禅宗诗歌境界 第七章 法眼宗禅诗

　　在中国禅宗五家中，最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益８８５～９５８圆寂后，被南唐中主李璟谥为“大法眼禅师”，后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗在宋代初期极其隆盛，后来逐渐衰微。到了宋代中叶，法脉即告断绝，其间不过一百年。法眼文益与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼的法嗣有六十三人，以天台德韶８９１～９７２为上首。法眼宗的宗风很有特点， “简明处类云门，稳密处类曹洞。其接化之言句，似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。正果法师《禅宗大意》，见《禅宗历史与文化》第１９６页，黑龙江教育出版社１９８８年版。

　　文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘，对他禅学思想的形成有很大影响：

　　过地藏院，阻雪少憩。附炉次，藏问：“此行何之？”师曰：“行脚去。” 藏曰：“作么生是行脚事？”师曰：“不知。”藏曰：“不知最亲切。”又同三人绍修、法进举《肇论》至“天地与我同根”处，藏曰：“山河大地，与上座自己是同是别？”师曰：“别。”藏竖起两指，师曰：“同。”藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之，问曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识”，乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？”师曰：“在心内。”藏曰：“行脚人着甚么来由，安片石在心头？”师窘无以对，即放包依席下求决择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：“佛法不恁么。”师曰：“某甲词穷理绝也。” 藏曰：“若论佛法，一切见成！”师于言下大悟。

　　这则悟道因缘，对文益禅学思想有很大影响，形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风，并生发了与之相应的法眼宗禅诗美感特质。

　　一、“般若无知”的诗禅感悟

　　在法眼文益悟道因缘中，“不知最亲切”最有意味。其理论基石，是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出，般若“圣智”和通常人的认识 “惑智”有本质不同。通常人所讲的知，是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物，而是无相的真谛，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。参任继愈《汉唐佛教思想论集》第３８０～３８１页，人民出版社１９８１年版。 《般若无知论》指出，般若不是世俗意义上的知识、见闻。“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无所知，无所不知。’信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。”真谛的特性是大全，对于大全，任何世俗之知都仅能知其部分，在知的同时势必会出现不知，而圣人无知，不进行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。佛教圣人使自己的心境保持虚静，使自己的洞察力保持敏锐，虽有认识活动，却不是世俗之知，而是神秘的直觉：“圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。故宝积曰：‘以无心意而现行。’”般若没有一刻不在起作用，但它乃是《维摩经》所说的以无意识的活动为活动，如果从形相上去寻求它，那是永远寻求不到的。“是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”智越不起作用，它的观照作用就越强；精神越寂静，它对外界的反应越主动。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识，无不觉知”之语，来说明取消心意、取消知识，反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知” 的宗风，生发了法眼宗禅诗色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。

　　１．色相俱泯，触目菩提

　　般若无知，“不知最亲切”，由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。《从容录》第２０则天童颂：“而今参饱似当时，脱尽廉纤到不知。任短任长休剪缀，随高随下自平治。家门丰俭临时用，田地优游信步移。三十年前行脚事，分明辜负一双眉。” 法眼宗认为，般若之知贵在当下顿悟，不容拟议思维。“问：‘圆明了知，为甚么不因心念？’师曰：‘圆明了知。’” 《遇臻》。按：法眼宗禅语，较集中地收录于《五灯》卷１０。本章所引凡仅注篇名者，均见该书该卷。 不因世俗心念进行的观照活动，即是圆明了知，即般若的无知之知。“摩诃般若，非取非舍”《清耸》，般若观照是神秘的直观，所以不可取舍，“思量不及。设尔思量得及，唤作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知，只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。在开井劳作中，井眼被沙子所塞，文益借以启迪弟子说，泉眼不通被沙碍，道眼不通被眼碍。指出世俗的观物方式如同沙眼，障蔽了自性，只有超出世俗之知的无知道眼，才能够洞观万象。学僧问延寿如何会取永明家风，延寿说：“不会处会取”，“牛胎生象子，碧海起红尘”《延寿》。“不会处会取”正是般若无知而无不知的精譬表述，牛象海尘超越了思量取舍，纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处，延寿作偈以答：

　　欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。同上

　　人人门前皆有一湖水，这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照，即是般若无知，犹如日照湖面，水日相鲜，光辉明洁；当运用世俗之知时，自性遭受惑乱，犹如湖水不再平静，波翻浪涌，映照在其中的景象也支离破碎，人对万物遂失去了澄明感应。法眼宗对般若无知有深邃的领悟：“法身无相，触目皆形；般若无知，对缘而照。一时彻底会取好！”《德韶》基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认，法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。

　　清除了知见之后，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是观照者内在的真如佛性之美。摒除世俗之知，观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时豁开慧眼，洞观万象，所见所闻悉是真如自性的流露，由此形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。

　　色相俱泯植根于即色即空，《五家宗旨纂要》以“闻声悟道，见色明心”来概括法眼宗风。延寿说：“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故心；色不自色，因心见色。故经云：见色即是见心。”《宗镜录》卷１此处所说的 “色”是指没有自性的幻色。幻色不碍真空，真空不碍幻色。观空非断空，举体是幻色；观色非实色，举体是真空。色空无碍，空有一如，即可摆脱一切情尘欲累，从而领悟到佛法一切现成，头头显露，在山水自然之中，都呈露着真如。文益指出，“离声色，着声色；离名字，着名字”《法眼录》。识心达本源，并不是在声色形相之外追求禅悟，如果想摆脱“声色名字”，别求真实，反而是执着了“声色名字”。一切声是佛声，一切色是佛色，因此不必舍弃“声色名字”，而要在“声色名字”中见到佛性：“森罗万象，是善财之宗师；业惑尘劳，乃普贤之境界。”《道恒》业惑尘劳，日用是道；森罗万象，见色明心。本先《见色便见心》颂云：

