第十三章 临济法门 四 临济宗再次分流 八、雍正与禅宗

　　雍正皇帝胤祯（１６７８－１７３５）是清兵入关定鼎中原后的第三代皇帝。后世围绕其继位、暴死等事件传说甚多，多?谬不实。其为政方略遭人物议处亦多，但他在位十三年（１７２２－１７３５），勤于政务，任用贤才，励精图治，在文治武功方面，都不愧一代英主之名。史称“康乾盛世”，实离不关雍正承前启后的功用。雍正还是一位很有学问的皇帝，曾从涟于著名学者阎若琚、张英、顾八代、徐元梦等人，不仅通晓《四书》、《五经》等儒家经典，而且诗词，善书画，有相当深厚的汉文化素养，特别值得注意的是，雍正喜读内典，深通佛理，尤其对中国佛教代表性宗派禅宗，更是深得法要，别有慧解。他曾师从高僧，直探心源，亦曾升堂说法，开导辟迷；并以帝王之尊，亲自编选《御选语录》，刊示天下。其禅论戛戛独造、在在中的，远非泛泛涉猎者所能企及。历代帝王中，信佛崇佛之“佛心天子”不在少数，但像雍正这样在佛理上卓然成家者实属罕见。

　　（一）开悟因缘

　　清朝皇室与佛教因缘颇深。清世祖顺治在他短暂的一生中，与佛教禅宗结下了不解之缘。他曾召禅僧憨璞性聪，玉琳通琇、木陈道（一个文字头，一个心字）等到内宫探讨佛法，谈论禅理。他自称“痴道人”、凡请禅师说戒之类的御札，都自称“弟子某某”，与宗门耆旧相见，不令称臣致拜，从容咨访，握手温颜，情逾师友。

　　清圣祖康熙在位期间，曾多次巡游江南，几乎每次都参礼佛寺，延见禅僧，赐额题辞。《宗统编年》一书即受康熙之命而撰。康熙皇帝尤其尊奉藏传佛教，对达赖、班禅、章嘉等活佛多有敕封赏赐。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊，出入皇宫，奔走边关，极得康熙宠幸。

　　章嘉活佛转世系统，是清代四大尖佛转世系统之一，一世章嘉扎巴俄色，青海红崖子沟张家村人，所以由他开始的转世活佛系统称张家活佛，康熙帝时，以“张家”二字不雅，改为章嘉。二世章嘉曾从五世达赖喇嘛学习。１６９３年被康熙帝封为呼图克图。康熙帝击败准噶尔部噶尔丹之后，在多伦召集蒙古各族王公会盟，建汇宗寺，封他为“灌顶普善广慈大国师”，主持汇宗寺，掌管内蒙古地区佛教事务。

　　因章嘉国师经常出入内廷，与诸王子关系亦密切，而与其最投缘的是四王子雍亲王，即后来的雍正皇帝。

　　据雍正自述，他少年时即喜读内典，年轻时曾雇人代替自己出家，同时与僧侣来往密切，在读书时，将自己喜欢的文章编辑成《悦心集》，里面所面所选多看透世事，任情放达的文章。如《醒世歌》曰：“南来北往走西东，看得浮生总是空。天也空，地也空，人生杳杳在其中。日也空，月也空，来来往往有何功！田也空，地也空，换了多少主人翁。金也空，银也空，死后何曾在手中。妻也空，子也空，黄泉路上不相逢。”

　　但早期雍正“惟慕有为佛事，”而对无迹可求的禅宗，因无实际体证，故未能窥其端绪，且每每非之。在结识章嘉活佛后，雍正与其“时接茶话者十余载，得其善巧方便，因知究竟此如。”消除了对禅宗的偏见。因藩邸与柏林寺相距不远，雍正与柏林寺禅僧亦有接触。康熙十一年（１７１２）春，雍正到柏林寺，遇妙智禅师，相谈甚洽，遂产生随僧众坐禅的想法。

　　正月二十日，与数十僧一起打七，仅二枝香功夫。次日晚又随坐，至三枝香时，洞达本来。主持禅七的是当时名望很高的迦陵性音禅师。在打七之前，雍正与其问难甚久，但未能起一疑情，所以甚感失望。而此时迦陵性音踊跃赞叹，谓雍正已彻元微，笼统首肯。雍正自己当时自以为了歇，而数日后又觉不甚洒脱，又去叩问章嘉国师。章嘉回答：“若王所见，如针破纸窗，从隙窥天，虽云见天，然天体广大，针隙中之见，可谓偏见乎？佛法无边，当勉进步。”“针隙窥天”是形象说法，实指初步破参，即参禅者初登解脱之门，悟此七尽之躯，四大和合而成，无有实我。

