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宗舜法师: 16.竺家宁“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”商榷 |
 
宗舜法师: 16.竺家宁“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”商榷 【论文摘要】:
佛教文献中的语词释义,过去较多地集中在禅宗语录部分,而对于一般经藏、律藏中的语词,诸家偶有涉及,但皆不成规模。近年来,大陆学者在此领域取得了不俗成绩。而台湾方面,以竺家宁先生为代表的学者,积十余年之专精,对于佛经检索考研孜孜不倦,新说叠呈。用力之勤,令人感动。在首届佛经音义研究国际学术研讨会上,竺家宁先生发表了“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”一文,对佛经中重叠的13个名词进行了研究,有以佛经例证印证旧说者(如1释“人人”),有辨正佛教辞典疏失者(如6释“等等”),有自己的新解者(如12释“痛痛”),均启我新思,使人受教尤深。拜读之下,笔者发现竺先生文中,尚有些许瑕疵,如引证失当,解说未周,释义不确等等,因对竺先生所释之九个重叠名词——1.人人、2.各各、3.事事、5.家家、6.等等、7.节节、8.心心、10.色色、12.痛痛,从释义和举证等数个方面,根据相关的经典和辞书提出了商榷意见,以期精益求精,为佛典语言学研究略尽绵薄之力。
【关键词】:
竺家宁 慧琳音义 佛经音义研究 重叠词 商榷
佛教文献中的语词释义,过去较多地集中在禅宗语录部分,而对于一般经藏、律藏中的语词,诸家偶有涉及,但皆不成规模。在大陆方面,专注于训释佛经词语而成绩斐然的,自然首推李维琦先生。李先生扎实严谨的学风,轻松自如的文笔,一直令我折服。其余涉猎这个领域的,如梁晓虹、曾良、董志翘诸先生,都有不俗的成绩(研究敦煌变文等涉及佛经语词解释的不记此中)。王绍峰博士的《初唐佛典词汇研究》,重点放在对唐义净三藏所译经典中语词的研究上,完成的是一件极富开创性和挑战性的工作。盖义净三藏所译律典,是大家都不大愿意碰的难点。王博士的成绩,是值得大大表彰的。而在台湾,竺家宁先生对于佛经检索考研孜孜不倦,新说叠呈。用力之勤,令人感动。
近日新得《佛经音义研究——首届佛经音义研究国际学术研讨会论文集》1快读之下,收益良多。书中收录的竺家宁先生“《慧琳音义》与佛经中的名词重叠现象”(以下为便于行文,简称竺文)一文,启我新思,教益尤深。
竺文中共释13词,均为名词重叠者。据称,“出现次数都超过一百次以上”,可见其常见与重要。所得之义,有以佛经例证印证旧说者(如1释“人人”),有辨正佛教辞典疏失者(如6释“等等”),有自己的新解者(如12释“痛痛”)。只是文中,尚有些许瑕疵,如引证失当,解说未周,释义不确等等。这里提出我的一些个人意见来,供大家讨论。
1.人人
竺文说:意思是“每个人;所有的人”。2下引九例。其中二例错解经文。
其一云:“吾今居此阎浮利内,所居之国名毗舍离。以肉眼观诸方刹土。诸苦忧恼不过此处。然复出于如来种性。今此众生不馨之臭,上彻虚空十千由延。然天于人人为天种。天亦自知观于宿命。吾所积德皆由人身。”(姚秦·竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》)
今按:这里“人人”不是一个词,应标点作“然天于人,人为天种”。这两句是说,虽然人身臭秽不堪,但是人身却是天身的本源(天种)。也就是说,天人之所以能生天,是因为在人道积功累德。所以接着说,“吾所积德,皆由人身”。后面还有两句云:“设不从人植众德本者,不蒙福庆。”竺文未引,引则意义更明。
其二云:“迦叶,诸恶人等,著于我见众生见,至涅槃见。名我为师,倍不相应。迦叶,犹如大王有给使人,更有余人人不识者,假依此使虚传王令至大富家。王作是令王语某甲作如是事。”(北凉·昙无谶译《大方广三戒经》)
今按:这里“人人”也不是一个词,这段经文,必须细标才容易看懂。应标点作“迦叶,犹如大王,有给使人。更有余人,人不识者,假依此使,虚传王令,至大富家:王作是令。王语某甲,作如是事。”这是说,比如国王,有一个侍从(这个人是大家认识的)。另外有一个人,是大家不认识的。但这个人,依凭这个侍从来假传国王的命令,到富人家说:国王有命令。国王要某人作某某事。经文后接着说,大臣和富人们,为了活命,没有不遵从命令的。3
这里两例,都是标点不当,导致理解偏差者。
2.各各
竺文说:“各各”有“各自”的意思。……也有“个个,每一个”的意思。4下引十例。其中一例错解,一例解说不当。
其一云:“宁有鱼鱼种,飞鸟飞鸟种,蚊虻蚊虻种,龙龙种,神神种,鬼鬼种,人人种,各各种。如应应有无有,亦无有者为有无有。”(后汉·安世高译《佛说人本欲生经》)
竺文解释说:这句的用法比较特别,用一连串的名词(或代词)重叠,来表示“多量”。其中“各各”和“人人”并列。这是佛经中常见的现象。两者并列,一般是“浑言之无别”(见前条“各各人人,命逝不还”),此处是“析言之有别”。“各各”的指涉范围要比“人人”更大。5
今按:这段经文乍看令人头晕,但联系上下文来看,还是可以明白为什么有这么多“重叠”的。《人本欲生经》,主要讲的十二因缘、四谛、五阴、七识住、八解脱等法。竺文所引在经开始,讲的是十二因缘(一无明、二行、三识、四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死)。由于头尾去掉,不大好懂。略往前引几句就可以明白:
令从是有,有因缘生。若阿难,有因缘无有,宁有鱼、鱼种,飞鸟、飞鸟种……
这是讲十二因缘中的“有”支和“生”支,第一个“有”是有支(指能成为业因,招感未来果报)。第二个“有”是有无的有。因为有“有”,所以有“生”(再受未来五蕴身)。如果“有(有支)因缘无有(没有了,消失了)”,哪里还有什么“鱼、鱼种,飞鸟、飞鸟种”等等呢?
