敦煌壁画中的金刚经变研究
　　贺世哲
　　内容摘要：敦煌陷蕃前后，随着禅宗的发展及其所尊奉的主要佛典《金刚经》的传播，敦煌壁画中也相应地出现了金刚经变。第31窟南壁金刚经变的最大特征是主尊为卢舍那佛。过去学界据此将其定名为卢舍那佛，应订正为金刚经变。金刚经变的一些主要画面，在第31窟南壁大部分出现。
　　要害词：敦煌壁画；金刚经变
　　中图分类号：K879．21
　　文献标识码：A
　　文章编号：1000-4106(2006)06-0035-08
　　一　敦煌陷蕃前后《金刚经》及禅宗流行概述
　　《金刚经》大约形成于公元前后，属于大乘般若重要经典。《金刚经》全称《能断金刚般若波罗蜜经》。道氤集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上云：“梵云跛阁罗，此云金刚，宝中最胜。”“金刚者，金中精坚者也。刚生金中，百炼不销，取此坚利，能断坏万物。”“般若”是梵文的音译，意译为最高聪明。“波罗蜜”也是梵文的音译，意译为到达彼岸。“金刚般若波罗蜜”全称，意谓以金刚般若的最高聪明，断除烦恼，获得解脱，到达彼岸。
　　据P．2173唐·道氤集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上记载，《金刚经》先后有6种汉译本：
　　1．后秦弘始四年(402)鸠摩罗什于长安草堂寺译，名《舍卫国》。
　　2．元魏天(永)平二年(509)菩提流支于洛阳译，名《婆伽婆》。
　　3．南朝陈太康(建)元年(569)真谛译，名《祗陀树林》。
　　4。隋开皇十年(590)达摩笈多译，名《刚断割》。
　　5．大唐玄奘贞观年于玉华宫译．名《能断金刚》。(北1443《能断金刚般若波罗蜜多经》题记：“贞观廿二年(648)十月一日于雍州宜君县玉华宫弘法台三藏法师玄奘奉诏译。”)
　　6．圣历二年(699)义净于佛授记寺译，亦名《能断金刚》。
　　道氤评论：“前后传灯，异代俱美。文虽少别，法宝无差。良由所得梵本，互有不同，或翻之人，广略有异，递相参照，理义思圆。若乃经论合举，则周魏各分。唐梵不亏，则贞观最备。至于文约义著，当根赴缘。书写盛于寰区，持诵周于道俗者，期惟《舍卫国》乎。”
　　《金刚经》是以须菩提与释迦牟尼佛问答的形式展开的，全经5000余字，27问答。其基本思想可以用鸠摩罗什译本中的最后一首偈语来概括：
　　一切有为法，如梦幻泡影。
　　如露亦如电，应作如是观。
　　意思是说世界上的一切事物都是无常的，如同梦幻、泡影、朝露、闪电，非实假有。《金刚经》认为：“凡所有相，皆是虚妄。”不值得人去执著追求、迷恋。谁能作到这一步，即可得到解脱。
　　《金刚经》是般若类经典中出现最早，影响最大的大乘经典，有的佛教信仰者甚至把《金刚经》当作佛法的代表来信仰供奉。唐玄宗为了推行儒、道、释三教并用的政策，从三教之中各选一本典籍，亲自注释，颁行天下，其中于儒家选的是《孝经》，于道家选的是《道德经》，于佛教选的就是《金刚经》。开元十九年(731)玄宗还御注《金刚经》，道氤又集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》，君唱臣和，对于唐代《金刚经》的盛行，起了推波助澜的作用。
　　据方广锠先生调查，“现知敦煌文献中的《金刚经》总数在二千号以上。”其中绝大多数是手写本，也有少数是拓本与木刻印本。P．4503《金刚般若波罗蜜经》拓本题记：“长庆四年(824)四月六日翰林侍书学士朝议郎行右补阙上轻车都尉赐绯鱼袋柳公权为右街僧录准公书，强演邵建和刻。”柳公权是唐代闻名书法家，“当时大臣家碑志，非其笔，人以子孙为不孝。外夷入贡者，皆别署货贝曰：此购柳书。”唐代拓本至宋时已属难见，而此件为唐代柳公权书《金刚经》拓本，足见其珍贵。斯坦因窃经中有一册木刻本《金刚般若波罗蜜经》，题记云：“咸通九年(868)四月十五日王玠为二亲敬造普施”，现藏大英博物馆，这是现知有确切纪年的世界上最早的木刻印书籍。