　　听了章嘉的开示，雍正复于是年二月十一日随众结七于集云堂。至十四日，正经行时，忽出一身透汗，命根立断，桶底脱落，自觉与佛祖众生同一鼻孔出气。乃复问证章嘉。章嘉云：“王今见处，虽进一步，譬犹出庭院中观天矣。然天体无尽，究未悉见，法体无量，当更加勇猛精进。”“庭院观天”指涉过重关。重关又称前后际断，指悟得山河大地，十方虚空，无非空华幻影。

　　雍正亦曾垂询迦陵性音，并将章嘉的开示告之性音，岂料大禅师竟然不解其意，讪讪地说：“此不过喇嘛教回途工夫之论，更有何事？”雍正认为章嘉所说真实可信，而对性音之语不以为然。

　　雍正谛信章嘉之垂示，为直达究竟而精进提撕，至次年（康熙五十二年）正月二十一日，复堂中静坐，无意中踏末后一关，“达三身四智合一之理，物我一如本空之道”。境智融通，色空无碍，获大自在。雍正再去叩问章嘉，国师望见即曰：“王得大自在矣。”雍正心生大欢喜，庆快平生。在《历代禅师后集后序》中，雍正追述了自己的参究因缘，对已故世的章嘉深怀感念，“章嘉呼图克图国师喇嘛，实为朕证明恩师也。”

　　（二）圆明语录

　　雍正自称破尘居士、圆明居士，以示寄情尘外，不受俗累之志。《悦心集》有一篇《布袋和尚哈哈笑》，将世上的英雄圣人，甚至皇帝都讽刺一番。“我笑那天上的玉皇，地下的阎王，与那古往今来的万万岁，你戴着平天冠，衣着衮龙袍，这俗套儿生出什么好意思，你自去想一想，苦也么苦，痴也么痴，著什么来由，乾碌碌大家喧喧嚷嚷的无休息。”文中还有“千载勋名身外影，百岁荣辱镜中花”、“悚问沉浮事，问娱花柳朝”、“漆园非所慕，适志即消遥”等诗句，透露出雍亲王学佛后虚豁旷达的胸襟和气度。

　　康熙五十一年夏，雍亲王到热河避暑，白天闲来无事，乃将古德公案，一一研究。这时的雍亲王已是“透过重关”，习禅深有所得的居士了，在看过前人分案后，陡然自信起来。因为“今见昔人之语，与朕之所言，多不约而暗符，无心而自合。圆音如是，不禁哑然。”在窥知古人意旨之浅深、机用之妙密后，雍正随有拈提唱颂若干首。另有与诸禅侣及护卫待从之问答机缘，皆在茶饭后闲暇之时随感而发。这些禅话皆被侍从记录下来，编辑成帙，此即《圆明居士语录》。

　　雍正的禅学见地，皆从实际修证中来，所以雍正最鄙薄“口头禅”、“文字禅”，而重视真实见地，在《语录》中言及见道行道难易时，雍正云：“从来言，见道易，修道难；修道易，守道难；守道易，行道难。圆明不然此论。若见假道场，修假道难；修假道易，守假道难；守假道易，行假道难。若真实言，则行真道易，守真道难；守真道易，修真道难；修真道易，见真道难。但得真见，修守行皆易于为力。若见处不真，修守修，不但难之一字，亦断不能成也。所以云，参须真参，悟须实悟，但得本、何愁末？”

　　雍正所理解的真见是什么？实即空义。空包括境空、心空。雍正云：“学人初闻道，空境易，空心难。究竟则空心易，空境难。空境而不空心，到处为碍。空心而不空境，触途成滞。不见道心空及第？应知心外复有何物而可空？物外复有何心而可空？所以云，我自无心于万物，何妨万物常围绕？”雍正又云：“天无心覆而普盖，地无心载而普擎，三光无心明而普照，圣人无心用而普应。圣凡之殊、丝毫之隔，只在有心、无心之别耳。”有真实见地者，应则天象地法三光，勿起分别心。如此则终日吃饭，不曾嚼着一粒米，终日著衣，不曾挂著一条丝。