《人本欲生经》,相当于东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》第九十七经《大因经》,现将其中相当的文字拷贝在这里,保留《大正藏》的原标点不改:
阿难。缘有有生者。此说缘有有生。当知所谓缘有有生。阿难。若无有。鱼.鱼种。鸟.鸟种。蚊.蚊种。龙.龙种。神.神种。鬼.鬼种。天.天种。人.人种。阿难。彼彼众生随彼彼处无有。各各无有者。设使离有。当有生耶。
可见,并没有那么多的鱼鱼鸟鸟重重叠叠。这里的“种”,即种子义,乃相对于成形的鱼而言,故称鱼和鱼种。如佛果称为“佛”,而佛性则称“佛种”。其余类之。所以说,竺文所云“这句的用法比较特别,用一连串的名词(或代词)重叠,来表示‘多量’”是错解原文了。
不过,这里“各各种”的“各各”,确实是个个、每一个的意思,各各种,就是每一种。这是对前面类别的总括。但和“人人”无关,也不必“浑言之”、“析言之”这么劳心费力。
其二云:“谓此利也,所以者何?缘利故则有分。阿难,缘求有利者。此说缘求有利,当知所谓缘求有利。阿难,若无求,各各无求者。设使离求,当有利耶?答曰:无也。”(东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》)
竺文说:这句的用法比较特别,“各各”前面没有明显的指代主语。是一种“泛指”的用法。表示“任何人”。6
今按:“泛指”不错,但不表示“任何人”。这段经文也出自前面引用的《大因经》,离“人人鬼鬼神神”的句子不远。十二因缘说明的是一切有情(众生)生死流转的过程。这个过程,不外六道。所以“各各”前指代主语,就是六道众生。
竺文总结说:“佛经词汇的研究,透过这样‘以经证经’的方式,由佛经文句的上下文语境,完全可以透露该词的词义和语法讯息。”7“以经证经”是深得三昧之经验谈,于我心有戚戚焉。只是,我们在“上下其文”的时候,可以放宽些尺寸,多浏览几个页面。
3.事事
竺文说:这是个佛经常用词。意思是“每件事”。作名词用。8下引九例。其中一例标点失当。一例错解经文。
其一云:摩利夫人复至波斯匿王所。到已,白大王曰:“今欲有所问,唯愿大王事事见报。云何?”大王为念琉璃王子不王,报言:“甚念,爱愍不去心首。”(东晋·瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》)
今按:此处“事事”解作“每件事”不错,但竺文标点有误。应作:“摩利夫人复至波斯匿王所。到已,白大王曰:“今欲有所问,唯愿大王事事见报。云何大王,为念琉璃王子不?”王报言:“甚念,爱愍不去心首。”此处“不”同“否”,表询问。“云何”也不是和大王打商量的话。“大王为念琉璃王子不”,乃是摩利夫人的问话,并不是经中叙述之言。
其二云:种种形色,乃至三十二相、八十随形好庄严佛身。其中有智之土(士)思惟言:“未曾有也。是中无有实事。而以无所有法,娱乐众人,令有形相。无事事相,无有有相。”(后秦·鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》)
今按:此例中的“事事”不是“每件事”的意思。要说清楚这段经文,还得往前面多引几句。
譬知(如)工幻师,若幻弟子,多人处立,幻作种种形色,男女象马,端严园林,及诸庐馆,流泉浴池。衣服卧具,香华璎珞,肴膳饮食。作众伎乐,以乐众人。……又幻作须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、菩萨摩诃萨。……行佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法,大慈大悲。具足佛身三十二相,八十随形好,以示众人。是中无智之人,叹未曾有。是人多能,巧为众事,娱乐众人。种种形色,乃至三十二相,八十随形好,庄严佛身。
此经中言,幻师(犹今之魔术师)和他的弟子,幻化出种种事物来娱乐众人,无智者看了以为真有其事,而有智者却能认识到这些不过是幻象而已。这里的三个“相”,都应读作“想”。所谓“令有形相”,即幻师以幻事令众人产生实有其形的感觉。所谓“无事事相”,即“无事,事想”,实无其事,却产生有其事的感觉。所谓“无有有相”,即“无有,有想”,并没有,却产生有的感觉。罗什译本这段内容,也见于玄奘译《大般若经》的第四百七十二卷:
(前略)如是幻师或彼弟子,为惑他故,在众人前,幻作此等诸幻化事。其中无智男女大小见是事已,咸惊叹言:奇哉此人,妙解众伎,能作种种甚希有事。乃至能作如来之身,相好庄严,具诸功德。令众欢乐,自显伎能。其中有智见此事已,作是思惟:甚为神异。如何此人,能现是事?其中虽无实事可得,而令愚人迷谬欢悦。于无实物,起实物想。唯有智者,了达皆空。虽有见闻,而无执着。
