第十三章 临济法门 四 临济宗再次分流 四、明本与看话禅

　　明本（１２６３－１３２３），号中峰，杭州钱塘人，俗姓孙。少有异志，喜唱梵呗，十五岁立志出家，持戒甚严，夜读佛经犯困，以首触柱自警。后阅《传灯录》至“明知生是不生之理，为什么却被生死之所流转？”顿发疑情。闻高峰原妙居天目山狮子岩立死关以待参学，明本前往参叩。高峰一见即知为大器。二十四岁那年明本诵《金刚经》至“担荷如来阿耨多罗三藐三菩提。”恍然开解，内外典籍，皆通达其意趣。但高峰告诫他“识量依通，虽于义趣通经，终非悟也。”于是从原妙落发、受具足戒，并随侍十年，画则工役，夜则参禅，尽得原妙禅法旨要，原妙对明本亦深表推重，曾亲书真赞赠明本：“我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。”原妙逝世后，明本游方各地，先后经历皖山、庐山、金陵、镇江、少林寺等地，并于庐州弁山和平江雁荡山结庵传禅。至治二年（１３２２），宣政院请他主持径山，不应命，而结庵于中佳山，次年即圆寂，其临终书偈曰：“我有一句，分付大众。更问如何，无本可据”。明本以其禅行道望，羸得“江南古佛”的赞誉，元朝廷也屡加赐号褒扬，元统二年（！３３５）即明本寂后十二年，元帝敕封“普应国师”尊号。在当时只有藏族大喇嘛被尊为国师者，明本以汉族禅师身份受封，实属“旷世恩世。”

　　（一）对当时丛刊林诸种弊端的批语

　　明本虽学有师承，但又不囿师说，自在原妙座下开悟，一通百通，辨才无碍，学识渊博。其谈禅论道，皆发自胸襟，汪洋恣肆，雄论滔滔，不见崖

　　涘。

　　明本首先探讨了禅到底是什么这一根本问题。明本分析了历史上诸种种的理论和实践“

　　或有以枯形死态、冥心壁观之谓禅，或有以教外别传、不立文字之谓禅，或谓微尘法界、明暗色空、动植纤洪、飞摇蠢蠕，当机不昧、睹体全真之谓禅，或有拨开万象、透过色声、坐断有无、水立凡圣之为禅，或有向四大五蕴中认个昭昭灵灵、闻见觉知之谓禅，或有放下身心、休歇万事、一念不动、六情不摇之谓禅，或有以临济一喝、德山一棒、灵山拈花、少林得髓、繁兴大用、举必全真之谓禅，或有以德山托钵、云门话堕、赵州勘婆、洞山三顿棒等谓之“向上一关、末后一句”，扭转面皮、露出牙爪、活路生机、不容近傍者之谓禅。……略而言之，如上所见，并是情存取舍，意涉所依，有为机关，堕为窠臼。

　　在明本看来，无论是唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、道者禅、葛藤禅，还是所谓“胳略机境、不受差排”之向上禅，皆是闲名杂字，由知见解会中来，与了脱生死之本分事没有交涉，所以皆无真实的意蕴和实际的效用。

　　那到底什么是禅，或者说什么是明本所理解的禅呢？

　　禅为何物？乃吾心之名也。心何物也？即吾禅之体也。达摩西来，只说直指人心，初无所谓禅，盖于直指之下有所悟入，于即悟之间，主宾问答、得牛还马、遂目之为禅。然禅非学问而能也，非偶尔而会也，乃于自心悟处，凡语默动静，不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正当禅时，明知自心不待显而显矣。是知禅不离心，心不离禅，惟禅与心异名同体。

　　将禅与心的关系理解为体与用的关系，这是明本的独创。既然心为禅之体，所谓参禅悟禅，就只能是在心地下功夫。心地若明，则语默动静皆是禅，心地未明，没有切实的修行与真实的证量，则说祖师禅也不是，说如来禅也不是。明本正是基于对禅即心的理解，对当时禅林的诸种弊端进行了批驳。