　　若是见色便见心，人来问着方难答。更求道理说多般，孤负平生三事衲。 《本先》

　　见色“便”明心，必须直下顿悟，所以不能思量计较，“炟赫地显露，如今便会取，更不费一毫气力”《智筠》。如果拟议思维，即与真谛相悖。

　　幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之时，触目无非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的显现，应当用澄明襟怀来感应：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳。云片展张，瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象，示你等个入处么？”《本先》 有人问惟正为什么身为禅师却不谈禅，惟正说不必白费言语，“但日夜烦万象为敷演耳。言语有间，而此法无尽，所谓造物无尽藏也”《惟正》。在法眼宗看来，“山河大地是真善知识，时常说法，时时度人”《愿昭》， “山河大地是上座善知识。放光动地，触处露现”《敬遵》。在这种理念的支配下，法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境：

　　欲识曹溪旨，云飞前面山。分明真实个，不用别追攀。《遇安》

　　扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。《林间录》卷上

　　“曹溪旨”即佛法大意。真如实相，不在别处，就在眼前生动地呈显着的自然物象之上，它真真切切地展露着自性的最深奥秘，不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际，听到了清脆的响声，顿时豁开耳根，一根返源，六根解脱，灵光乍现，顿悟本来，彻见山河大地悉真如的妙谛。僧问慧达“如何是古佛心”，禅师答“山河大地”《慧达》。道鸿则谓“万象森罗，咸真实相。该天括地，亘古亘今”《道鸿》。山河大地是古佛心，关键在于能否用澄明襟怀去感应。“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？” 《惟正》法眼宗指出，由于人们受各种世俗习染的障蔽，纵是面对清明景色，也很少有人能够欣赏：“伤夫人情之惑久矣，目对真而不觉。”《道钦》 “森罗万象，诸佛洪源。显明则海印光澄，冥昧则情迷自惑。苟非通心上士逸格高人，则何以于诸尘中发扬妙极，卷舒物象，纵夺森罗？”《行言》由于情迷自惑，纵然面对自然山水，也不能领悟其中显露的真如。文益诗云：

　　幽鸟语如篁，柳摇金线长。烟收山谷静，风送杏花香。永日萧然坐，澄心万虑忘。欲言言不及，林下好商量。《古尊宿》卷２２《法演》引

　　无情有佛性，山水悉真如。由于世人心为境迁，粘着事相，遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后，即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮，声如修竹吟风；娇柳婀娜，柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻，春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂，飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日，萧然禅坐，澄心内照，物我一如，所有扰乱心志的情丝意絮，都自然而然地沉淀了，消泯了。此时所见所闻，无非自性。此中有真意，欲辩已忘言。对个中三昧，用言语来表达尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能够充分欣赏。《中国禅宗大全》第１０１５页《禅的超越性》谓：“一切自然环境，皆自性也。只是吾人心为境迁，处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界，则实体现成。所见所闻，无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论，是一个‘空’字。在空的体性当中，是无体用之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中，不能分别哪是体，哪是用。只是一种超越体用的景象。”

　　２．直觉意象，现量呈显

　　般若无知超越逻辑思维，表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维，就必须用般若的倚天长剑，将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋作略。在法眼悟道因缘中，由三人探讨《肇论》 “天地与我同根”，而引出桂琛山河大地与自己是同、是别的诘问；由庭下片石，引出桂琛此石在心内还是在心外的诘问，两个诘问都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是别，实际上是给文益设置一道思维的陷阱，因为这个问题的提出，本身就是分别心的产物。自性无分别，不受识见之尘的污染。因此，不论文益回答是同、是别，只要一开口，就立即陷在同别的差别对待之中，不是落有便是落无。要明心见性，就必须否定见闻之知，必须破除这种分别念。地藏竖起二指，即表示文益还没有破除同别的对待观念，没有见性。由同别诘问出发，桂琛又设一难：既然三界唯心，万法唯识，石头是在心内还是在心外？心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外，都落入了片面。

　　由于多次回答，都接二连三地受到桂琛否决，文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解，将知性的能力发挥到极致，桂琛仍然继续予以否定。连续的否定，终于将文益逼到词穷理绝的绝境，方知般若无知，禅不可说，一涉唇吻，即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗，就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问：‘要急相应，唯言不二，如何是不二之言？’师曰：‘更添些子得么？’ 问：‘如何是法身？’师曰：‘这个是应身。’问：‘如何是第一义？’师曰： ‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对，着不得任何语言的尘屑；法身无形，一落言筌，即成应身；第一义不可说，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》，“假饶答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见”《德韶》，所以文益告诫弟子：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目，明明白白地呈现在人们眼前，却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字，文益对此不予赞同，说门上但写门字，窗上但写窗字，壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成，不可变为名相之境的缘故。

　　为了表达智性的绝境，法眼宗在锤炼学人时，经常采取以下两种方式。

　　１锁口诀

　　法眼宗认为第一义不可言说，一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心，就不能明心见性。因此，当学人提出问题时，禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀，将问题毫不容情地堵截回去：“如何是学人本来心？”“汝还曾道着也未？”《玄则》一说本来心，心已非本来。“如何是的的之言？”“道甚么！”《智筠》一说的的言，言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何？”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心，已经挂上了一丝头。“不立纤尘，请师直道？”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时，尘飞已满地。“如何是密作用？”“何曾密？” 《天童新》一谈密作用，作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的６种解说，认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。本先举出禅林对南泉迁化公案的１０种解说，指出这些解说都与原意相违《本先》，也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略，都是运用了锁口诀，在学人一张口时，就迅速地将他的嘴锁住，将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁，毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀，禅师说：“遍天遍地。”并有诗云：

　　云盖锁口诀，拟议皆脑裂。拍手趁虚空，云露西山月。《用清》

　　“锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想，使虚静的心灵诗意般地开张，即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。