“于无实物,起实物想”,就是“无事事相,无有有相”的最佳注脚。玄奘译本中此喻出现多次(如第三百八十六卷、第五百三十二等),我们引第四百七十二卷的原因,是玄奘译本和罗伊译本都作“善达品”,更可对应。
5.家家
竺文说:“家家”意义为“人人;每个人”,其语法功能为“人”之复数。有如今天的“大家”之义。汉代即已出现,例如:汉扬雄《解嘲》:“家家自以为稷契,人人自以为皋陶。”后来,“家家”成为佛经常用词。9下引七例。其中二例错解经文,一例标点失当。
其一:我家中所有财物,悉付其子。为子娶妻,然后舍家。是故柱杖持悖壹移蚴场7鸶嫫帕_门:“汝能于我所受诵一偈,还归于众中,为儿说耶?”(刘宋·求那跋陀罗译《杂阿含经》)
竺文解释说:“家家乞食”是说向每个人乞食。不是“向每一家乞食”。10
今按:竺说非是。佛经中说到乞食的“家家”,是人家的家,不是每个人。家家乞食,即逐家逐户地乞食,并不是逢人便乞。如姚秦·竺佛念译《出曜经》中云:
是时盲母养儿年八九岁,堪能行来。母以杖一枚、食器一具,而告子曰:“吾今养汝堪能行来,宜求自活,不须住此。吾亦无目,复当乞求,以济余命。”此盲小儿,家家乞求,渐至栴檀香长者家。
这里“家家乞求”,即挨家挨户乞求,后面说来到栴檀香长者家,结果守门人毒打一顿。再看一个例子:
有一比丘次第乞食,到一贾人家。贾人问言:“欲须何等?”答言:“须食。”问:“能食饼糗不?”答言:“能。”即取闶M与之。比丘得已,语诸比丘言:“某甲家多有美饮食,汝可往乞。”诸比丘皆往悉得,粮食遂尽。”(刘宋·佛陀什等译《弥沙塞部和醯五分律》)
此例中的“次第乞”是佛制,也就是不得分别谁家富有、谁家贫穷,必须依次而乞。如姚秦·佛陀耶舍等译《四分律》:“佛言:不应选大家乞食。若次第乞,不得应选。”对于“次第乞食法”,失译人之《萨婆多毗尼毗婆沙》解释说:
次第乞食者,一日到一家,得食则食,不足即止。次第到七家,得食则食,不得亦止。又云,次第从家至家,食足则止,不限多少。后日乞食,还从先次,从家至家,是名次第乞食法。
可知乞食之“家家”,就是一户人家一户人家的意思,并不如竺文之特别标明者。
其二:过去久远,是阎浮利地有五王。其一王名曰桀贪,治国不正。大臣人民,悉患王所为。便共集议言:“我曹家家出兵,皆拔白到王前,共谓:‘王宁自知所为不正,施行贪害万姓?不急出国去,不者必相害伤。’”(三国吴·支谦译《佛说义足经》)
今按:此例标点错误。应作:
过去久远,是阎浮利地有五王。其一王名曰桀贪,治国不正。大臣人民,悉患王所为。便共集议言:“我曹家家,出兵皆拔。”白到王前,共谓王:“宁自知所为不正,施行贪害万姓不?急出国去!不者必相害伤。”
“我曹家家,出兵皆拔”,就是我们人人都拔出兵器来。“白到王前”的“白”,大正藏校注称明本作“自”,11义长可从。“宁自知……不”,为疑问句,其“不”,同上文所言,即“否”,表询问,所以不能放到下句头。而且“我曹”下面的文字,并不都是大家商量的话,不能一引到底。原经下面接着说“王闻大恐怖战栗,衣毛悉竖,以车骑而出国去。”可证。
其三:时彼诸人,复于异时,出彼山林,到人村聚。家家乞求以自救生。尔时,或闻钟鼓音乐之声,或现哀哭涕吁之音。内心恻怆,如被火然。豁若自寤,漏尽意解。故号名曰无著缘觉。(姚秦·竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》)
竺文说:“家家乞求以自救生”是说每个人乞求寻找活路。12
今按:竺说错解经义。此处经文讲的是无著缘觉成道的事情。所谓缘觉,一般说有两种,即有佛出世的缘觉和无佛出世的缘觉。无佛之世的缘觉,乃观诸法生灭因缘而自行悟道者,也名为独觉。这里把原经往前引一点,意思就很明白了:
尔时菩萨在彼众前,忽改其形,勇在虚空,作十八变,存亡自在。有三十二相,八十种好。身出水火,无所伤害。彼缘觉人,即见殊特奇异之变,各自生念:我等会当早成佛道,亦当复有众相严身。宜共勤修精进,不令有懈。时彼诸人……
这是说,缘觉见菩萨示现神变,也发心精进修行,求早日成佛。不过道虽然要修,饭也还得吃,所以到吃饭的时候,他们就到村落中,挨家挨户乞食。此中“家家乞求”,就是我们前面讲的意思。“以自救生”,也就是养活自身,别饿死了。竺文用“乞求寻找活路”,似乎没有考虑到“乞食”这个关键上。这里的“家家”是乞求的状语,不是主语。