　　雍正在《语录》中还就参禅的方式方法，根据自己的参悟经验，予以解说。如关于重关功夫，雍正指出，在初步破参后，虽说大事已明，但脚跟未稳，切忌得少为足，不肯精进。此时需要的是生疑。起疑情，总生大奋志，总有向上一路，而涉重关后，则要不疑而入真实。因此时已悟到万法本空，妄想执著全消，已露智慧德相，所以只管赤条条去即可。佛常将众生的无明妄想喻为迷头认影，而此时既已消除错认颠倒，识得本真，则头影之说可以不论矣。又如关于回途工夫，本来透重关后，已证得智慧德相，不必管回途不回途，但随遇而安，于一切处出入自在即得。如狮子之搏鹿，自在戏乐，透重关者亦得此三昧，回转往复，独步无畏。如果一年半载后仍觉不洒脱、不妥贴，就说明重关功夫未曾通彻。此时不妨重起妄情，再下一番功夫。古人云功不浪施，即便错用心，也只当写作几篇文字，辨理几件事件，无有大碍。关键是不可执著某一境界，因为著一境界，便是魔境，参禅最紧要的是目下功夫，至于更进一步处，待到功夫到时，自然了彻。这些言论，皆非亲历者不能言。

　　在《语录》付梓刊刻之际，他再次表白，非慕作家居士之虚名，亦不敢与古来大善知识比肩，惟念佛祖开此无上法门教化众生之恩，欲使人信知妙性不远，明觉非遥，祖印遥传实有据，而言思绝处非虚说也。

　　（三）宫廷法会

　　据说，雍正曾从章嘉活佛受“深广教法”作为祈愿即位执政的因缘，并曾赐给章嘉一副珍奇座具，后来果然如愿以尝，登上王位，从此对章嘉活佛更加崇拜信服，无论这是否属实，雍正结交僧侣，忘情禅悦，而不像其它王子那样攀缘结党。投机钻营，确是他在康熙朝纷乱的皇储之争中脱颖而出的重要原因。雍正即位后，虽政务繁忙，仍留意佛法。大臣沈近思少年孤贫，曾在灵隐寺出家。雍正以佛理问之。沈对曰：“臣少年潦倒时，尝逃于此。幸得通籍，方留心经世事以报国家。亦如皇上圣明天纵，早悟大乘，然万几为重，臣愿皇上为尧舜，不愿皇上为释迦。即有所说，安敢妄言，以分圣虑！”雍正本欲觅一知音道友，不意碰了软钉子。雍正还曾问大学士张廷玉：“廷臣中有通禅悦者否？”张廷玉以张照对。雍正即召来问：“视朕何人？”对曰：“是佛”，“汝自视何人？”对曰：“乾屎橛”。言下大契，张照比之沈近思，“道行”的确高多了。

　　据《诏录序稿》称：“逮次年（康熙五十二年）登清凉山回，宗门载籍，绝不流览。”又云，“登极以来，复十年于兹，除御园焚修文行禅师外，未见一僧，亦未曾齿及佛法一字。”雍正登极后，的确比较勤政，力图匡正康熙朝末年的颓靡之风，为此创设了军机处和密折制度。常常一天到晚接见军机大臣，批复密折，真可以说“朝乾夕惕”了，但如果说十年未曾言及佛法一字，则未免绝对了。雍正十一年春至夏，雍正在处理政务之暇，与内廷王公大臣多次探讨禅机、禅理。雍正共下一百则转语，让众人参对，此即《圆明百问》。交上“答卷