　　２触背关

　　“锁口诀”的运用是为了不使学人生起取舍之心。僧问文益如何行履即得与道相应，文益说“取舍之心成巧伪”。要证悟禅理，获得解脱，就不能生起分别取舍之心。如果存有取舍心，就有巧伪之事，就不可能明心见性。僧人请法端接引，法端说不接引他，因为他“太灵利”《法端》，“灵利”会生起分别心。为了启发学人超越分别对待，法眼宗设置了触背关。文益指帘，二僧同时去卷。文益说：“一得一失。”《文益》对这则公案，无门慧开评为：“且道是谁得谁失？若向者里着得一只眼，便知清凉国师败阙处。然虽如此，切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼，“败阙处”指留下破绽，让人思量两僧同去卷帘为什么“一得一失”。这则公案是一道触背关。任何人如果在得失里计较，到头来还是分不清谁得谁失，自己反而会堕入得失之中。文益应机说法，时常采用这种方式：“师令僧取土添莲盆。僧取土到，师曰：‘桥东取，桥西取？’” 同上“有俗士献画障子，师看了，问曰：‘汝是手巧，心巧？’”同上 文益故意设置了东、西、心、手这些二元对待概念，只要学人一张口回答，就陷入思维的陷阱之中。文益的这种作略，成为法眼宗惯用手法：

　　你诸人还见竹林兰若、山水院舍人众么？若道见，则心外有法。若道不见，争奈竹林兰若、山水院舍人众，现在摐然地。《本先》

　　巍巍实相，逼塞虚空。金刚之体，无有破坏。大众还见不见？若言见也，且实相之体，本非青黄赤白，长短方圆，亦非见闻觉知之法。且作么生说个见底道理？若言不见，又道巍巍实相，逼塞虚空，为甚么不见？《辩隆》

　　见色便见心，且唤甚么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为甚么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？ 《清耸》

　　诸上座还见雪么？见即有眼，不见无眼。有眼即常，无眼即断。《新兴齐》

　　凡此，都设置了事物的对立相，如心与法，见与不见等等，旨在启发学人泯除对这些对立之相的执着，从对立矛盾中超脱出来。文益曾指竹问僧：“竹来眼里，眼到竹边？”对这则公案的底蕴，从《宗镜录》卷５４中可以窥见一线消息： “声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”本来是无一物中间往来，而文益偏偏要设置“竹来”、 “眼到”的话头，就是要引君入彀。学人如果不悟，就会“迷此而成颠倒，种种不同，于无同异中强生同异”《清耸》。而如果掉头不顾，就会突破触背关，领悟到诸法本无同异，一切现成。

　　二、“一切现成”的诗禅感悟

　　文益悟道机缘中，知性的努力臻于极限，山穷水尽之际，蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息，这时桂琛才告诉他若论佛法，一切现成。“一切现成” 成了法眼宗宗风显明的特色。文益在《宗门十规论》中，对沩仰、临济、曹洞、云门诸宗都有论列，但对自己的宗风则付阙如，吕谏先生说：“他文益的《十规论》第五段中说，‘大凡佛祖之宗，具理具事……应该理事相资，还同目足’，也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是‘一切现成’，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是‘现成’。”《中国佛学源流略讲》第２４５页。 杜继文先生也指出：“法眼倡导的‘一切见成’，就是建立在这种唯识观和理事论的基础上”。杜继文等《中国禅宗通史》第３６３页。

　　与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。在禅宗史上，较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说： “处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。”《五灯》卷６《本如》佛性本来现成，只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性，“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。法眼宗对“本来现成” 也殊多感悟。“如何是诸佛玄旨？”“是汝也有。”《文益》佛就是众生，众生就是佛。佛要众生做，众生本是佛。“如何是诸圣密密处？”“却须会取自己。”《玄则》自己也有密密处，与诸圣无别。“如何是佛？”“汝是行脚僧。”《智依》开悟时即归家稳坐，等同于佛；未悟时，离家流浪，落入知见荒草。“诸上座尽有常圆之月，各怀无价之珍。”《玄则》“诸人各有本分事，圆满十方，亘古亘今。”《慧诚》佛性人人本具，个个圆成。 “如何是佛？”“更问阿谁？”《守讷》“如何是佛？”“汝是阿谁？” 《道齐》“如何是佛？”“张三李四。”《澄湜》本来是佛，何须他觅。“尺璧无瑕时如何？”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧，何必推重其他？慧超问文益如何是佛，文益说：“汝是慧超。”慧超当下大悟《策真》。既然本来现成，每个人都是天真佛，对这天真之性，就不可刻意“装点”《觉轲》。文益上堂，曾举出一则公案示众：“昔有一老宿，畜一童子，并不知轨则。有一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老宿外归，遂去问讯。老宿怪讶，遂问童子云：‘阿谁教你？’童云：‘堂中某上座。’老宿唤其僧来问：‘上座傍家行脚，是甚么心行？这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊？快束装起去。’黄昏雨淋淋地，被趁出。”《法眼录》行脚僧之所以被老宿斥逐，是因为他用后天的染习斫丧了童子生命的本真，违背了本来现成的原则。

　　“本来现成”注重向真如理体的回归，回归本来；“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟，注重当下。“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。”《德韶》文益悟道因缘中，桂琛所说的“一切现成”，是对石头在心内心外的否定，而所谓“石头”，其禅意的象征乃是指见闻觉知、人我是非、贪嗔烦恼、五欲六尘，因此，地藏所说的“一切现成”，意为一切皆是佛性，烦恼即是菩提。既然“一切现成”，石头既不在心内也不在心外。心内、心外，执着于两边，都是偏差。石头只是自然而然地在当下，在一切处。

　　在“本来现成”的基础上，形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成” 的宗风，生发了法眼宗禅诗日用是道即凡即圣、圆融谐和三界唯心的美感特质。

　　１．日用是道，即凡即圣

　　“一切现成”的宗风注重当下性，侧重于证悟当下即在的生命情境，正如有的论者所指出的那样，“法眼宗所要证悟的禅理是一种当下即在的东西，因而法眼宗的禅师们在教禅学禅、接引参禅者时，最常用的方法是把参禅者的注意力随时随地引向现在和这里，指示他们时刻关注这当下即在的东西”《分灯禅》第１４１页。具体说来，法眼宗“日用是道”的感悟包括两个方面的内容。

　　其一，不可舍近求远。既然日用是道，若舍此他求，即与道相违。“如何是祖师西来意？”“洋澜左蠡，无风浪起。”《道坚》西来意就在日用中，追问它一似无风起浪，无事生非。“什么是祖师西来的的意？”“即今是甚么意！” 《守仁》不必问玄奥的西来意，只需领会日用中的深意即可。法眼宗指出， “古涧寒泉”的悟境固然高妙，但如果一味沉溺其中，反而会丧失禅悟慧命 《从进》，必须从孤高的境界转身而出，回归于当下的生活。