应当指出的是,“家家”一词,在佛经中还有一个特殊的用法,即小乘圣者之名。《佛光大辞典》解释说:“为二十七贤圣之一,十八有学之一。即指声闻四果中之一来向,已断欲界三、四品修惑,而于命终时,三或二次受生于欲界人天间之圣者。此类圣者由甲家转生至乙家,或三生或二生,证极果,入涅槃,故称家家。”其中,还有天家家、人家家等区别。这里“家家”的取义,是家庭的“家”,而不是“人人”。
6.等等
竺文说:“等等”是佛经常用词。而《汉语大词典》的引例最早只到明代。实际上产生的时代更早。
《佛光大辞典》“无等等”:
梵语 asamasama。音译阿娑摩娑摩、阿娑磨娑摩。为佛之尊称,或表示佛乘之语。佛之烦恼净尽,且神力广大,非其余之菩萨所能等同,称为无等;佛与佛之果位平等,故称无等等。又佛道超绝,无有能与等同者,故称无等;唯佛与佛道等同,故称无等等。《维摩经义疏》卷一(大三八·九二二中):“诸佛无等,唯佛与佛等,是故号佛为无等等也。又实相无等,唯佛与实相等,名无等等。”此外,又形容最尊、最贵而无有与之相等者,如般若心经于诸部般若经典中乃最为扼要之精髓,故古来又称为无等等咒、无等等明咒。
丁福保《佛学大辞典》:
【无有等等】(杂语)谓数量之大无上也。无有相等同等数之意。又云无等等(“无等等”=“无有等等”)。
按:丁福保“等等”之解释为动词“有”之宾语。可见“等等”为一体,不宜分训。下文“无上无上上。无等无等等”以单用与重叠式并列,可知重叠有加重语气之意。重叠或不重叠,基本语意相同。其内部结构,“无”为动词,“等”或“等等”为名词作宾语。属动宾结构。由佛经原文的用法看,并非上述辞典所谓之“佛与佛之果位平等,故称无等等”(意谓“无等”指佛,第一个“等”是“等同”之义,第二个“等”是“平等”之义)。《佛光大辞典》的解释来自《维摩经义疏》,隋·吉藏造。以“无等等”为主谓结构,而认为两个“等”字功能和意义都不同,这样的解释,与佛经原文之用法不符。(《佛光大辞典》实沿袭隋人之说)
“无等等”之“等”为“比拟”之义,无法比拟之人,指佛陀。是单一的名词。不能拆分为“无等”、“等”两部分。丁福保《佛学大辞典》的解释比较妥当。13
今按:竺文此说误甚。《佛光大辞典》引用隋·吉藏之说不假,但“无等等”的释义,并不是吉藏的发明。竺文引了丁福保《佛学大辞典》“无有等等”的解释,并认为“解释比较妥当”,但令人十分不解的是,为什么竺文不引丁福保“无等等”条的解说呢?丁福保云:
【无等等】(术语)梵语Asamasama,佛道及佛之尊号。佛道超绝无与等者,故云无等,唯佛与佛等,故曰等。《维摩经·佛国品》曰:“无等等佛自在慧。”《法华经·普门品》曰:“皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。”《注维摩经》一曰:“肇曰:佛道超绝无与等者,唯佛佛自等,故言无等等。”《智度论》二曰:“复名阿娑摩娑摩,秦言无等等。”同四十曰:“无等等,诸佛名无等。与诸佛等,故名为无等等。”同净影《疏》曰:“佛比余生无等,名为无等。佛佛道齐,故复言等。”《法华经》嘉祥《疏》十二曰:“佛道无等,唯佛与佛等故。名此道为无等等。所以名佛为无等等。”又九界之众生不能等于理佛,能等于此理佛,则无等之等也。《法华文句》十曰:“无等等者,九法界心不能等理。佛法界心能等此理,故无等而等也。”又无等无等之意,如言无上上。只显法之独绝也。贤首《心经略疏》曰:“独绝无伦,名无等等。”《法华文句》十曰:“如是知见究竟法界,广无崖底,无等无等等,更无过上。”《玄义私记》二本曰:“无等之下重云等者,以一无字冠二等字也。”
可见,《佛学大辞典》和《佛光大辞典》的解释,完全相同。而解释“无等等”的依据,并不是单纯的“隋人之说”,比如其中所引了姚秦·僧肇的《注维摩经》。而包括僧肇在内的解释来源,是龙树所造《大智度论》:
所谓三世佛,皆从般若波罗蜜生。所谓无比布施,乃至无比智慧,世间中无有与等者,故言无比。是六波罗蜜,毕竟清净,无有过失,故名为无比。无比即是无等等。复次,无等等,诸佛名无等,与诸佛等故,名为无等等。(释往生品第四之下,卷四十)
“等”作“比拟”解不错,此处所谓“诸佛名无等”,即是僧肇解释的“佛道超绝无与等者”之义,也就是《佛光大辞典》解释的“佛之烦恼净尽,且神力广大,非其余之菩萨所能等同”,“又佛道超绝,无有能与等同者”。此处所谓“与诸佛等故,名为无等等”,即是僧肇解释的“唯佛佛自等”,也就是《佛光大辞典》解释的“佛与佛之果位平等”,“唯佛与佛道等同”。
竺文没有注意到《佛光大辞典》的一个关键性总述,即“无等等”“为佛之尊称,或表示佛乘之语。”这说明“无等等”代指“佛陀”,也代指“佛乘”。举一例来看:
是时迦毗罗城五百释种,各造宫殿,合掌恭敬,稽首请输檀王言:“善哉善哉,一切成利。愿天中天,幸我宫殿。愿最上导师,幸我宫殿。愿欢喜悦乐者,幸我宫殿。愿好名称,幸我宫殿。愿普遍眼,幸我宫殿。愿无等等,幸我宫殿。愿功德光明具相庄严者,幸我宫殿。”(唐·地婆诃罗译《方广大庄严经》)
这个例子,竺文也举了,并解释说:“此句的‘无等等’指‘至高无上,无法比拟的人’,即佛”。14为什么“无等等”会指“至高无上,无法比拟的人”呢?就是因为前面《大智度论》的解释,而不是简单的“无法比拟”可以概括的。如果说《佛光大辞典》有什么疏漏,那就是漏列了“数量之大无上也。无有相等同等数之意”这个义项。所以,综合说来,“无等等”有三义:第一,佛之尊称。第二,表示佛乘。第三,最大数量。
下面我们分析一下竺文所举诸例。
其一:尔时世尊而说颂曰:无漏无等等,调御大丈夫,导引于群生,令至寂静道。今遣苾刍众,最上佛声闻,六万二千众,出彼满度城。(宋·法天译《毗婆尸佛经》)
竺文说:显然“无漏”、“无等等”都是名词。指佛陀的修为。若以上述辞典之解释“佛与佛之果位平等”,上下文就不通了。15
今按:“无漏”指无烦恼、无污染的境界。小乘阿罗汉可称无漏,大乘则唯佛称无漏。这里的“无漏”,同“无等等”一样,都是佛陀的代称,第二句“调御大丈夫”,还是佛陀的代称。所谓调御丈夫,指佛能调御一切可度的丈夫,使他们发心修道,为如来十号之一。竺文说“指佛陀的修为”不错,“无漏”、“无等等”、“调御大丈夫”,正是从所证功德的角度来赞叹佛陀,所以可以用作佛陀的代称。
其二:“颇有一比丘与沙门瞿昙等耶?”摩竭陀大臣雨势复问曰:“阿难,云何答彼?”尊者阿难答曰:“雨势,都无一比丘与世尊等等。”摩竭陀大臣雨势复问曰:“唯然。阿难,无一比丘与世尊等等。颇有一比丘,为沙门瞿昙在时所立。此比丘,我般涅槃后。”(东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》)
竺文说:此句“无一比丘与世尊等等”把“无”和“等等”分开,说明“等等”必须合在一起看,是一个概念。不能分别解释为“等同”和“平等”。应只有一个“比拟”之义。16
今按:“无等等”是一个词,“等等”是一个词。这里的“等等”确实是“比拟”之义,“无一比丘与世尊等等”,就是没有一个比丘能同世尊相比,但与“无等等”无关。竺文引文未尽意,后有两句云:“为诸比丘所依,谓令汝等今所依耶?”竺文中所举,凡有无可比拟之义的例子,都是“无”与“等等”的组合,并非“无等等”这个特定的名词。由于例子太多,就不一一分析。
其三:二者转轮王最端正姝好,颜色无比。天下人端正姝好,无有如转轮王者。是为转轮王第二德。三者转轮王常安隐无疾病。身常等等,亦不寒热寒热。适其意诸所饮食食皆安隐。天下人无有如转轮王无疾病者。是为转轮王第三德。四者转轮王常安隐长寿。天下人无有常安隐长寿如转轮王者。是为转轮王四德。(西晋·法立共法炬译《大楼炭经》)
竺文说:此句比较特别,形式上不是以“无等等”出现,只有“等等”二字。这可以理解为词义熏染的现象,也就是说“无等等”称为大家的习惯用语之后,有时候可以略去一字,但意义不变。下文的“无有如转轮王无疾病者”,是其线索,由此可推论“身常等等”意思就是身体总是无可比拟,与他人不同,从来不会生病。17
今按:竺说误甚。根据整段经文的线索,我们可以知道,这里讲的是转轮圣王的“四德”:第一,富有。第二,相貌端正。第三,没有疾病。第四,长寿。没有疾病,是转轮圣王的第三德。词义熏染之说,实在有如唯识之精妙,令人击节。只是竺先生只认“等”有“比拟”义,忘记了“等”还有“平等”义。如失译人之《大方便佛报恩经》说:“等视众生,如罗睺罗。怨亲等观,亦不望报。”刘宋·求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》说:“善哉世尊,具大慈悲,哀悯世间。等观众生,犹如一子。”
这里竺文引经,漏掉了“寒热”两个字,大约以为衍文删去了,原文应该是“身常等等,亦不寒热,寒热适其意。”这里的关键是“寒热”两字。发寒发热,都是病态的不协调之相。“身常等等,亦不寒热”,就是说体温适中(等等),不寒不热。“寒热适其意”则是说寒热可以随意调适,想寒则寒,想热则热。隋·阇那崛多等译《起世经》说:“转轮圣王,所受身体,少病少恼,众相具足。其腹平满,不小不大。寒热冷暖,随时调适。进止轻便,食饮消化,安隐快乐。”所谓“等等”,解释作“平等”可,解释作“平等平等”,以重叠表示强调亦可。既然此词“形式上不是以‘无等等’出现”,我们似乎不必深文周纳,非要和“无等等”扯上关系的好。