　　”的共六人，即张廷玉、鄂尔泰、福彭、允禄、圆寿、允礼。

　　从《御选语录》所选张廷玉等所作诗文看，他们皆对禅对教有一定造诣，这也表现在他们各自的禅机奏对中，如雍正问：“历代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？”张廷玉答：“是佛”；鄂尔泰答：“无名氏，”福彭答：“土块”，允禄：“一手指天，一手指地，道不远人。”雍正所问的那一人并非实指哪一位佛无情共有的佛性或法性。称其为法身佛，是为了与报身佛、化身佛相对应的形象化说法。法身虽超色体而又不离色体，所谓“恒沙诸佛同一性，物我原来无异同。”能于诸色体识得法身，方显出禅者的机锋。张廷玉答以“佛”，表明他识得佛与佛性一如，鄂尔泰如允禄、答以“无名氏”、“人”，表明他不仅识得佛与佛性一如，而且识得一切凡夫众生具足同一佛性。以上三人的回答都显示出各自的佛学及禅学修养，但三人所指示法身之所在，都不出有情有识的范围，总有执虚为实的倾向，未到悬崖撒手的境界。福彭答以“土块”则不同凡响，不仅佛视众生与法身不一不二，而且一切山河大地也无一不是法身！所谓盈天地间，惟一真佛，百千万亿泥佛、木佛总是一佛是也。福彭所作《真如铭》曰：“即心即物，即物即佛，心佛物合，何异何同？”表达了同样的旨趣。

　　经常与雍正帝探讨禅理者，除以上六大臣外，还有宝亲王长春居士（即后来的乾隆皇帝弘历），和亲王旭日居士弘画，以及左御史得无居士张照。在《御选语录》中，雍正对他们称许有加，谓古今禅侣，一生一世了无所得者大有人在，所谓谈空说妙者似粟如麻，而了悟自心者凤毛麟角，而今“王大臣于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事？”雍正将这些内廷王大臣的禅诗、禅论合为一集，名《当今法会》，附于《御选语录》中。

　　（四）御选语录

　　禅宗本来标榜不立文字、教外别传，但到后世，禅宗的著蜍并不比其它宗派为少。除一些专题著述如四祖《信心铭》、永明智觉《宗镜录》、永嘉玄觉《证道歌》等等之外，就是林林总总的灯录和语录。灯录主要记述嗣法传灯的禅师门的行履和事迹，如《景德传灯录》；语录则是禅师法语偈颂的汇集，语录既包括单个禅师的语录，如《坛经》、《临济义玄语录》、《赵州禅师语录》等。也包括众多禅师语录汇编，如《古尊宿语录》、《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》、《五灯会元》等。要编辑大型的禅宗语录，不仅需要有相当的禅学造诣，而且需要编家的识见和慧眼。惟有别具只眼，总能从万千公案中辨分珠玑，披沙淘金，将真正有价值的公案存留下来。故此，禅宗史上那些著名编家如妙喜（《正法眼藏》编者）、幻寄（《指月录》编者）待，同样受到后的的敬重。时代推移到清代，从宫廷中走出一大编家，欲以自己所编语录传之久远， 以振禅宗于颓废，挽慧命于悬丝，这就是雍正皇帝和他的《御选语录》。

　　雍正皇帝对自己的禅学见地有着惊人的自信，从《御选语录》及其它文字资料看，除了他的证明师章嘉国师之外，和他同时代的禅师以及许多前代大禅师，似乎全不放在眼里。大有笑傲天下丛林，扫尽古今英雄的气概。雍正所居至高无上的地位，再加之他确曾于参学下过一番切实的工夫，使得他黜陡古今，无所忌讳。

　　当时，天下丛林最流行的语录就是《正法眼藏》和《指月录》。由于这两部语录的广泛流行，使最偏僻的山间小寺，也能见到释子研习拈唱古德公案。雍正在肯定这两部语录的优点的同时，又指出其所选非当，有严重纰瑕，这主要是因为编者见地未到，于古德语录，如对粉中之雪、煤中之墨，拣择不清。决定取舍，往往以语句是否尖断，机锋是否敏捷为标准，全不论其是否发明本心，有否真实见地。故而其所选就难免“掷黄金而取瓦砾，宝鱼目而弃摩尼。”雍正还分析了这些劣品公案得以流传的原因，在雍正看来，对这些不了言句，那些禅师并非不知其非常一义谛，只是为俗情所累，忘却续佛慧命的神圣职责。或以祖师所遗，视为家珍；或囿于门户之见，恐起争端，故明知其非，百般回避，其或附会拈提，曲作圣解，遮天下人眼目，如果不是生具慧命，见识独到，岂不为其所误。雍正自认非秉拂说法之人，自能超脱门户不见，以客观公允的立场，对古德公案或语录，加以抉择。