　　其二，应当随缘适性。桂琛的禅风是“栽田博饭吃”《桂琛》，在随缘适性中感受佛法的真义。法眼宗发挥了桂琛禅法特色，常以顺应时节变化来启发学人体悟一切现成的禅理，以达到无住生心境界。文益说：“出家人但随时及节便得，寒即寒，热即热。欲知佛性义，当观时节因缘。”并一再告诫参禅者要守分随时《文益》。法眼宗将“今日十五，明朝十六”当作“的的意” 《道潜》，主张过“晨朝一粥，斋时一饭，睡后吃茶”《慧居》、 “随众参请，随众作务。要去便去，要住便住”《新兴齐》的随缘任运生活。在随缘任运中，时间、空间的界限都消殒泯灭，“昔之日月，今之日月。昔日风雨，今日风雨。昔日上座，今日上座”《瑰省》，“古今山河，古今日月，古今人伦，古今城郭，唤作平等法门，绝前后际”《志升》。如此一来，本来面目遂不复存在于遥远的彼岸，而存在于当下日用之中。

　　法眼宗继承僧肇“触事而真”思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。……诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好！”《道钦》僧问文益： “如何披露，即得与道相应？”文益说：“汝几时披露，即与道不相应？”问话的僧人以为得道之人，应该另有一种与众不同的作法，文益则指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有另一个与道相合的作法。法眼阻雪时，曾与同行的人研讨过《涅槃无名论》中的名句“天地与我同根”。僧肇在《论》中说：“净名曰： ‘不离烦恼，而得涅槃。’天女曰：‘不出魔界，而入佛界。’然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。……夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。”僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否“即真”，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够“即真”，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。“随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。”《惟素》由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。

　　长庆慧棱曾作悟解颂：

　　万象丛中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。 《传灯》卷１８《慧棱》

　　此偈后来成为法眼宗禅人参究的常用话头。人世间的一切万法有善有恶，而禅者善知诸法的善恶净染种种差别性，不起分别心，不褒美善法，也不扬弃恶法，将一切对待差别都蠲除荡涤，这时便湛湛然仿佛独自露身于万象之中。

　　法眼宗关于“万象丛中独露身”有一则著名的公案：“子方上座自长庆来，师举长庆偈问曰：‘作么生是万象之中独露身？’子方举拂子，师曰：‘恁么会又争得？’曰：‘和尚尊意如何？’师曰：‘唤甚么作万象？’曰：‘古人不拨万象。’师曰：‘万象之中独露身，说甚么拨不拨？’”《文益》“身” 指法身，“万象”指法身的变现物，法身只能在万象中显露出来，所以不能否定万象，不能把万象与法身分离为二。子方举拂子，意为应拨除万象。而文益指出，从一切现成的立场来看，“万象丛中独露身”是自然而然之事，根本谈不上拨与不拨。《从容录》第６４则天童颂：“月逐舟行江练净，春随草上烧痕青。” 万松评唱：“月逐三舟，春随百草。三舟、百草，万象也；月之与春，独露也。” 僧问文益当六识不能感知真理之音“六处不知音”时怎么办，意为识心是生灭体，与不生不灭的自性不相契。人们日常的生活，都因为有识心而蒙蔽了自性。对此文益回答说：六识只是你的一群家属罢了同上。六根是自性所显之用。如果善于利用，就能帮助人了解自性，证悟自性，而不会障蔽自性，此时六根会完全听命于主人，所以说是等于家属。文益还指出，六根所接触者皆为真理，只要不生分别，随缘而行，则一切都是道。参《中国禅宗大全》第１０１５页《禅的超越性》。 因此，“如何是禅？三界绵绵，如何是道？十方浩浩” 《德韶》。在现实生活中，时时处处都可以参悟禅道。僧问晓荣如何是日用事，禅师作诗以答：

　　一念周沙界，日用万般通。湛然常寂灭，常展自家风。《晓荣》

　　在日用之中，条条大道都通向了悟之途，禅者以般若无知的观照，保持着湛然宁静。于是，在“愁杀人”的日用中，有快乐的“无忧佛”《德韶》，在“生死”的苦海中，有“涅槃”的智光《守仁》。法眼宗运用僧肇“江河竞注，日月旋流”的般若直观来回答什么是“不迁义”《玄则》，将 “暑往寒来”《惟素》、“春夏秋冬”《良匡》作为不迁义，将 “飞飞扬扬”作为不动尊《玄则》，表达了在动荡迁变的现实生活中保持心性澄湛宁静的感悟。

　　法眼宗还常以随意观看来表达见色明心的感悟。对“什么是古佛家风”、 “什么是和尚家风”之类问题，禅师们答以“甚么处看不足”《文益》、 “一任观看”《智依》、“一切处看取”《绍明》、“无忌讳” 《义海》、“谁人不见”《师智》、“一切处见成”《绍安》，以及“云无人种生何极，水有谁教去不回”《天童新》、“清风满院” 《惟素》，简洁明快地表达出清风匝地有何极的诗禅感悟。

　　见色明心之“色”，主要指山水自然之色，但有时也可指女色。只要不起分别心，即使是遇到了戒律上所说的容易破戒的事物，仍然不妨碍明心。文益因四众士女入院，问道潜：“律中道，隔壁闻钗钏声，即名破戒。见睹金银合杂，朱紫骈阗，是破戒不是破戒？”道潜说：“好个入路！”《道潜》这可以看作是在“见色明心”后下的一转语。