　　明本认为当时参禅者有两大误区。一是陷于知见窠臼，对古人悟道因缘百般索解，于言句上生解，于开口处承当。岂不知古人开口处如大火聚，是不可凑泊，不得思量卜度的；其二是错会古人“平常心是道”、“无心是道”的开示，或破律仪犯禁戒，任性而为，或钻古纸堆中不得出，或忘形死心，停机息念以资狂慧。总之，虽称参悟，但因不于心地下功夫，与生死根本无丝毫交涉，故非愚即狂。而那些领众修法的所谓师家，大多不具作家手眼，自身即不能穷本穷源，其教人自然也是以盲引盲，只欲学人速得知解，“暖热门庭”，即将古人剩语拿来讲解，全不顾学人脚跟未稳，心地未明，学人不识好恶，堕入窠臼，本欲觅师解沾去缚，不意重添一重枷锁。

　　明本所指谪的上述弊端，在当时丛林对公案阐释方面表现得最明显。师徒不发真心，揣按不行处，唤作向上机，坐脱立亡，唤作末后句。”差牵排会，强以为解，并作为究竟极则，口传耳授。岂不知所有这些机缘语句，皆是古德悟后本份之谈，非有宝意，不可作禅道会，也不可作佛法会。学人若亲到那步天地，不待索解而自然会意，不到那分天地，虽曲说巧辨，毕竟与古德本意隔若天壤。

　　以公案诠释作为助道因缘，始于雪窦的颂古，完成于圆悟的评唱。圆悟的代表性著作《碧岩录》曾影响一代禅风，直到金元之际的北方曹洞宗依然以公案诠释为参禅的主要方式。但此书对古德公案程式化、规范化的诠释，也带来很我弊端，使学人不思进取，只于书中寻言摘句呈口利，欺已欺人。故宗杲将其师的这部著作当众焚烧，留下一则可与“丹霞烧木佛”相对参的公案。

　　明本虽对参公案的作法极为鄙视，但他对宗杲的惊世骇俗之举也不以为然。明本认为人人本具之如来智慧德相，即是一生参不尽之现成公案，这一公案既与语言文字无交涉，则万千公案、万千颂解出而不能加之，焚《碧岩集》、杜学人口，又焉能损之？

　　无边众生，各各脚跟下有一则现成公案，灵山四十九年诠注不出，达摩万里西来，指点不破，至若德山、临济摸索不著，此又岂雪窦能颂而圆悟能判者哉？纵使《碧岩集》有百千万卷，于他现成公案上一何加损焉？昔妙喜不穷此理而碎其板、大似禁石女之勿生儿也。

　　在明本看来，无论是古人公案还是近人颂解，都是顺应群机之方便施设，善用者为疗疾之药，不善用者则翻成毒药，关键是学人参究生死之心真切不真切，若真正有志于究明已事，则必不会依文解义，自能扣已而参。至于《碧岩集》之有无，则实不足论。

　　明本反对死参公案，尤其反对从文字诠释的角度钻研公案，但并不一概并弃公案，而主张从发起疑情的角度利用公案，他要求学人：“但遇著古今因缘，都不要将心领会，只消举起一个，顿在面前，发起决要了生死之正志，壁立万仞，与之久远参去。”明本这里所说的“举起一个，顿在面前”，也就是参话头，不过他对参话头的看法与宗杲、原妙等皆有不同。

　　（二）看话禅的地位

　　明本将看话禅放入整个禅宗史中来考察，认为看话头也只是引人入道的方便，并没有绝对的意义，且不说灵山会上迦叶无言承旨，达摩东来无心可传，单就《传灯传》千百古德又有几个是靠做工夫、参禅头而得悟的呢？

