三世真如实际中生”，不是从今生一朝一夕的修行中来，因而有悠久、光辉的历史。（２）位高。世间之人要成为人们爱戴的长者，应有崇高的地位，如“辅弼丞相，监梅阿衡”。佛教所崇尚的圣人的位高则表现在“功成道著，十号无极”。（３）大富。世人所崇拜的长者应是富有的，如“铜陵金谷，丰饶侈靡”。佛教所崇尚的圣人的“富”则表现在“万德悉皆具足”，如各种福德、智德应有尽有。广行善事，福德无量，智慧超凡至极，对宇宙人生有洞彻的把握。（４）威猛。世人所崇拜的长者必具威猛这一条，即“严霜隆重，不肃而成”，威望极高。佛教所崇尚的圣人的威猛则表现在“十力雄猛，降魔制外”。（５）智深。世人所崇拜的长者具有智深的标志，即“胸如武库，用之则行，舍之则藏”。智者所推崇的圣人也必须有“智深”的特点，这表现在“一心三智”，即一心具足道种智、一切智、一切种智，对宇宙人生的实相“无不通达”，“周赡大度”，博学多闻，内心丰足无比。（６）年耆。要成为人们心目中的长者，受人尊敬，必须有一定的年龄，“苍苍棱棱，物仪所伏”。智者所推崇的至圣也具有“年耆”这一特征。这里所谓“年耆”主要指“早成正觉，久远若斯”。（７）行净。要成为世人心目中的长者必须有净行，即去恶行善，言行一致，“所行如言”，人品清白无圬。智者的理想人格也有“行净”这一标志，主要表现在身口意三业或三种行为不轻率，而是根据智慧而作出，因而万无一失，至善至美，动机与效果完全统一。此即“三业随智，运动无失。”（８）礼备。世间之人要成为长者，必须有“礼备”这一德性，即“节度痒序，世所式瞻”。智者的理想人格在“礼备”方面的表现则是“具佛威仪，心大如海”，言行举止符合礼仪轨则，因而堪称楷模，此即“礼节训人一路”。（９）上叹。要成为人世间的圣人、长者，不仅应受到下层贫民百姓的尊敬，而且还应受到万人之上的君臣的赞叹、佩服，甚至为“夫子一人所敬”。孔子之所以被公认为万世至圣，他就具有这一特征。智者的理想的圣人也是如此，即“为十方正觉所共称誉”、“上人所敬”。（１０）下皈。要成为世人心目中的长者，必须受到人们发自内心的拥戴，“为四海所皈”。智者的理想人格，不仅受“上人所敬”，而且为普天下人所归。要这样，必须福智双全。总之，“十德具足，乃名长者”。只有言行举止、衣食住行中贯彻了这十德，内智广心宽，外仪态稳重庄严，举手抬足堪称表率，为人敬仰，言行在效果上自利利他、自觉觉他、觉行圆满，才是佛，才是真正进入了涅磐的人，才是理想的人格，才是完美的人。

　　至圣不仅仪态相貌、言行举止、内心世界等应具十德，而且每一刹那的一心也应具十德。只有这样，才能谈得上人格上十德的完美，因为一粒微尘映现整个宇宙，一言一行、一心一念折射着整个人格。只有把每一念头处理好了，川流不息的完满心念才会构成完美的圣人的内心世界。一心十德分别为：（１）观—念能观心智从实相出，生在不思议境种姓之家。（２）于—念中缘理发誓，三惑不起，虽未发真，但是著如来衣、称寂灭忍，此是观心位高。（３）一念中三谛含藏，一切功德巧安称理，此为心大富。（４）于—念正观之德降伏爱见，除三谛惑。这就是心威猛。（５）一念中道双照，权实并明，无塞不通，此即心智深。（６）一念中久积善根，这可谓心年耆。（７）一念观中能观心性，此即观心行净。（８）一念依真之位，历缘对境，威仪无失，这就是心礼备。（９）一念深信，诸佛欢喜，这就是观心上敬。（１０）一念中不生法爱，致威下供，心灵的纯洁受四海敬仰称颂。