　　佛法一切现成，任何问题和回答都是多余，这形成了法眼宗接机的独特风格：问题的答案就是问题的本身。“十方贤圣皆入此宗，如何是此宗？”“十方贤圣皆入。”《文益》用问题的本身来回答问题，非常圆满。禅宗有“欲得亲切，莫将问来问。问在答处，答在问处”之说。《碧岩录》第４１则。《五灯》卷１１《首念》：“要得亲切，第一莫将问来问。还会么？问在答处，答在问处。汝若将问来问，老僧在汝脚底。汝若拟议，即没交涉。” 想要得到亲切的体验，就不要拿问题来问。因为所问的本身就是答案，答案就在问话中。“如何是学人一卷经？”“题目甚分明。”同上禅师的答语，言简意赅，发人深省。德韶遍参天下名宿，最后来到文益处。一僧问文益“什么是曹源一滴水”，文益答：“曹源一滴水。”其僧惘然不解，站在一旁的德韶却豁然开悟《德韶》。“曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“问：‘如何是佛？’师曰：‘如何是佛。’”《契稠》“诸圣皆入不二法门，如何是不二法门？”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如来藏？”“恰问着。”《志逢》“一切山河大地，从何而起？”师曰：“此问从何而来？”《德韶》自性产生疑惑，就会生起形形色色的问题；自性澄明，就波纹不生。德韶的反问，单刀直入，斩尽疑情。法眼宗认为，自性之所以不能被言说，是因为一切现成，故应当摒弃所有知解。“师问修山主：‘毫厘有差，天地悬隔。兄作么生会？’修曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’师曰：‘恁么会又争得？’修曰：‘和尚如何？’师曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’修便礼拜。”《文益》文益与修山主对本原心性的了悟存在着差异，修山主执着于情识知解，而文益了然于心，故而毫厘有差，天地悬隔。又玄则初问青峰“如何是学人自己”，青峰说“丙丁童子来求火”，后来玄则参文益呈见解说：“丙丁属火而更求火，如将自己求自己。”文益说错了，玄则便问文益，文益说：“丙丁童子来求火。”《玄则》玄则的理解本来也没有错，但还只是一种知解性的言说，通过文益的启发，他突破了知解的硬壳，获得了斩尽葛藤的顿悟。

　　２．圆融谐和，珠光交映

　　法眼宗所观照的事理圆融、三界唯心，是本来如此不假安排的。文益《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门要旨，宣称华严与禅的宗旨是理事圆融，事相由理体所派生，理体由事相来显现，两者之关系犹如手足之相依。法眼宗汲取华严圆融之旨，其禅诗重视用理事圆融境来表达透彻之悟，形成了圆融谐和、珠光交映的美感特质：

　　般若大神珠，分形万亿躯。尘尘彰妙体，刹刹尽毗卢。《晓荣》

　　般若神珠分形万亿，每一粒尘埃里都有无数的佛陀，一花一世界，一叶一如来，一月普现一切水，千江有水千江月。德韶曾于般若寺开堂说法，示众云： “毛吞巨海，海性无亏。纤芥投锋，锋利无动。见与不见，会与不会，唯我知焉。” 遂有诗云：

　　暂下高峰已显扬，般若圆通遍十方。人天浩浩无差别，法界纵横处处彰。 《德韶》

　　诗意谓悟者所证的实相之理，即般若智所证的真如，圆满周遍，作用自在，周遍一切。人界及天界的一切事物，从理事不二、一多相即、大小相容的立场看，都了无差别，交融无碍，处处彰显着法界，可谓“宗三世于毛端，圆古今于一念。 ……无刹不彰，无尘不现”《德韶》。德韶特意拈提出“见与不见”、 “会与不会”两种情况，分别代表世俗之知和般若无知，指出只有用般若无知来观照，才能领略华严宗毛端集刹国、须弥纳芥子的要旨。

　　三、教乘菁英铸法眼

　　禅宗五家七宗都重视教外别传，同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看，法眼宗对经典最为看重，并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中，其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称，唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名，显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云：

　　今人看古教，不免心中闹。欲免心中闹，但知看古教。《法眼录》

　　这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度：既不迷信经典，又很重视经典。三乘十二分教，数如恒沙，名相繁复，研读这些卷帙浩繁的佛经，容易陷在名相的沼泽中，难以通晓其义，佛经反而成了悟道的“理障”，使修行难以圆满。但是，如果不研读佛经，没有理论的指导，修行又会成为盲人摸象，容易误入歧途。因此，要想获得正法眼，就必须研读古教。于是，研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经，作颂说：“看经不识经，徒劳损眼睛。欲得不损眼，分明识取经。”《玄本》研读佛经，贵在“识”经，以一双慧眼领略经文所传达的佛心，否则就是白费精力。德韶说：“只如诸方老宿，言教在世，如恒河沙，如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心，因甚么得不会去！……若一向织络言教，意识解会，饶上座经尘沙劫，亦不能得彻。此唤作颠倒知见，识心话计，并无得力处。……诸佛时常出世，时常说法度人，未曾间歇。乃至猿啼鸟叫，草木丛林，常助上座发机，未有一时不为上座。有如是奇特处，可惜许！”《德韶》从这段话中，可以清晰地看出法眼宗对待佛经的态度：首先，佛经句句皆传达佛心，参禅者须仔细参究研读。其次，阅读佛经不可用意识解会。再次，猿啼鸟叫即是佛心，佛经一切现成。法眼宗正是广泛汲取了教乘菁英，而形成其独特的宗风和诗禅感悟。

　　１．楞严三昧铸法眼

　　《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案，明白指出堕入烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由，它的要旨在于“闻心” “见性”，亦即刊落声色，明心见性。《楞严经》卷２说，“见性周遍”，指出能见功能的自性，周遍一切；《楞严经》卷４说，“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性？……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《宗镜录》卷５４法眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧： “见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。所以古人道，随缘无作，动寂常真。”《庆祥》见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质，参禅者要 “随缘无作，动寂常真”，在随顺时节因缘、或动或寂中，保持自己的纯真清明的本性。

　　清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，遂破句读为：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安却说：“此是我悟处，毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动，将知见彻底清除出禅悟之门，与法眼宗 “般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子：

　　不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《遇安》

　　既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法，都是表象，而禅宗慧命得以延续的真正原因，乃在于对知见的破除，获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”，并不是遇安故意要裁开原有的句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻章摘句拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记，自恃精于《楞严经》，向慧明诘难，慧明引《楞严经》“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”之语相诘： “今天台山嶷然，如何得‘消殒’去！”朋彦无法对答《慧明》。可见，仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》，撰成专著，参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他，问他明还什么，文遂根据经文回答说，明还日轮。文益进一步追问，日还什么，文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文，文遂自此“始忘知解”《文遂》，究明本心。