　　雍正编辑《御选语录》的时间，在雍正十一年（１７３３）春至夏。在编辑过程中，雍正见到了当时迦陵性音禅师所编《宗统一丝》，翻阅之下，龙颜大怒。在雍正看来，此书所选“纷纷杂出，撩乱错出，”全不见编家的识见与禅德的慧眼。他甚至骂性音“昏愦卑鄙”，丝毫不留情面。他举例说，涌泉欣、天衣怀和韶国师等所出言句，皆从本分心地流出，如摩尼宝珠，如赤刀大贝，但此书弃之不顾，相反对德山宣鉴的诃佛骂祖之句，和南泉普愿水牯牛公案，却一概采用，简直如“鸱鼠嗜粪”般醜恶不堪。更难让人容忍的是，性音将当时开堂说法的禅师的法语，不管是否有见地，人人各编一则。雍正认为，如此取媚同参、自抬身价之举，与世间浇薄士子，彼此标榜选刻文字，无异同一伎俩。

　　雍正以九五之尊，君临天下，以尧舜禹汤文武之道治天下，原本与方外之事无甚干系。但在雍正看来，自己既以特殊的因缘深入藏海，与本分处“少得相应”，则有责任为宗门整顿一番，以不负佛祖之深恩。

　　《御选语录》包括《正集》、《前集》和《后集》，最后还有《御选当今法会》，带有附录性质。

　　雍正在序言中提出了自己对禅师的确良选录原则，那就是不重虚名浪誉，惟看其是否达真实理地。如果其人有参实悟，则收录无遗；如其不然，则其人虽千百年来人人所共推崇，也置之不论，从《御选语录》的内容上，可明显看出与其它语录的不同，《正集》部分共收十五人，即僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵祐、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤，玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己。

　　《正集》收录的第一人不是历代推崇的大禅师，而是僧肇，确实出人意表。僧肇（３９４－４１４），东晋僧人，鸠摩罗什弟子，曾参加鸠摩罗什译场，评定经论。并著《般若无知论》等，在鸠摩罗什门下，被称为“解空第一”。但一般认为中土禅行始于达摩，达摩之前，中土未闻教外别传之旨，故僧肇虽道行超绝，见地逸偷，亦难列祖席。而雍正阅《肇论》诸篇，赞叹不已，认为非深明宗旨，了彻本源者，不能到此境界，遂追封僧肇“大智圆正圣僧”之号，并将《肇论》、《宝藏论》选入《御选语录》。僧肇所著《般若无知论》、《涅槃无名论》等，句句深达佛心，言言备通众教，虽无宗乘之名，而有直控心源之宝，达摩未来之时，中土无禅宗之名，但却不能说无禅，僧肇诸论即是明证。后世禅师常举“达摩见梁武帝时无所从来，遇宋云时亦无所去，”以明禅之无时不在。雍正则直接把僧肇编入大禅师之列，这确实是超人的识见和胆略。

　　更引人注目的是，禅宗史上许多著名禅师未被选入《正集》，而道教史上的重要人物紫阳真人却赫然在列。紫阳真人（９８７－１０８２）即张伯端，又名用成，字平叔，号紫阳，北宋天台人。曾长期研习丹书，其所著《悟真篇》，与《道德经》、《阴符经》齐名。紫阳真人还同时结交禅僧，涉猎内典。其《读雪窦禅师〈祖英集〉》称当时禅宗云门宗巨擘雪窦重显（９８０－１０５２）为老师，赞曰：“吾师道高言顺畅。”似曾亲炙雪窦者。《悟真篇》外集为紫阳真人专论禅宗的诗文，称《禅宗诗偈》，被雍正选入《正集》。在雍正看来，紫阳真人是不世出的大禅师，虽以仙俊名世，但其言句真证了彻，直指妙圆，虽古今禅门大德，能如此深探究竟者亦不多见，从《禅宗诗偈》看，紫阳真人确有很高的禅学造诣，其高妙处在以道通禅。如以“道”释真如佛性，所谓“无体之体即真体，无相之相即实相。”以道家的自在消遥释禅悟解脱，所谓明心体道之士“物不能累其性，境不能乱其真”“随机应物，和而不唱”；以体道证真释明心见性，所谓“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”所有这些，非真通道通禅者不能道出。紫阳真人也颇自信，《〈悟真篇〉后序》谓若“见闻此篇，则知伯端得达摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法也。”