　　参禅悟道首先必须发疑情。往圣古德，直接就“生从何来，死往何去”而起疑，“疑之不已，自然心路绝、情妄消、知解泯、能所忘，不觉忽然相应，便是疑情破底时节也。”并不曾看公案、参话头、坐蒲团、做模样，只是于生死大事真切用功，以悟为期，无少懈怠。但后世学人参学不明门径，只将古人机缘语句认作佛法，认作禅道，误入知解罗纲，堕于识见窠臼，只求多知多闻，不知所知头撇在学人面前，认人放舍身心、不起一念，只向此话头上蓦直参去。些番参究，非为明佛法，也非为悟禅道，更不为增知见，只为生死大事未明、本分事未了。参来参去，参到话头破处，生死大事也一时俱了，所以参话头与了生死是互为表里的，非离生死之外别有话头可参。

　　正因为参话头只是究明生死大事的方便手段，所以做工夫、参话头并不能代表六度万行一切善法。如坐禅，明本反对蒲团枯坐，但却主张与明心相结合的坐禅，甚至认为：“非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅乃坐之异名，坐乃禅之别称。”这里的“坐”非兀兀枯坐，而是指“一念不动”；“禅”也不是二乘外道所说的四禅八定，而是指“万法归源”、明心见性。

　　又如持戒，明本特别强调修心必先持戒。明本引古德语曰：“戒为基址，道为屋庐。二者若无，一身安寄？”明本还历数禅门大德重戒重律的嘉言懿行，特别为其师原妙令人燃指受戒之事辩护。当时有一类禅师标榜“一行三昧”、“一相平等”，不守戒律，放荡无羁，以致提什么“抱妻骂释迦，醉酒打弥勒，俱成一行三昧”的荒唐主张。明本指出，所谓“一行三昧”、“一相平等”皆是悟后境界，是有严肃的佛理内含的。如果没有切实的修行功夫和境界，没有证得平等性智，妄言“一行三昧”、“一相平等”，就是造大口业，若依此而胡作非为，则阎罗殿中钢钗铁棒正为此辈而设。

　　（三）参哪种话头？

　　明本对参话头的流传有一段说明：

　　有一等初根愚钝，见说参禅须看话头、起大疑情，方顿悟入，于是硬剥剥地三十年、二十年，靠取个所参底话头，首尾一贯，不肯放舍。久之，情妄顿消，尽然开悟。后来凡遇学人请益，必欲令人看话头、起疑情、做工夫。似此等师家为人，虽曰难以进入，却始终不壤人根性。

　　由此可见，话头是修行者偶然撞着，大多是学人的个体经验，并不具有普遍的意义。明本接着又说：

　　自有宗门以来，虽曰直指人心，其涉入门户，千途万辙，各各不同。盖师家据一个直指之理，各人根性及自家悟入之由不同，所以诱引不同。原其至理究竟之处，一皆了脱死生大事为期，余无可为者。

　　据此，似乎并不存在人人必须执持的话头。学人要哪种话题，要根据各人的根性及时节因缘。明本在说法开示中，时而举扬“万法归一，一归何处”请“单以生死无常为重，提起这僧问底话头道‘万法归一，一归何处’，行而参，坐而参，莫问闲忙静闹，拼得此一生与之抵捱，捱到不奈何处，和尚话头一时忘却，方知三世佛、历代祖、天下善知识，尽是认砖头作古镜。”时而举扬“四大分菜时，向何处安身立命？”谓：“但请发起一念决定信心，参个‘四大分散时，向何处安身立命’话，尽此余生，密密参究，久远不退，廓悟自心”。明本举扬“父母未生前，哪个是我本来面目，”劝一位信奉念佛法门的居士：“直以父母未生前，哪个是我本来面目话置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可弃离。工夫纯密，识见愈精明道力愈坚密。一旦忘能所、绝气息处，豁然顿悟，始信予言之不尔欺矣。”但多数情况下，明本只是泛泛地讲参究“无义味话头”，并不特别强调哪一种话头，这与宗杲单提“赵州无字”，原妙特重“八字话头”不大相同。