　　在2000余号的《金刚经》中还有一部分由中国佛教信仰者撰写的《金刚经》论、疏、赞、记、传、礼、讲经文、五更转等文书，对于研究《金刚经》具有重要参考价值。P．2094为《持诵金刚经灵验功德记》，说持诵《金刚经》可以益寿延年，消灾灭难，对于在民间普及《金刚经》，影响很大。
　　一般较长的佛经都分“品”，相当于今人著作中的章节。《金刚经》只有5000余字，原译本中不分“品”，南朝梁昭明太子萧统(501～531)将其分为三十二分，延用至今。敦煌遗书中的《金刚经》多数无“分”，少数有“分”，例如敦博053唐天祐三年(906)写《金刚般若波罗蜜经》现存三十一分。本文为了叙述方便，也将金刚经变按三十二分介绍。
　　唐代以后，《金刚经》在敦煌的盛行，与禅宗在敦煌的发展有密切关系。早期禅宗主要尊奉《楞伽经》，及至五祖弘忍转以《金刚经》为主，“大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”到了六祖慧能，更加重视《金刚经》。早在慧能出家之前，有一次，他到客店卖柴，见一客人读《金刚经》，“一闻，心明便悟。”他出家当了教主后，便把《金刚经》尊奉为“最上乘法”，并对门徒说：“善知识，若欲人甚深法界，人般若三昧者，直须修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧。当知此人功德无量。经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。”七祖神会突出强调《金刚经》的重要性，比他的老师有过之而无不及。他说：“金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一。无生无灭无去来，一切诸佛从中出……必须诵持《金刚般若波罗蜜经》。此经号为一切佛母经，亦是一切诸法祖师。恒沙三昧，八万四千诸波罗蜜门，皆从般若波罗蜜生，必须诵持此经。”
　　关于敦煌陷蕃前后，当地禅宗的发展情况，据姜伯勤先生考证，早在开元二十六年(739)禅宗北宗第七代祖师普寂的一位弟子，就在敦煌为普寂举行斋会。S．2512《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》的后半部分记述了这件事：
　　……然兹日者，则我大师寂灭之晨也……法本无住，化必有缘，(弇甚)黮慈云，已垂塞表。蛆赫佛日，更照流沙。来兹河泷，道诱五凉。嵩山白云，游于塞幕；伊洛明月，更褂山危。弘七祖义方，妙功斯著；传诸佛秘藏，真际冥通。可谓景贶布于前修，胜因昌于后嗣。虽性平等，道本忘情，然臣子居心，忠孝不泯。
　　姜伯勤先生推想，在沙州一带举行普寂忌辰斋会的这位“大弟子”，或许就是本件第一行所记“金般若”。“果然如此，那此件斋文的年代当在739至788年之间，即安史之乱前后，而此件作为普寂‘大弟子’而来到敦煌的这位禅师，也如摩诃衍、昙旷一样，正是由于安史之乱的社会动荡，才从京洛来到河西。”
　　姜先生所说的摩诃衍其人，籍贯不详。据开元十八年(730)李邕撰《嶽麓寺碑》云：“有若摩诃衍禅师者，五力圆常，四无清净，以因因而入果果， 本文为全文原貌　未安装http://www.adobe.com/cn/products/acrobat/readstep2.html">PDF浏览器下载安装　 原版全文?????