　　紫阳真人谈禅虽然借用道家的一些思想概念，但他并不是销道入禅，或以禅凌驾于道之上，春拳拳服膺的仍然是道家的思想体系和修行实践，故将《禅宗诗偈》列为《悟真篇》外集，以示大道一贯。以使观者睹此而明彼。但雍正则不这样看，他认为紫阳真人非以道教为内，禅宗为外，则是以此标明禅悟境界为超乎三界、真亦不立的无上境界。言外之意，紫阳真人是将禅作为自己精神归宿的。此虽不失为一种精致的解说，但却未必符合紫阳真人的原意。因为紫阳真人虽出入儒释，但毕竟以道为根本，其修学业要旨是性命双修，即从修命（精气）入手，先炼精化无，进而炼无化神、炼神还虚，虽然在紫阳真人看不起来，在最高境界上，禅道是相通的，明心见性即体道归真。但他以为在具体修持路径上，禅道各有长短。在养神修性方面，道教自逊禅教一筹，而在炼精修命方面，禅又不及道。《悟真篇》七绝第一首评禅家：“饶君了悟真如性，未免抽身却入身。何以更兼修大药（内丹命术》，顿超无漏作真人。”在紫阳真人看来，只有“性命双修”总是道。

　　在《正集》所选十五位禅师之外，雍正又依《正法眼藏》和《指月录》二书，选录一百五十六位禅僧。除六祖外，还包括志公、马祖一、南岳思、石头迁、忠国师、长沙岑、观国师、临济玄、投子同、曹山寂、玄沙备、韶国师、以及药山俨、黄檗运、洞山价、罗汉琛、法眼益、天衣怀等等。在雍正看来，这些禅师与《正集》所选诸大善知识相比，在见证方面无甚差别，但细细评量，其言句犹有珠玑之分，所可采者无多，难以单独成卷，故合为一集。

　　在上述一百五十六位禅师中，没有传大士、大珠海、丹霞天然、灵云勤、德山鉴、兴化奖、长庆棱、风穴沼、汾阳昭、端师子、大慧杲、弘觉范、高峰妙等。而这些禅师在宗门中历来被视为提携后学的宗匠。其机缘示语亦屡被后世禅师拈提唱颂，但在雍正看来，这些禅师都未达究竟理地，其垂示机缘，或大悖常理，支离谬误，或偶露见地而未到圆通处。与《正集》所选诸大善知识相较，不啻有天壤之别。雍正还特别拈提这些禅师的代表性公案，以认其非。如德山宣鉴以“德山棒”驰誉禅林，但雍正对其呵佛骂祖语极为反感，不仅一句不录，而且在《御选语录》的序言中大加诃斥。佛祖，以出世间法论则无生身之所，佛身遍满法界，一切有情无情及山河大地无不是佛，如此则能诃者谁？所诃者谁？众生不明此理，判生佛为两途，析圣凡为两端，对佛祖只知顶礼赞叹，忘却自家生命安顿，如此圣见不除，则触途成碍，古德老婆心切，以呵佛骂祖，除众生之见病，有意以这种激烈的方式，求得发人深省的效果。但必须明白，禅师的这种施为，只是接引初机的善巧方便，是师道而非禅道，即必得了辨自家本分事，方得依究竟而为方便，如若不然，望文生解，以为呵佛骂祖师为圣凡情尽，人物两忘，甚或学人饶舌，专以呵骂佛祖为能事，则不特有堕凡见，亦且造大诞语，生大口业，阎罗殿前刀山剑树，专为此辈而设，从世间法论，佛祖，先圣先师也，释子即以佛祖为祖父，岂能信口讥呵？基于同样理由，雍正对凡霞天然烧佛取火公这杂也嗤之以鼻，讥之为“狂参妄作”。雍正认为这些人犹如家之逆之，国之逆臣，适足堕畜生道。有人谓古德曾言：“六道轮回，一道齐平，方是透天透地，有何因果？”岂不知必先有通天透地的境界，总可言六道轮回任人出入。若未透三关，证得空有一如，即妄污因果，则因果之报不旋踵而至矣。基于此雍正把南泉普愿水牯牛公案（向异类中行）评为最下品，只因南泉颇有本分之语，总未加深斥。其它“三唤侍者”、“婆子烧庵”、“野狐听禅”、“南泉斩猫”、“台山婆子”等著名公案，雍正均有苛评，悉不选录。