　　怎样才能完满自己的人格，成为至圣呢？智者认为：“莫不须修于观，方成果德，今须于目前行心中观此十德，修于十乘。不离凡夫所见，成等正觉”。即是说，完成自己的人格在时间上不要等将来，而应从现在做起，从当下的一言一行甚至当下的念头修起，向十德方向努力。从行动的主体上说，圣人不是凡夫之外的人，而就是凡夫俗子中的一员，区别只在于，圣人“成等正觉”，而凡夫还在痴迷中。因此做圣人，完成自己的人格应从我做起，从我当下所拥有的见识开始，不断将其转化、升华，即立即着手进行转识成智、转迷为悟、转凡成圣的工作。

　　第三，从用上来说，长者不仅自己得福报之果，内有智断二德，外有“赀财”，而且还利益众生，使人无不生敬，赞叹其德业。长者的内德表现在：智德无比，能如实地把握宇宙人生实相，同时根志纯熟具有“断德”，即有能断除烦恼、斩断生死之流的功能性质。须陀洹断，同是无生德忍。因此“内有智断二德”。外德表现在：外有万德，福慧田能养命。“禅定以福田资般若命”，“实境为佛智所托”，“以禅定田，栖实境宅，资养般若身命也”。佛福德无量，“无行而不修”，因为其田极多；“智慧无境而不照”，因为“宅则甚众”。总之，佛有最上的福报，因此就有最优越的条件（宅、田）修一切行，有最好的土壤（宅、田）资养智慧和身命，从而得最上智、成等正觉，无境而不照，成就无量知见，力无所畏，有大力神及智慧力，具足方便智慧波罗密，加上大慈大悲、常无懈倦、恒求善事，因此长者不仅有大慈大悲心，而且有能力、力量化度众生，利益一切。为了度众生，长者教理共用，应病予药，以智慧方便，于三界火宅，拔济众生，从而使有情同沾法益。

　　３?至圣是大丈夫事。在《法华经"譬喻品第三》中，舍利弗听佛陀说到：“我当作佛、众生都可作佛”时，疑惑不解。而当佛陀说明了佛的含意、成佛之道后，便“疑悔永已尽，安住实智中”。所谓成佛之道就是至圣之道，就是大丈夫所行之道。因为佛也就是至圣，就是大丈夫，就是“大士”。所谓士就是凡夫，作为凡夫一员的至圣不同于一般凡夫的地方就在于他的“大”，即想大丈夫之所想，行大丈夫之所行。因此大士也就是进到了“无上”境界或具有“无上”品格、素质、特征的人。

　　对于“无上”，智者根据龙树菩萨的《十住毗婆沙论》和《菩萨璎珞经》作了解释。在解释中阐发了极圣所应具有的品格。在智者看来，“无上”就是致极、尽善尽美，表现于因和果两方面，而因无上和果无上又各有七种。

　　从因上来说，无上之圣者首先应具有身无上的特征，即相好庄严，有福德、威德，猛威有号召力、凝聚力，使人肃然起敬。例如堪称人间楷模的至圣佛陀就有三十二相，八十种好。所谓三十二相就是身体外部的三十二种明显的特征。对此，《法华文句》解释说：“相名有所表发，览而可别名之为相”，即是区别贤与非贤的外在标志。“如来应化之体现此三十二相，以表法身众德圆极，使见者爱敬知有胜德可崇，人天中尊，众圣中主。”例如“一，足下安平如奁底；二，足下千辐轮相；三，手足指长胜余人……；十一，身纵广等；十二，一一毛孔生青色柔……；十五，身光面各一丈……；十九，上身如师子；二十，身端直；二十一，肩圆好；二十二，四十齿具足；二十三，齿白净……；二十八，梵音深远如迦陵频伽声；二十九，眼色如金精……；三十一，眉间白毫相如兜罗绵；三十二，顶肉髻成。”

　　所谓八十种好，智者的解释是：“佛具之以生尊敬”的、表现于身体各部位的细微特征。如果说超越凡夫的显著之点是三十二相的话，那么其微细隐秘难见之处就是八十种好，即容貌的八十种细微特征，表现于头、面、鼻、口、眼、耳、手足等。如第一好是指甲狭长薄润、光洁明净，第二十八好是唇色红润光泽，上下相净，第三十三好是鼻梁修长，不见鼻孔，第四十二好是耳轮阔大，成轮睡形，第七十三好是以一音说法，有情之类各得其解，第八十种好是手足及胸皆有吉祥喜施之相（即）。