　　原妙强调无论参哪个话头，一定要把得定，发大愤志，一参到底，以悟为期，此生参不透则待来生，决不能半途而废，或换其它话头。但当时学人则不然，最初发心即立脚不稳，稍遇逆缘，即生退堕。明本将中途迁变者分为三类：其一是“惟尚言通，不自觉知，涉入知解，以相似般若沾缀识田，自谓了明，莫知虚妄”；其二是放弃参究做工夫，转而念佛习教苦行持咒，总之“皆是自违正信，远涉异端”；其三是：一个话头咬嚼未破，百般情妄起灭无时，不至三年五载，遽谓参禅不悟，竟向无事用中，念念循尘，心心流浪，日赴死门，未尝返省者。”有明本看来，只决志参究的愿心本身即有大功用，即能排除种种杂缘与妄念，故经中云“末世众生能发一念不退转心，即同正觉”。

　　（四）如何参话头

　　至于如何参话头，明本首先警策学人九个方面的注意事项：

　　将个所参底无义味话，拍盲拈起，重整精神，默默自看。第一不得袂昏敌散，第二不得舍妄求真，第三不得爱圣憎凡，第四不得将心待悟，第五不得厌生离死，第六不得乐寂嫌喧，第七不得顺已达他，第八不得藏形避影，第九不得拣缘择境。

　　明本在列举以上“九不得”个，还讲“更有十二个不得，未易与人说破”，因为待学人有所悟入，则自然明白，不用再说，言下之意，在学人未悟之前，另外“十二不得”说不得。先不论那不知所以的“十二不得”，单就以上“九不得”分析，实际上是讲在参话头时要虚廓胸襟，荡除一切情识知见，达到一种“虚豁豁，孤峭峭，净裸裸、赤条条

　　”的清寂圆明之境。明本引《华严经》偈曰：“若人欲识佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。”明本上述“九不得”，即让学人“净其意如虚空”，然后参话头以悟佛境界。

　　当然虚廓心怀，并不意味着可以放逸其情志。恰恰相反，心怀既净，正好集中心志起疑情，真切参究，在明本看来，生死大事不易了脱，因为人禀形质得肉身，是无量劫来流浪生死之根尘业习所成，欲不费气力，只求速成，只会转求转迷。所以明本又特别提出参话头“不要指立期限”、“不要住心待悟”、“不要计算功程”、“不要过难而忧”、“不要逢顺而喜。”

　　参禅包括参话头，遇到的最大的问题是心境难以真正清净，往往是心猿意焉，识见纷飞，精神意识求寂静往往导致昏沉，求惺惺又常常偏向散乱。如何对治昏沉散乱，使精神收拾得住、把持得定，成为学人参究遇到的最大问题，明本认为昏沉散乱与人的诸种烦恼一样，是与生俱来的。“尔无量劫来，为客尘烦恼染习太重，是昏沉散乱之根本。”不只染污习气，而且爱憎取舍，乃至刻意参禅学道、成佛作祖，皆是昏沉散乱之根本，故此，昏沉散乱只是表相，其根本在于心地未明、生死未了，而能否明心见性、了生脱死的根本，又在于参禅的正念是否真切。昏沉散乱皆无自性，与涅槃寂静一样是当体即空的。所以“昏沉散乱当体是本地风光。”只要修行者念念真切，不染内外杂缘，则昏沉散乱无由得起：

　　当知第一念不真切，（昏沉散乱）即从第一念入，第二念不真切，即从第二念入，乃至百千真切，意无所入，或最后一念稍不真切，则便从最后入矣。若使自最初一念真切，直至心花发明之际，其真切之心，了不间断，则所谓昏沉散乱，杳不知其迹矣。