　　在评定前代禅师及其公案过程中，雍正特别强调，五家宗旨，同是曹溪一味，只不过接人的面目不同而已，若逐渐分宗，以情见分别之，甚或妄生争执，则大悖古圣“剿情绝见”之旨。雍正还对达摩传衣偈“一花开五叶，结果自然成”作了新的解释。他认为：“五叶”非喻“五宗”，而是指达摩之禅法“五传”而至慧能。五宗之说，不过是后世宗徒妄加附会而已！

　　雍正时代，临济宗、曹洞宗最盛，二宗各有一些宗徒著书立说，争长论短，喋喋不休。雍正深感宗派之见繁盛，则正知正见不存，故对宗派之争恶痛绝。他不仅在编选语录时完全打破宗派界限，为天下宗徒作出典范，而且要求天下丛林古刹，无论何宗何派，在供养本支祖师外，应将从上古德一一设位于堂，以供朝夕礼拜供养，欲以此举，匡正禅林各守门庭的习气。

　　（五）拣魔辨异

　　雍正不仅自己参禅、谈禅，而且不惜帝王身份、直接出面干预当时禅宗内部的派系之争，亲自撰制《御制拣魔辨异录》，并下论，动用政治力量，打一派，扶一派，以期消除外魔知见，弘扬正法。

　　禅宗内部的派系之争，系指明清之际，临济宗密云圆悟与汉月法藏一系的争论，汉月法藏（１５７３－１６３５）于海虞之三峰闻折竹声而开悟。后于天启四年（１６２４）至金粟寺，为密云圆悟之首座，然不满圆悟所提倡之“自怀自悟”说，于天启五年著《五宗原》，以纠正曹洞宗之误为由，强调禅宗五家其来有据，法藏将曹洞宗抹杀五家旨，仅单传释迦拈花一事，评之为室中密授之死法，强调自威音王以来，无一言一法非五家宗旨之符印。法藏并依一大圆相探究佛祖之本源，密云圆悟不然法藏之论，于崇祯七年（１６３４），著《辟妄七书》，九年著《辟妄三录》，以驳法藏之说，并斥法藏为名利之徒，圆悟之弟子木陈道（一个文字头，一个心字）著《五家辟》，呵骂法藏。法藏之弟子潭吉弘忍则撰《五宗救》，非难道（一信文字头，一个心字），极力为师辨护，圆悟又于弘忍寂年（１６３８）撰《辟妄救略说》，驳斥法藏与弘忍。但法藏门人具德弘礼、继起弘储等，皆一时后秀，故法藏一系（因其开法于常州三峰，故称“三峰派”），在顺治、康熙朝，在江南地区很有影响。

　　雍正对五家宗旨之说，历来嗤之以鼻，故他明确地站在圆悟一派立场上，对法藏一派严加鞑伐，反复辟驳，他认为，圆悟的《语岩》，“其言句机用，单提向上，直接人心，乃契西来的意，得曹溪正派。”而法藏之言，则“全迷本性，无知妄说。不但不知佛法宗旨，即其本师悟处，亦全未窥见。肆其臆诞，诳世惑人，此真外魔知见。”在《御制拣魔辨异录》中，雍正从《五宗原》、《五宗救》中，择出八十余条，逐条加以辨驳，痛斥其非。

　　如在《五宗救》中，弘忍谈到禅宗的发展时云：“及其弊也，知解横生，故不得不变而为机锋、为棒喝；又其弊也，不得不变而定宗旨；宗旨定，若三代之礼乐备焉，虽千圣继出，不能易矣。”又分析五宗纲要云：“夫言论之弊也，弊于心性；而棒喝之弊也，弊于乱统。故从棒喝悟者，知乱统之病，而建同喝四喝、料简元要、函盖截流等纲宗、临济、云门是也；从机语悟者，知心性之病，而建四禁五位六相，种种三昧门等纲宗，曹洞、沩仰、法眼是也。”

　　雍正认为，“若论五宗，俱是门庭边事。”各宗门庭施设虽不同，但若从施设处去求入处，无异夸父逐日、韩獹逐块。因为“禅宗无语句，亦无一法与人，”一切方便施设，俱非实法，不可妄加执著，更不可认指为月，以这些“纲宗”为究竟。“从上古德种种施设，有时行棒行喝，有时瞬目扬眉，或时架箭张弓，或时吹毛竖指，虽时节因缘不同，偏圆顿渐各异，折合归来，究是学人自了自心。何尝举起一丝毫与人，何尝于自性自度外，有甚奇特秘密？”在雍正看来，学人真实悟，大死大活，也不过与佛祖同一鼻孔，只为自己本分元辰，本来来是。或佛祖如是，我亦如是，岂得别有一法可宣可秘，可受可传。法藏、弘忍辈妄定五家宗旨，不特涂污古德，亦且贻误后学，因为它诱使学人依文生解，逐语分宗，只求高手阿师之口传面授，而不去反求已躬，真参实悟。