　　因无上的第二种表现是受持无上，即能做到自利利他。不仅自己得大利益，得解脱，而且也同时使别的一切众生得解脱。不仅如此，在别的众生没有解脱前，自己就不入涅磐，此即所谓大悲故不住涅磐，也就是马克思主义者常说的只有解放了全人类才最后解放自己。

　　第三因无上就是：具足无上，即命见戒，持戒清净，忍辱负重。第四种因无上就是智德无上，具体表现就是具有四无碍智或四无碍辩、四无碍解。所谓无碍就是无挂无滞、通达自在，自在涉入而无碍，自在融通而为一体，就像灯光互相涉入，完全融合，无有滞碍一样。“四无碍”指的是佛菩萨说法化度众生的才智、见解、辩才的四种无滞无碍。当这种才能表现于意业上就是四智无碍，表现在口业上就是辩才无碍。（１）法无碍，能诠之教法名为法，于教法无滞名为法无碍；（２）义无碍，知教法所诠之义理而无滞；（３）辞无碍，于诸方言通达自在；（４）乐说无碍，以前三种之智，为众生乐说自在。

　　第五种因无上就是不思议无上，即广行六波罗密。所谓波罗密就是度达彼岸。佛教中的圣人具有六种帮助自己、他人克服烦恼缺陷进而度到彼岸的方法，如持戒度毁犯，布施度悭贪，忍辱度?恨，精进度懈怠，禅定度散乱，智慧度愚痴。这就是六度或六波罗密。

　　第六是解脱无上，即断除烦恼、所知二障，心灵进至空明宁静、安详快乐的境界，无系无缚，自在超脱。

　　第七种因无上是圣梵二行。所谓梵就是清净的意思，断YIN欲、得清净的行持就是梵行，圣行就是佛菩萨的行法。因此圣梵二行也就是自利利他，同登极乐的行持。

　　与七种因无上相对应的分别是七种果无上。第一，身无上，所谓身无上，就是做“大丈夫”，有大丈夫宽广无边的胸怀，有无可比拟的胆识才智，气宇轩昂、言行一致。第二，受持无上，即大慈大悲。第三，具足无上，即到彼岸世界。第四，智无上，也就是具有认识宇宙人生实相的真智实慧。第五，不思议无上，即得到了阿罗汉果，这是尽断三界见修二惑所达到的果位，已至修学的顶端。有三义：（１）杀贼，意谓杀尽一切烦恼之贼；（２）应供，即应受天人的供养；（３）不生或无生，即永远进入涅磐，不再生死轮回。第六种果无上就是解脱无上，即得到了大涅磐。第七种果无上就是行无上，即三藐三佛陀。所谓三藐三佛陀，是佛十号之三，旧译“正遍知”、“等正觉”，新译为“正等觉”。“三藐”意为“正”，“三”意为“遍”，“佛陀”名“知”，意为正遍知一切法，之所以称“等觉”，因为相对于外道之邪觉，称罗汉为正觉；相对于罗汉之偏觉，称菩萨为等觉，相对于菩萨之分觉，称佛为正等觉。

　　智者认为，通向极圣的道路就是无上佛道。这些道既是至圣之道，而每一道实质上又是圣人的标志或品质本身。它们分别是：道当清净，秽浊非道；道当一心，多想非道；道当知足，多欲非道；道当恭敬，骄慢非道；道当检意，放逸非道；道当显曜，自隐非道；道当连属，无行非道；道当觉悟，愚惑非道；道当教化，悭吝非道；道近善友，习恶非道。所有这些道，归根结底就是一道，即圆妙实相之道。而圆妙实相也就是无上道。行此无上道就是极圣，或者说通达此圆妙实相就是极圣。