　　内容摘要：敦煌陷蕃前后，随着禅宗的发展及其所尊奉的主要佛典《金刚经》的传播，敦煌壁画中也相应地出现了金刚经变。第31窟南壁金刚经变的最大特征是主尊为卢舍那佛。过去学界据此将其定名为卢舍那佛，应订正为金刚经变。金刚经变的一些主要画面，在第31窟南壁大部分出现。
　　要害词：敦煌壁画；金刚经变
　　中图分类号：K879．21
　　文献标识码：A
　　文章编号：1000-4106(2006)06-0035-08
　　一　敦煌陷蕃前后《金刚经》及禅宗流行概述
　　《金刚经》大约形成于公元前后，属于大乘般若重要经典。《金刚经》全称《能断金刚般若波罗蜜经》。道氤集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上云：“梵云跛阁罗，此云金刚，宝中最胜。”“金刚者，金中精坚者也。刚生金中，百炼不销，取此坚利，能断坏万物。”“般若”是梵文的音译，意译为最高聪明。“波罗蜜”也是梵文的音译，意译为到达彼岸。“金刚般若波罗蜜”全称，意谓以金刚般若的最高聪明，断除烦恼，获得解脱，到达彼岸。
　　据P．2173唐·道氤集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上记载，《金刚经》先后有6种汉译本：
　　1．后秦弘始四年(402)鸠摩罗什于长安草堂寺译，名《舍卫国》。
　　2．元魏天(永)平二年(509)菩提流支于洛阳译，名《婆伽婆》。
　　3．南朝陈太康(建)元年(569)真谛译，名《祗陀树林》。
　　4。隋开皇十年(590)达摩笈多译，名《刚断割》。
　　5．大唐玄奘贞观年于玉华宫译．名《能断金刚》。(北1443《能断金刚般若波罗蜜多经》题记：“贞观廿二年(648)十月一日于雍州宜君县玉华宫弘法台三藏法师玄奘奉诏译。”)
　　6．圣历二年(699)义净于佛授记寺译，亦名《能断金刚》。
　　道氤评论：“前后传灯，异代俱美。文虽少别，法宝无差。良由所得梵本，互有不同，或翻之人，广略有异，递相参照，理义思圆。若乃经论合举，则周魏各分。唐梵不亏，则贞观最备。至于文约义著，当根赴缘。书写盛于寰区，持诵周于道俗者，期惟《舍卫国》乎。”
　　《金刚经》是以须菩提与释迦牟尼佛问答的形式展开的，全经5000余字，27问答。其基本思想可以用鸠摩罗什译本中的最后一首偈语来概括：
　　一切有为法，如梦幻泡影。
　　如露亦如电，应作如是观。
　　意思是说世界上的一切事物都是无常的，如同梦幻、泡影、朝露、闪电，非实假有。《金刚经》认为：“凡所有相，皆是虚妄。”不值得人去执著追求、迷恋。谁能作到这一步，即可得到解脱。
　　《金刚经》是般若类经典中出现最早，影响最大的大乘经典，有的佛教信仰者甚至把《金刚经》当作佛法的代表来信仰供奉。唐玄宗为了推行儒、道、释三教并用的政策，从三教之中各选一本典籍，亲自注释，颁行天下，其中于儒家选的是《孝经》，于道家选的是《道德经》，于佛教选的就是《金刚经》。开元十九年(731)玄宗还御注《金刚经》，道氤又集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》，君唱臣和，对于唐代《金刚经》的盛行，起了推波助澜的作用。
　　据方广锠先生调查，“现知敦煌文献中的《金刚经》总数在二千号以上。”其中绝大多数是手写本，也有少数是拓本与木刻印本。P．4503《金刚般若波罗蜜经》拓本题记：“长庆四年(824)四月六日翰林侍书学士朝议郎行右补阙上轻车都尉赐绯鱼袋柳公权为右街僧录准公书，强演邵建和刻。”柳公权是唐代闻名书法家，“当时大臣家碑志，非其笔，人以子孙为不孝。外夷入贡者，皆别署货贝曰：此购柳书。”唐代拓本至宋时已属难见，而此件为唐代柳公权书《金刚经》拓本，足见其珍贵。斯坦因窃经中有一册木刻本《金刚般若波罗蜜经》，题记云：“咸通九年(868)四月十五日王玠为二亲敬造普施”，现藏大英博物馆，这是现知有确切纪年的世界上最早的木刻印书籍。