　　法眼宗对楞严三昧的汲取，重点正在清除知解上。匡逸示众：“人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情所覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”《匡逸》《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不减。匡逸指出，人们之所以有凡圣的不同，是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可见，法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓，启发参禅者在现象界中保持纯明的本性，以获得见闻之性的超越，并主张只要清除了知见，便可开悟成佛。

　　２．金刚般若铸法眼

　　金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前，“宝树浴池，忽现其前”，呈现出祥瑞之相，而禅师却借用《金刚经》名句，平静地说：“凡所有相，皆是虚妄。”三日后集众言别，安坐而逝《瑰省》。其言行作略，深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李璟同观牡丹花，李璟命他作诗，文益遂吟成一首：

　　拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？《法眼录》

　　李璟读罢，顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法，而直接体达“因缘所生法，当体即空”之观法。《三论玄义》谓： “小乘拆法明空，大乘本性空寂。”与小乘析空观不同，大乘不待分析坏灭一切有为法的事体，而直接体达其当体即空。在大乘看来，因缘所生之法如梦如幻，并无实性，洞察当体即空，即是体空观。《心经》：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”《维摩经·不二法门品》：“色即是空，非色灭空，色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷８中发挥说：“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同，文益从斑斓绚烂的感性世界中，体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常，以般若慧眼烛破缘生幻相，从而不为色相所染，保持了心境的虚明澄澈。

　　扫除外相是金刚般若扫相的基本内容，扫除恶平等之类的内相是金刚般若的深层涵义。《金刚经》：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。” 从无上圣智本身的体性来讲，它是一种无上觉悟，觉悟到一切执着是妄，一切分别是幻，从而离相无住，生清净之心，进而悟得诸法非实假有的中道实相，最终获得彻底开悟。因此，圣智体性，绝对平等，在圣不增，在凡不减。无论于何时、何地、何人，它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的平等，从现象上看，仍可以有高低的不同。这就是差别性中的平等性，平等性中的差别性。所以当学人借《金刚经》“是法平等，无有高下”之句询问禅师什么是平等法时，禅师说： “尧峰高，宝华低。”学人听了后说：“恁么则却成高下去也”，禅师斥道： “情知你恁么会。”《颢暹》对这句话，如果用相对意识来领会，即有高低之别；如果用般若直观，则不平等中仍有平等。学人执着于差别性，而看不到差别中的平等，粘着于相，因此遭到了批评。

　　与对楞严三昧的汲取一样，法眼宗对金刚般若的汲取，仍是从扫除意识情量着眼。学人借《金刚经》“一切诸佛及诸佛法，皆从此经出”成句，问禅师说：既然如此，“此经从何而出？”禅师喝斥：“道甚么！”学人刚想分辩，禅师又喝：“过也！”《慧明》学人问延寿同样的问题，延寿说：“长时转不停，非义亦非声。”学人问“如何受持？”延寿说：“若欲受持者，应须着眼听。” 《延寿》延寿的话，将“受持此经”转向从无情说法中感悟山水真如的 “一切现成”方向，既有“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”《罗湖野录》卷４式的“此经”本身的呈露，又有“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声始得知”《洞山悟本录》式的对“此经”的超妙领悟。

　　金刚般若最大特点是随说随扫，法眼宗汲取金刚般若神髓，在启发学人时，往往采取随说随扫的方法。道恒上堂，众人才集，便说：“吃茶去。”或者说： “珍重。”或者说：“歇。”并作颂一首：

　　百丈有三诀，吃茶珍重歇。直下便承当，敢保君未彻。《道恒》

　　吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。学人问禅师：“如何是正真一路？”禅师答：“七颠八倒。”禅师之答，旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛，但学人听了之后说：“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别，容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病，禅师遂立即扫除：“我知汝错会去。”《可弘》 “如何是佛？”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远！”《惟素》 “如何是佛？”“汝是甚么人？”“莫便是也无？”“是即没交涉！”《志超》“如何是向上一路？”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认！” 《辩隆》学人的问题，是离开现实别求佛祖。针对这种情况，禅师采取截流之答，指出每个人都是佛，脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识，因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫，方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用，达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。

　　３．圆觉了义铸法眼

　　法安示众：“‘知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。’诸上座且作么生会？不作方便，又无渐次，古人意在甚么处？若会得，诸佛常现前；若未会，莫向《圆觉经》里讨。夫佛法亘古亘今，未尝不现前。诸上座，一切时中，咸承此威光，须具大信根，荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用，亦不赏他向善、久修净业者，要似他广额凶屠，抛下操刀，便证阿罗汉果。”《法安》 《圆觉经》中“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次”的名句，是禅宗无上心印。在禅宗看来，一切相对的思维都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”，一旦感知它虚妄不实，在感知的同时，妄念已经不复存在，不用再去除它，“不作方便”，不用采取念佛、看经、打坐、参公案等种种方法去除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法，也是梦幻空花，一概用不上，所以佛对“久修净业者” 并不欣赏。因为“离幻即觉”，只要离开了妄念幻想，知道当下清净了，就是如来觉性。“亦无渐次”，顿悟之时，是没有渐进程序的，否则就不是彻底的悟。彻底的悟犹如广额屠儿放下屠刀立地成佛。禅师引用《圆觉经》文，旨在使学人树立起“承此威光”、“荷担得起”的自信，将学人引向当下即是、一切现成的感悟上来。

　　庆璁示众谓“生死涅槃，犹如昨梦”《庆璁》，也是引用《圆觉经》 “始知众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦”的成句，说明站在禅悟的立场上，生死涅槃都如梦似幻，参禅者不贪恋涅槃，不厌弃生死，就不会为了追求遥远的涅槃而舍离当下现实的生活，而是了知“众生本来成佛”，在现实生活之中体悟佛法真谛。

　　基于这一认识，法眼宗禅人在汲取圆觉了义时，注重将佛法的源头指向现实生活。《圆觉经》：“善男子，无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜。”学人问惟素：“无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅槃，未审圆觉从甚么处流出？”禅师答：“山僧顶戴有分。”学人说：“恁么则信受奉行。”《惟素》将圆觉的根源还归于现实生活，对当下即是、本来现成进行“顶戴”、“信受奉行”，这才是真正的圆觉了义。