　　在《五宗救》中，弘忍又曰：“凡先圣或此〇相，若伏义之卦画也，虽无文字，而天地万物之理备焉。而七佛列祖传法偈，若文王之系辞也。所云双头独结，无文密印等。其爻象乎？盖以此〇相统言诠，以言诠入此〇相，不相害也。”

　　在禅宗里，常描画一圆形图以象徵真如、法性、实相，或众生本具之佛性能等。禅僧每以拂子、如意、拄杖或手指等，于大地画一圆相，有时亦以笔墨书写此类圆相，表示真理之绝对性，相传圆相始作于南阳慧忠。忠示耽源，源示仰山，仰山一见即焚却。沩山举圆相，内作一字，仰山就地画一圆相，内作一日字，以脚抹之，沩山大笑。

　　雍正认为，圆相不在内，不在外，不在中间；圆相前无始，后无终，现在无现在；圆相不是心，不是佛，不是物。以此比拟真如实相，差可近之。但必须明白，此圆相，不过言思绝处，不得已而为之，究非真如实相本身。法藏等以此圆相为千佛万佛之祖，实为邀奇取胜，大乖教外别传之旨，若说九十七圆相奇特，任何人都可随意作八万四千圆相，此又何奇？雍正奉劝弘忍辈于沩山大笑处、仰山焚却及脚抹处荐取，莫以凡情测圣智，妄污古德。

　　在对法藏和弘忍的思想逐条批驳后，雍正颁下谕旨：“著将藏内所有藏、忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏，有违旨隐匿者，发觉以不敬律论。……法藏一法所有宗徒，著直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。”从此以后，三峰派在临济宗中衰落下去。

　　有谓雍正以帝王身而行法王事，不畏眉毛堕地而为众生解粘去缚，真世间之金轮圣王，出世间之再来人也。然亦有不谓然者。千秋功过，见仁见智，只如留待后人各自评说。从览雍正一生的禅修行持及见地独到之禅论，可以看出雍正禅学思想的最大特点，即强调习禅者真参实悟。雍正从自身的禅悟经验中认识到没有实际的修持功夫。就永远不能断惑证真，即便讲得头头是道，天花乱坠，也不能于日常行止中得到真实受用。当年雍正有所悟入时，与之结交的迦陵性音劝他研辨五家宗旨，雍正问五家宗旨如何研辨？性音答：“宗旨须得口传。”雍正大不以为然。在他看来，释迦无言拈花，迦叶微笑承旨，何有言为？达摩东来，慧可断臂求法，亦非口传耳受。究极而言，禅家的一切言说皆是无义味语，堂堂丈夫，岂能拾人唾涕，于古人言下求活路？

　　雍正恳切地奉劝天下宗徒以担荷如来家业、续佛慧命为已任，“参则实参，悟则实悟”，但求觉悟，莫计名利，尤其不可于公案上盲拈瞎颂，强作解事，此不但自绝圣路，而且贻误后人，徒僧罪业。雍正的警策当是有感而发的，当时禅林中，许多人不于契证处自了自心，但于公案上做功夫，采摭攘窃古人言句，差排牵合，“为可能不可能语，作若通若不通之文”，全无实际的底蕴和真实的见地，以此为拈代偈颂，适足涂污古人，误累已身，因为如果没有身心了证，即便所出言句，句句如佛所说，亦是从解路中来，与灵觉全无交涉。雍正劝告学人，与其轻言参透葛藤，转不如讲诵经典，熏习佛种，以待机缘。

　　禅宗发展到清代，流弊日炽，实际上已很难见到早期禅宗那种大破大立的卓荦气象，一些无知钱徒，更是只得宗师之唾涕，甚或专以呵佛骂祖为能事，几与市井无赖无异，更有以教外别传而胡作非为者，一时狂禅流荡，野狐遍野，禅宗的真精神几乎荡然无存。雍正欲以帝王之尊，藉个人的影响力，振衰起颓，挽回宗风，其用以可谓良苦。