　　正因为昏沉散乱是表相而非根本，所以对治昏散就不能只着眼于如何去宁神静虑、破除妄想情识，而应该从根本上入手，即以真切心去悟明心地。心地若明，则昏散当下即为寂静，正所谓不待活而自灭。若为道之心不切，而只于表相上纠缠，无异于“自处暗室而责已眼之不能洞视物象者，”这样不仅昏沉散乱不得对治，更会重增烦恼，更添一种障碍，明本警策学人：

　　大凡做工夫，只要悟话头，不要你排遣昏散等。你但痛念生死无常大事，单单提个话头，起大疑情，以求正悟。惟是生死念切，自然话头绵密。于看话头绵密处，昏散等自然不现。凡是做工夫时见有昏散等，即是你念生死之心不切，看话头之念不密耳。

　　可见明本并没有为学人提供如何对治昏散的具体方法，诸如禅定之类，但他又明确指出了从根本上消除昏散的途径，如果抓住了心地用功这一根本，参话头、起疑情，就不需要任何具体的对治方法，昏散当下即为寂静，而撇开根本，念念于昏散上著力，则横竖皆不是。

　　与对治昏沉散乱相联系的是对治“偷心”“何谓偷心？乃识情之异名也。”参禅或参话头须荡除一切思惟情识，无思无想，无憎爱分别，甚至无求禅求道、求证求悟之心。当然要彻底遣除虚妄情识，也必得有真实参究之心，参究心切，把得话头，自然光明焕发，偷心不起。在这里，破偷心与证涅槃是一回事，偷心灭尽，不仅是究明心地的手段，而且是明心见性的表徵。明本还提出“偷心”与本心是不一不二的，学人参究之心不真切，则本心转为偷心，若道心坚定，求道之心真切，则偷心当下即转为本来清净圆明之心：

　　偷心何物？即如来妙明元心之至体耳，以其求道之志不真不切，为诸妄所蔽，转为偷心也。犹虫生于禾，害禾者虫也；亦犹火生于木。烧木者火也。但求道之念真切，虽寝食于人不可一日无之之事尚能废忘，何偷心之不泯哉！

　　明本所说的“偷心”指人的见闻觉知、分别思维，以及人的喜怒哀乐，如恶憎爱等情感活动，这些精神活动与人的“妙明元心”，即作为人与宇宙统一基础的本心，虽有联系，但却是不同层次的范畴，明本将它们的关系比之虫与禾、火与木，不仅比喻本身不合科学，而且这种类比也是不恰当的。明本的用意，同样不在说明如何对治偷心，而在引导学人以真切之心，于生死大事上用功。

　　“偷心”的异名又称“第二念”。参话头是“第一念”，相对于所参话头，其它一切杂念皆属第二念。制止第二念的过程，也就是参究开悟的过程：

　　但除却一个所参究话头外，更有心念，不问是佛念、法念乃至善恶诸缘，皆是第二念。此第二念久久不起，惟于所参话上一坐坐断，和个所参话同时超越，便见十方世界皆是解脱游戏之场也。

　　意思是说，要以“参话头”这一专念，却抑制其它一切思虑活动，及至其它思维情识完全断，说明一期参究事毕，所参话头也自然消失，这就是“同时超越”之意，既克服了其它杂心妄念，又超越了话头，则心地洞明，光明一片，自在解脱，一无挂碍。

　　如此说来，明本所讲的做工夫、参话头，并没有特殊的具体要求，而且到头来参话头本身也要一并遣除，明本所指示学人的只是几条原则：

　　第一须是放得从前知见解会底禅道佛法净尽；第二须把生死大事顿于胸中，念念如救头燃，若不顿悟，决定不休；第三须是作得主定，但是久远不悟，都不要起第二念，向外别求。

　　其中的第二条是最根本的，明本引古德语曰：“但有路可上，更高人也行。”只要参究生死之心真切，不怕根机浅钝，不怕境缘不利，但坚持不懈，自有悟期，即便今生不悟，也可熏习佛种，于八识田中种下善因，来生定会速证正果。