　　４．维摩不二铸法眼

　　《维摩经·观众生品》说：“从无住本，立一切法。”“无住”指心灵动荡，面对外境，根尘相接，触境生心，不能安住于本体。僧肇谓：“心犹水也。静则有照，动则无鉴。痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住。以此观法，何往不倒。”《注维摩诘经》卷６学人引用“从无住本，立一切法”问文益如何是无住本，文益说：“形兴未质，名起未名。”《文益》文益的答语，出自僧肇《宝藏论》：“形兴未质，名起未名。形名既兆，游气乱清”，深得经文之意。“未质”、“未名”即是清清湛湛的自性本体，它永恒常“住”、澄湛宁静。自从生起了形、名之后，游气便扰乱了它的清湛。《从容录》第７４则天童颂：“没踪迹，绝消息。白云无根，清风何色。散乾盖而非心，持坤舆而有力。洞千古之渊源，造万象之模则。刹尘道会也，处处普贤；楼阁门开也，头头弥勒。” 参禅悟道，就是要回归于原本的清湛。而回归于原本的清湛，必须消除二分法生起的形、名，运用不二法门。因此，对不二法门的运用，遂成为法眼宗的一大特色。

　　《维摩经·问疾品》：“是故于我不应生著。既知病本，即除我想及众生想，当起法想，应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。”经文指出，众缘和合生成的色身，不是我能主宰的，生是由缘聚而生，灭是由缘散而灭。和合而成的色身的各种因素，都各不相知，不会在生起的时候，说是我生起了；坏灭的时候，说是我坏灭了。希奉示众，举《维摩经》“起唯法起，灭唯法灭”、 “起时不言我起，灭时不言我灭”之语，作为参禅者入门者的方便《希奉》。当学人问他“如何是诸法寂灭相？”希奉即引经文作答：“起唯法起，灭唯法灭。”同上凡此都说明，法眼宗汲取维摩不二精髓的主旨，是为了在起灭纷纭、迁变不停的现象界中，保持心性的湛然宁静。

　　法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对：“如何是吹毛剑？”“擀面杖。”《文遂》“如何是大圆镜？”“破砂盆。”《延寿》“如何是清净伽蓝？”“牛栏是。”《灵鉴》“如何是径直之言？”“千迂万曲。”《朋彦》答语与对语看似截然对立，旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后，世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨，庆璁作偈以答：

　　东山西岭青，雨下却天晴。更问个中意，鹁鸠生鹞鹰。《庆璁》

　　运用不二法门的法眼宗禅诗，完全泯灭了二元分别识，流宕着“泥牛行处，阳焰翻波；木马嘶时，空花坠影”《遇安》的禅定直觉意象，描摹出一幅又一幅不可思议境。

　　５．楞伽唯识铸法眼

　　《楞伽经》主张三界唯心，万法唯识。《楞伽经》卷２说“三界唯心”，谓三界欲界、色界、无色界所有现象都是一心所变现，心为万物本体，此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗，把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗，都认为一切诸法皆由一心所现，故说万法唯识。但对这个“心”的含义，性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识，以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义；性宗则指如来藏之自性清净心，即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看，法眼宗在论三界唯心、万法唯识时，更偏重于唯识宗的立场。“若考虑到文益是由唯识出发，突出唯心缘起，强调改变见闻觉知为另外的‘眼目’，则‘见’相当于法相宗的‘见分’的见，与‘眼目’的含义同，都可今译作观念、观点，故 ‘一切见成’更符合原意。”《中国禅宗通史》第３６１页文益颂《三界唯心》曰：

　　三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》

　　三界唯心，万法唯识。但唯心唯识，并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序，自然天成，眼触色成形，耳应声为响。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声，就是一切现成。一切事物，都是缘起而有，因此以慧眼观之，世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”《楞伽经》卷１的不二智。法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼赞为“即此一偈，可起吾宗。”《德韶》在诗中，德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界，认为学禅达到了峰顶时，已经超脱了尘寰万象，与人间完全不同了。但万法唯境，境是心现，因而心外无法，随处可以看到禅境。处处皆禅，不待他求。

　　唯识宗所立三自性之一是圆成实性在《楞伽经》中称作“成自性”，指真如诸法所依之体性具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云：

　　理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟猿兼重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。《法眼录》

　　参禅的第一步是穷理，理明到了极点，言语道断，心行处灭，妄念全消，就是“忘情谓”，到了这个地步，任何比喻都用不上，任何语言都是多余，因为此种境界根本无法表述。尽管如此，作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征：空山阒寂，皓月高悬，在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹，而是任运无怨地坠落到前溪，既无恋天心，亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界，法喜充满，道果成熟，但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向，必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉，修行者于山穷水尽处，蓦地发现一抹清丽的晓月余光，映亮了自己原来的住处，见到了灵灵明明的本来面目。 僧问投子如何是真月，投子曰：“昨夜三更转向西。”《颂古》卷２５慈受深颂：“昨夜三更转向西，晓来任运落前溪。举头不荐团圆底，无限清风付与谁。” 此诗用象征手法，表达了作者对圆成实性的感悟，同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。

　　６．华严法界铸法眼

　　清耸初参文益时，法眼指着雨对他说：“滴滴落在上座眼里。”清耸开始时不明其义，后来读《华严经》豁然有悟《清耸》。文益曾作《宗门十规论》，对当时禅学界的混乱现象提出批评，重点批评了一些僧人在参禅中不懂装懂、摇唇鼓舌、自欺欺人的弊端，并用华严宗理论作为评判学人见地的标尺。《宗门十规论》第九指出，在当时参禅酬对机语及禅师的著述中，多有猥俗之辞，野谈之语，既无助于讲明禅理，又有害于佛门。要矫此弊端，净化语言，提高修养，必须学习《华严经》的文笔：“《华严》万偈，祖颂千篇，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂。”在当时的宗师中，文益公开地主张研读《华严经》。后来法眼宗禅人延寿编集《宗镜录》１００卷，在其中即大量引用了华严宗典籍。延寿编集此书的宗旨在于倡导教禅融合，他所说的“教”，主要就是指《华严经》。从法眼宗禅诗的创作实际来看，法眼宗汲取华严精髓，主要体现在六相圆融、理事圆融两个方面。