7.节节
竺文说:“节节”的意思是“一段一段,逐次,逐一”。《汉语大词典》引金王若虚《滹南诗话》卷下:“花比妇人尚矣,盖其于类为宜,不独在颜色之间;山谷易以男子,有以见其好异之僻;渊材又杂而用之,益不伦可笑。此固甚纰缪者,而惠洪乃节节叹赏,以为愈奇。”这个词的出现应当更早。18下引九例,其中一例错解经文,三例不当。
其一:我今以一国珍宝库藏之物,宫殿妓女丘郭城邑,以救子命。时王便前以手挽拔睒胸箭。箭深不可得出。飞鸟走兽四面云集号呼,动一山中。王益惶怖,三百六十节节皆动。睒语王言:“非王之过,自我宿罪所致。”(《佛说菩萨睒子经》【失译】)
竺文说:此句“节节皆动”是说四面八方都有飞鸟走兽呼号奔窜,山中到处都在晃动。令人惶怖恐惧。“节节”由“一段一段”引申为“每一个部分、每一个角落”。此句的“节节”作名词用。19
今按:竺说错解经文。这里所谓“节”指骨节,后汉·安世高译《道地经》说:“二十七七日,三百六十节具。二十八七日,肉栽生。”佛经说人身有三百六十骨节,五百经脉等。东晋·瞿昙僧伽提婆《增壹阿含经》说:“三百六十骨,在此人身中。古佛之所演,我今亦说之。筋有五百枚,脉数亦如是。虫有八万种,九万九千毛。当观身如是,比丘勤精进。速得罗汉道,往至涅槃界。”
《睒子经》之文,大正藏本有脱字。据大正藏校注称,“节节”,宋、元、明三本均作“节节节”。20即当作“三百六十节,节节皆动”。梁·僧旻、宝唱等集《经律异相》卷十引此经作“王益惶怖,三百六十节,节节皆动”。唐·道世集《法苑珠林》卷第四十九亦作:“王益慞怖,三百六十节,节节皆动。”这是说迦夷国王狩猎射箭,误中睒子菩萨,想要替菩萨拔出箭,却怎么都拔不出;加之飞鸟走兽一起哀鸣,所以国王吓得“三百六十节,节节皆动”,即全身发抖。
其二:竺文说:以上的例子说明佛经的“节节”大部分都指身体的每一部分,或每一块、每一段。“节”原本就有“身体”之意。如“折节”即弯身行礼。“节节”偶尔可以由“一段一段”引申为“每一个部分、每一个角落”。21
今按:竺说非是。佛经中的“节节”,大部分都是指“一段一段”(逐段),并不是如竺文所说“指身体的每一部分,或每一块、每一段。”如隋·阇那崛多译《佛本行集经》云:“复有一臣,作如是言:从头至足,以锯解之。复有一臣,作如是言:节节支解,分为八假。”此即是说,把全身逐段肢解成八段。并不是把每一部分都肢解成八段。失译人之《受十善戒经》说:“一者杀生之业,恒生刀山焰炽地狱。刀轮割截,节节支解,作八万四千段。一日一夜,六十亿生,六十亿死。”这里也是将全身逐段肢解成八万四千段,并不是把每一部分都肢解成八万四千段。竺文所举之三例,如“若有众生来,节节支解”、“节节火烧,终不恐怖”、“节节解身,不以忧戚”,都是应当作“一段一段”解。
8.心心
竺文说:“心心”之意义当为《汉语大辞典》所云:“指连绵不断的思想念头。”22下举五例,其中一例误引讹文,二例错解经文,一例误标出处。
其一:疑惑心秽,瞋缠心秽,不语心心秽,悭心秽,嫉心秽,欺诳心秽,谀谄心秽,无惭心秽,无愧心秽,慢心秽,大慢心秽,憍骜心秽,放逸心秽。彼于后时诸根,转大根,转成就。(东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》)
今按:这里有两个问题。
第一,“不语心心秽”应该作“不语结心秽”,大正藏所据底本有误。其校注称,“心心”,宋、元、明三本均作“结心”。23“不语结心秽”出现多次,如“若有二十一秽污于心者,必至恶处,生地狱中。云何二十一秽?邪见心秽,非法欲心秽,恶贪心秽,邪法心秽,贪心秽,恚心秽,睡眠心秽,调悔心秽,疑惑心秽,瞋缠心秽,不语结心秽,悭心秽,嫉心秽,欺诳心秽,谀谄心秽,无惭心秽,无愧心秽,慢心秽,大慢心秽,慢骜心秽,放逸心秽。若有此二十一秽污于心者,必至恶处,生地狱中。”
第二,“彼于后时诸根,转大根,转成就”这几句,并不是“放逸心秽”后的文字。原文后应该是“若有此二十一秽不污心者,必至善处,生于天上。”而“彼于后时”等,乃是第二○一经中的话,见大正藏第1册第769页。原文作:“母胎或持九月十月更生,生已以血长养。血者于圣法中,谓是母乳也。彼于后时,诸根转大,根转成就。”大约是作者在拷贝电子文本时的误操作吧。
其二:如所说偈,眼色二种缘,生于心心法。识触及俱生,受想等有因,非我非我所。(刘宋·求那跋陀罗译《杂阿含经》)