　　（五）大幻法门

　　明本道眼高邈，不拘旧法师法，一生虽亦主参话头，但随机说法，各施方便，每每出惊人之论。在《幻住家训》一文中，特别拈出“大幻法门”，以为当世弟子之劝他，又为后世学人之训戒。

　　明本认为一切皆切，幻有幻无，幻生幻灭。“一大藏教依幻而说，千七百则陈烂葛藤由幻而生，菩提涅槃根幻而成，真如般若侍幻而现，”乃至天地万物莫不禀幻而有，诸佛菩萨、古来大德，皆依此幻而具大神变而获大自在。而且此大幻法门就在众人脚跟下，与众生并无丝毫隔离。但众生之所以明知一切是幻，犹驰求不已，为幻所缚，就在于未尝真正参究一番，虽心存报知而仍被诸幻所牵，不得自在，如此则虽心知其幻，又与懵懂无知者何异？

　　既然一切皆幻，所以泥著师说，或欲从古人言句中会取，就显得愚不可及。当时禅人评点古德禅法头头是道：“或以某师说禅简明，或以某师说禅圆活，或以执为高古，或以孰为峭峻、孰为细密、孰为文彩、孰为粗暴、孰为不工。”滋博是非，乖离正道，岂不知深达大幻之士，其言句文辞，皆从胸臆中流出，随机任器，杀活临时，随扣随应，了无拣择，决无分别取舍之情，更有拿个禅册子，广读博记，以图契入祖师西来意，结果徒增所知障，大我慢、与祖师之旨毫无相应。

　　学人之病在于未悟一切皆幻，其对治法门，即在于向所参的无义味话头摹直参去，参究时不可问禅道佛法上别求解会，不可另生“第二念”，只孜孜兀兀如撞着银山铁壁相似，待情识消尽，达到光明境地，亦不可生欢喜心，只如无事人相似。只有经历这样一番历练，纔真正体证到一切皆幻，纔是悬崖撒手、桶底脱落，也纔是真正踏入大幻法门。

　　入大幻法门亦如过生死门，实大不易，众生往往只见祖师悟后之放旷自在，而忽略祖师未悟时之千难万难。“只如二祖未悟之顷，立齐腰之雪，不知为寒，断娘生之臂，莫知为痛。只这一个样子，不惟今人之难，在二祖分上亦未尝不难。”并且一切有契有证之士，在未悟之前，未有一人未曾历经精神和肉体上的痛苦磨练。这些人之所以能万难不退，在于求证求道之心真切，以其心真切故忘其难。若为法之心不真不切不诚不若，纵使有百千方便，释迦达摩来至面前，亦无开悟之理。

　　明本为学规模宏阔，不仅留下《山房夜话》、《拟寒山诗》、《楞严征心辨见或问》、《信心铭辟义解》和《幻住家训》等诗文，而且对儒家学说也深有研习，并有独到见地，曾为赵孟頫讲“防情复性之旨”，并将儒家修身养性学说比之佛教的渐教。其对当朝士大夫的说法也多结合儒家“涵养性情、变化气质”作称旨之谈，深得士大夫阶层的服膺和推崇。可以说他在禅学禅行上的造诣及在当时的广泛影响。是与他多方面的文化素养分不开的。

　　在佛教内部诸宗关系上，明本虽以禅而自立门户，但并无门户之见，而是主张诸宗会通，而会通的基础则是众生之心。如关于禅与净土，明本谓：

　　学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土。殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？

　　禅与净土皆是为明心见性，心性既明，则禅亦得，净土亦得。禅不仅与净土，而且与密、教、律三宗在弘传“佛心”的基础上也是统一的。具体言之，“密宗乃宣一佛大悲拔济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也，律宗乃持一佛大行庄严之心也，禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”既然四宗都是同宣一佛之心，所以四宗应该平等，不应有高下优劣之分。所有这些见解，非有真实悟入，探得诸宗堂奥者不能出。这些思想对后世禅宗思想发展趋向有深刻影响。