　　１六相圆融

　　六相圆融是华严宗的重要义理。华严宗认为，一切事物都具足六种相。在《华严金师子章》中，法藏以金师子为喻，形象地阐说六相大意：１“总相” 是整体。２“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系：如果没有部分，就没有整体，这是“以别成总”；但这部分只有在整体存在的前提下才是部分，没有整体也无所谓部分，这是“以总成别”。３ “同相”指组成整体的各部分的同一。４“异相”指各部分的差别。“同相” 与“异相”是讲同一与差异的关系：“同”指构成整体的各部分有同一性，“异” 指构成整体的各部分彼此有差异。５“成相”指各部分是组成整体的必备条件。６“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。“六相圆融”说的目的，是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。文益颂《华严六相义》云：

　　华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。 《法眼录》

　　法眼颂指出，华严六相义中，六相彼此间是同中有异，异中有同，这就是相即的关系。但法眼又指出：“异若异于同，全非诸佛意。”“异”不异于“同”，不会超出“同”的范围，它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来，看不到它们之间的“相即”关系，就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别，何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说，说虽然华严世界有“六相”之义，也只是不坏假名而谈实相的方便化门，六相只是假名，而非实相。如果站在禅悟的立场，说同说异，说二说三，都是画蛇添足。在悟的境界里，法法平等，无有高下，早已超越了是非、判断等推理过程，不曾有同异。 “男子身中入定时，女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定，女子却漫不经心，法法不同，又法法不异。在禅悟之境中，万象、理事都融为一体。在法眼宗看来，佛法一切现成，宇宙法性与个体自性圆融一体，故不能“于无同异中强生同异”《清耸》。

　　文益开悟之后，也着力于否定于无同异中强分同异的作法。他问研习《华严经》的道潜：“总别、同异、成坏六相，是何门摄属？”道潜根据经文回答说 “世出世间一切法皆具六相”，文益遂问他“空”是否具备六相。道潜懵然无对，法眼说：“空。”《道潜》用空来统摄六相，认为山河大地、人我等并无六相之分。

　　“空”是对六相的扫除，法眼宗扫除六相后，对扫除六相的空仍然予以扫除，于是，六相归空，空又归于一切现成：“如何是诸法空相？”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相？”“即汝是。”《德韶》正是通过对六相圆融的体悟，法眼宗将诗禅感悟指向当下现成的人生。法眼宗的重点“不是要求人们从境上悟唯心性空之理，而是要使心体不落空寞，令禅者回到修诸善行的实处。换言之，他的着眼点不在悟，而在行，不在会理，而在道用”。杜继文等《中国禅宗通史》第３７３页。 法眼在与学人的对答中，以用为体，把一切很现实的问题，都当作自性，如法眼以“指”为“月”，僧人则认为他所答的不过是指示一个方向，不是真实的自性，真实的自性当另有所在，便指出他所答的是指不是月，又问什么是“指”，文益答“月”《文益》。问月答指，问指答月，是因为指与月在自性上没有分别，都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系，来比拟体用的关系。从自性透视世法，不二不异，诸法皆如，因此指与月都是自性。参《中国禅宗大全》第１０１５页。 可见法眼宗参悟六相圆融的重点，归根结蒂还是落到了一切现成的宗风之上。

　　２理事圆融

　　理事关系是华严宗最为精彩的思想之一，法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗门十规论》第五题为“理事相违，不分清浊”，把华严宗理事关系作为禅门宗旨： “大凡祖佛之宗，具理具事。”在这里，具理具事不仅是教门之宗，也是禅门之宗，华严宗的理事关系说成了文益的“宗眼”。法眼认为，“事依理立，理假事明。理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通。若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融”。

　　从这种思想出发，法眼宗重视用理事关系来分析一切。文益指出，“千百亿化身”中，每一个化身都是“清净法身”《文益》，理事相即相入。文益与子方关于拨不拨万象的辩论，也是运用华严理论对理事关系进行的辨析，在 “万象丛中独露身”中，身与万象的关系，就是理与事的关系。万象是身的显现，身只能在万象中才能显现出来。所以不能否定万象，把身与万象分离为二。文益引古人“离声色，着声色；离名字，着名字”之语同上，也是运用理事不二理论，说明理不离事和从事入理的道理。师术示众谓：“今日不异灵山，乃至诸佛国土，天上人间，总皆如是。亘古亘今，常无变异。……无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。”《师术》“无边刹境”数句是李长者《新华严经论》卷１中的名言，意为证道之人，没有时空的阻碍。根据华严义理，李长者提出了一个看法，说空间虽然是相对的，但没有方位、大小的隔碍。同样，时间也是相对的，万古尽摄于一时，十世古今始终不离当下的一念，亿万年以前也只是现在，亿万年以后也只是现在。这种注重当下现成的精神，与法眼宗很是契合，因此师术汲取其精髓，展示出时空一体当下现成的图景。

　　法眼宗广泛吸取教乘精华，对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采，熔铸成独特的法眼，由此形成了法眼宗般若无知、一切现成的宗风，使得法眼宗禅诗，摒落思量分别，注重当下现实性，既有淡泊宁静的意境，又有匪夷所思的禅定直觉意象，在五家七宗禅诗中，焕发着璀璨的光采。当这双“法眼”关注的是当下现实时，不乏充满生机的诗禅感悟。当这双“法眼”离开了对现实生活的感悟，在经教义理中讨生活时，它也使自己走上了衰微之路。法眼宗后期最著名的禅师永明延寿，进一步丰富了法眼宗的理论，力倡教禅合一，援《华严经》入禅，主禅、净合一，在丰富了法眼宗禅学理论的同时，也使法眼宗的本色丧失殆尽，一切现成机趣流转的法眼宗风，终于湮没在浩瀚寂静的黄卷赤轴之中，法眼宗的诗禅感悟也从此终结了。