今按:此例非是。“心心法”是佛教专用名词,此处指五蕴中的识蕴(识即了别意,由识去辨别所缘所对的境界)。经文必须往前引一点:“有二法:眼、色,缘生眼识,如上广说。尊者,如所说偈:眼色二种缘,生于心心法。”这里的意思说,由有眼与色二为缘,产生眼识。比如我们的眼睛(眼;根),看到某个物品如电脑(色;尘或境),就会产生“这是电脑”的认识(眼识)。如果看到电脑,进而判定是个旧电脑,那就是意识了。东晋·佛驮跋陀罗译《华严经》:“三世一切劫,佛刹及诸法,诸根心心法,一切虚妄法,于一佛身中,此法皆悉现。是故说菩提,无量无有边。”又如唐·地婆诃罗译《大乘密严经》:“心有八种,或复有九,与无明俱,为世间因。世间悉是,心心法现。是心心法及以诸根,生灭流转,为无明等之所变异。其根本心,坚固不动。”
其三:“尔时佛告诸比丘。生死长远。余如上说。若见众生自然爱乐。起于欲心心极亲爱。汝等当知。”(别译《杂阿含经》【失译】)
今按:竺文忘记给原文加标点。这里“心心”不是一个词,应该点作:“起于欲心,心极亲爱”。这里的话的意思,要往后引一点才明白:“汝等当知,先身之时,必为父母,兄弟妻子。或作和上阿阇梨,师长所尊。”这是说,如果某甲看到某乙不由自主地觉得非常喜欢,心里生起贪欲之心,心中十分喜爱;这是因为某乙过去生曾作过某甲的父母兄弟等等。上一经说:“若见有人,心生惊怖,身毛为竖。当知前身,曾作怨害。”可以证之。竺文错解经文。
其四:譬类如来之藏,当疾观察如是,如是意乐着诸恶者。比丘自性净,心心习恶知识过,五垢为首,众多烦恼前后围绕。(别译《杂阿含经》【失译】)
今按:此例并非出自失译人之别译《杂阿含经》,而是出自刘宋·求那跋陀罗译《央掘魔罗经》卷第四。见大正藏第2册539页。
10.色色
竺文说:“色色”的意思是“样样;各式各样”。佛经中出现的频率很高。24下列三例,均属误解经文。
其一:于是,顶生王及天帝释都无差别。光光无异,色色无异,形形无异。威仪礼节及其衣服亦无有异,唯眼眴异。(东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》)
竺文说:这句的“光光”、“色色”、“形形”都是名词重叠,作主语。三者都在描写外表可见之状。浑言之无别,析言之有别。“光光”指可见之亮度,“色色”指可见之色泽,“形形”指可见之外形。25
今按:竺说非是。这里的光,指天王天人发出的身光,即光明。色,指身体颜色,以金色为上。形,指身形,越是上天,身形越大。这里的所谓重叠,其实乃就比较而言,指的是顶生王的光,与天帝释的光没有差别。顶生王的色,与天帝释的色没有差别。顶生王的形,与天帝释的形没有差别。“色色”,即色与色。并不是“样样;各式各样”的意思。
其二:谓彼若干种人持若干种木作火母,钻攒生火。彼中或有人着燥草木,生烟,生焰,生色。大王,于烟烟,焰焰,色色说何等差别耶?(东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》)
竺文说:此句重叠“烟”、“焰”、“色”三字,以描写火的性状。“烟烟”表示各式各样的烟、“焰焰”表示各式各样的火焰、“色色”表示各式各样的色泽形状。都是名词。26
今按:竺说非是。这里的情况和上例一样。所谓重叠三字,并不是为了描写火的性状。这里是佛陀回答拘萨罗王波斯匿(即波斯匿王)的问题是设的一个比喻。波斯匿王问:刹利、梵志、居士、工师所证得得道果(断)有没有区别?佛反问他:比如有人拿各种木头作火母生火,另外有人往里面添加了干燥草木,前后两种木头燃烧的烟和烟、焰和焰、色和色有没有区别呢?当然没有。所以佛总结说:“如是,大王。此有四种,刹利、梵志、居士、工师,彼一切等等断,无有胜如,无有差别于断也。”这里“等等断”的“等等”,亦即平等平等之义。
其三:示现大勇猛色身,甚难得色身,一切世间无能映蔽色身,一切世间共称叹无尽色身,念念常观察色身。示现种种云色身,种种形显色色身。现无量自在力色身,妙光明色身,一切净妙庄严色身。(唐·实叉难陀译《大方广佛华严经》)
竺文说:此具把“色身”重叠为“色色身”,以表示多样之义,或“形色”,或“显色”,即各种各样的色身。27
今按:竺说非是。这里有必要先说明佛经中的几种色。所谓“色”,《佛光大辞典》解释说:“广义之色,为物质存在之总称。狭义之色,专指眼根所取之境。”后释狭义之色谓:“据《瑜伽师地论》卷一载,色大别有三种:(一)形色,长、短、方、圆、高、下、正、不正等八种。(二)显色,青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、闇等十二种。(三)表色,凡吾人行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等,种种动作形态,显然可表示于外,而令人目见者。盖此皆于五根、五境等色蕴中,特指眼根所取之境,故称为色。”