　　４?三身、三法、四德。释迦牟尼是从凡至圣的典范。智者通过对释迦牟尼佛以及其他十方诸佛的人格结构及其德性的分析，生动具体地描绘了最高的圣人形象。

　　所谓三身就是法身、报身、应身。智者在《法华文句》中认为：毗卢遮那就是法身。所谓毗卢遮那，可意译为“光明遍照”，“照一切处”，所谓法即可轨，诸佛轨之而得成佛，以法为身，故名法身。智者认为：毗卢遮那由于真如平等，性相常然、身土无碍，因而遍一切处，无处不在、无时不有。与法身契合的卢舍那是报身。报身卢舍那如来，修因感果，名之为报。而报有自报和他报之分，前者即理智如如不二，他报却相好无尽。“卢舍那”意思是净满，诸惑尽净，众德悉圆，光明遍照，内以智光照真如法界，外以身光照应大机。功德如法身应现成道之释迦如来就是应身佛。智与体冥，能起大用，随机普现，说法利生，故名应身。释迦牟尼意即能仁寂默，寂默故，不住生死，能仁故，不住涅磐。

　　智者在《光明玄义》中对三身还有另一种解释。所谓“身”即聚集，聚集诸法而成身，即佛之身，即是佛的人格。法身即理法聚，即是说如来之聚集，包摄宇宙人生的一切理，一切本质与规律。报身就是智法之聚集，意思是说佛之身储藏的是关于宇宙人生的大智大慧。佛之应身就是功德法之聚集。简言之，聚集一切功德之法，起用化他，随机应现而成就的就是佛。法报应三身也就是理智悲三身，即是说佛之所以是佛，之所以是极圣，就在于他有理、智、大慈大悲的品德。他的身躯是理、智、悲的聚集、化身。因此要成为佛、成为极圣，就应与宇宙万法之理合，穷尽这个理，掌握这个理，就应有大智大慧，就应以大智大慧、大慈大悲，大神通力利乐有情，为整个人类及其所依存的宇宙环境谋福利。三身与智者常说的三谛也有联系。法身是中谛之德，报身是空谛之德，应身即假谛之德。如果三谛圆融相即，那么三身也相即无碍，三即一，一即三，不一不异。

　　智者不仅用理智悲三种品格概括佛的理想人格，而且还用法身、般若、解脱三法说明佛之人格的理想合成。所谓法身就是与众生共有的本性、体性。此体性在凡不减，在圣不增。所谓般若就是佛究竟始觉之智，能了知一切诸法的本性。所谓解脱就是无系无缚、自在解脱，永离一切业累之缚、得大自在。从其潜在形式而言，这三种法也是众生具有的，至少具有其可能性、其种子。佛之所以是佛，之所以是至圣，不仅表现在他将它们现实化了，而且使其同时具有常乐我净四种德性。所谓德就是性质的完全显现，因此说三法有四德也就是说佛及其每一人格因素都充分展示、凸现了常乐我净的性质。所谓常就是在否定众生执着的常、二乘追求的无常的基础上的中道之常，超越常与无常的常。此常作为佛的人格结构的德性不是指佛的肉身不灭，而是表明佛的精神、人格超越了生与不生、死与不死、常与无常。所谓乐同样是一种中道之乐。它不是感受之乐，而是超越苦受与乐受之上的大乐、无漏之乐。因为感受之乐无常败坏，毕竟苦。这表明佛是一绝对幸福快乐的人，因为他的乐不是建立在财色名食睡等可感的有形事物之上的，不是感性欲望满足后所得到的快乐，而是超感性的、超功利的、不由任何东西引起的绝对的乐。所谓我也不是众生所执着的小我、假我，更不是二乘的无我，而是超越两者之上的自他不二、依正不二的大我，具有实、真、主、依、性不变等德性，是绝对的自由、自主、自在。所谓净则是佛的心灵纯净无污染、无执着、道德高尚的品格。由于佛的心灵“实法不颠倒，念想观已除，言语法皆灭，无量众罪除，清净心常一”，因此像大圆镜一样，对任何境、任何物、任何刺激能保持如如不动的状态，像清澈透明的泉水一样平静纯洁，不起波浪；同时又能以慈无量心、悲无量心、喜无量心，舍无量心对待一切，诸恶不作，众善奉行，时时事事处处体现出高尚、完美无缺的道德情操。总之具足上述中道四德就是进入了大涅磐，就是成佛，就具有理想完满的人格，就是做人的完成。