这段经文中的“形显色色身”,即形色、显色之色身,“色色”并不是一个词。唐·般若译《大方广佛华严经》有与此相当的经文,其说:“大力勇猛平等示现色身,一切世间甚深难得色身,一切世间无能映蔽色身,一切众生称叹无尽色身,念念观察种种庄严色身,示现种种诸形像云色身,出现种种形色、显色色身,普现无量神力色身,普放一切众妙光明色身,一切净妙庄严色身。”所谓“出现种种形色、显色色身”,正可证之。
12.痛痛
竺文说:《汉语大词典》“痛痛”只收了副词一个义项,意义是“尽情地;痛快地”和“狠狠地”。所引证之出处都迟到清代。实际上,这是一个佛经常用词。最早的例子可以提前到西晋。而意义、词性也与《汉语大词典》所举不同。28下列六例,其中四例错解经文。今举一例说明:
佛报言:须菩提,五阴不缚不解,何以故?色色自有性,痛痛自有性,想想自有性,行行自有性,识识自有性。六波罗蜜亦不缚亦不解。何以故?六波罗蜜所有无所有故。(西晋·无罗叉译《放光般若经》)
竺文说:这段话的“色色”、“痛痛”、“想想”、“行行”、“识识”都是名词作主语。而后四例个别的单字都不是名词,可见重叠的语法手段具有转化为名词的功能(名词化)。“痛痛”指可以产生疼痛的触觉。29
今按:竺说非是。“痛”其实是“受”的古译法。《佛光大辞典》解释“受”说:“又译为痛、觉。”指人类的感官与外界接触时所产生的感受。色、痛(受)、想、行、识,就是我们常说的五蕴。只是后来译经,不再用“痛”,而多用“受”。竺文后引之三例,如“亦不持痛痛思想生死识眼见”、“内观痛痛,而自娱乐。外观痛痛,内外观痛痛”、“若此痛痛,此命相应”,均为“受”,不是什么指可以产生疼痛的触觉。通常说受有三种,即苦受、乐受、不苦不乐受。疼痛,只是苦受中的一种而已。竺文所引《四阿鋡暮抄解》说得十分明白:“若此痛痛,此命相应,是故言痛。痛字亦尔。彼痛有三:苦、乐、不苦不乐。”可证。
竺文总结说:“重叠词在佛经中出现的频率很高,和现代汉语比起来,有其特色,但《慧琳音义》引入书中的很少,这点说明了慧琳的词汇观念,他不认为重叠词有进一步诠释的必要,这可以推论在当时这些重叠词必然是十分口语化的东西,所以彩很少收入词目。”30的确,佛经中重叠词很多,那些重叠词,并不深难,以《慧琳音义》的体例来说,这些词恐怕实在没有收入的必要。至于今天,受了竺文的启发,我倒感觉真的应该好好把佛经中的重叠词梳理一番,起码要弄清楚,哪些究竟是重叠词,哪些其实不是。至于释词的标准宽严,也要进退有据。如竺文释“牙牙”(每一颗牙齿),仅举“口有六牙,牙牙有相”一例,自己也承认“这个词在佛经中较不常见”。其实,如果连“牙牙”都要释,其例前面还有“轮有千辐,辐辐有相”,“辐辐”比“牙牙”还难懂点,为什么不释呢?
解释佛经中的词汇,不能脱离佛教义理。只是义理之学,百门千流,遍学不易。竺家宁先生的研究对象,涉及大小乘、唯识、中观各种典籍,尤其是早期所译诸经。这种知难而上的精神,令人敬佩。笔者虽于竺先生有所驳正,未敢自是。如有错谬,当即改正。
2007年8月于无尽灯楼
(附:本文发表于《敦煌学研究》2007年第2期)
1 徐时仪、陈五云、梁晓虹编,上海古籍出版社2006年7月版。
2 前揭书85页。后只标页码。
3 其文云:时诸大臣及诸富人,见是异人,乘自在处,答是人言:我当作是。时诸富人,往至王所,为活命故。
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10 93页。
11 见大正藏第4册第175页。
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15 95页。
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17 98页。
18 98页。
19 99页。
20 大正藏第3册437页。
21 101页。
22 101页。
23 大正藏第1册575页。
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25 103页。
26 103页。
27 103页。
28 104页。
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