　　在2000余号的《金刚经》中还有一部分由中国佛教信仰者撰写的《金刚经》论、疏、赞、记、传、礼、讲经文、五更转等文书，对于研究《金刚经》具有重要参考价值。P．2094为《持诵金刚经灵验功德记》，说持诵《金刚经》可以益寿延年，消灾灭难，对于在民间普及《金刚经》，影响很大。
　　一般较长的佛经都分“品”，相当于今人著作中的章节。《金刚经》只有5000余字，原译本中不分“品”，南朝梁昭明太子萧统(501～531)将其分为三十二分，延用至今。敦煌遗书中的《金刚经》多数无“分”，少数有“分”，例如敦博053唐天祐三年(906)写《金刚般若波罗蜜经》现存三十一分。本文为了叙述方便，也将金刚经变按三十二分介绍。
　　唐代以后，《金刚经》在敦煌的盛行，与禅宗在敦煌的发展有密切关系。早期禅宗主要尊奉《楞伽经》，及至五祖弘忍转以《金刚经》为主，“大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”到了六祖慧能，更加重视《金刚经》。早在慧能出家之前，有一次，他到客店卖柴，见一客人读《金刚经》，“一闻，心明便悟。”他出家当了教主后，便把《金刚经》尊奉为“最上乘法”，并对门徒说：“善知识，若欲人甚深法界，人般若三昧者，直须修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧。当知此人功德无量。经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。”七祖神会突出强调《金刚经》的重要性，比他的老师有过之而无不及。他说：“金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一。无生无灭无去来，一切诸佛从中出……必须诵持《金刚般若波罗蜜经》。此经号为一切佛母经，亦是一切诸法祖师。恒沙三昧，八万四千诸波罗蜜门，皆从般若波罗蜜生，必须诵持此经。”
　　关于敦煌陷蕃前后，当地禅宗的发展情况，据姜伯勤先生考证，早在开元二十六年(739)禅宗北宗第七代祖师普寂的一位弟子，就在敦煌为普寂举行斋会。S．2512《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》的后半部分记述了这件事：
　　……然兹日者，则我大师寂灭之晨也……法本无住，化必有缘，(弇甚)黮慈云，已垂塞表。蛆赫佛日，更照流沙。来兹河泷，道诱五凉。嵩山白云，游于塞幕；伊洛明月，更褂山危。弘七祖义方，妙功斯著；传诸佛秘藏，真际冥通。可谓景贶布于前修，胜因昌于后嗣。虽性平等，道本忘情，然臣子居心，忠孝不泯。
　　姜伯勤先生推想，在沙州一带举行普寂忌辰斋会的这位“大弟子”，或许就是本件第一行所记“金般若”。“果然如此，那此件斋文的年代当在739至788年之间，即安史之乱前后，而此件作为普寂‘大弟子’而来到敦煌的这位禅师，也如摩诃衍、昙旷一样，正是由于安史之乱的社会动荡，才从京洛来到河西。”
　　姜先生所说的摩诃衍其人，籍贯不详。据开元十八年(730)李邕撰《嶽麓寺碑》云：“有若摩诃衍禅师者，五力圆常，四无清净，以因因而入果果， 以灭灭而会如如。”这就是说在公元730年前，摩诃衍曾在长沙岳麓寺修行过。据饶宗颐先生考证，摩诃衍先后师从过的禅师有兖州降魔藏，西京义福，京兆小福，此三人都是禅宗北宗神秀的法嗣。后来摩诃衍又投南宗神会门下。这表明敦煌禅门具有南北宗调和的特征。据《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷2记载，大历二年(767)摩诃衍为长安西明寺大德，奉敕参与化度寺万菩萨堂三长斋月。摩诃衍抵达敦煌的具体时间不详。吐蕃占领敦煌后，他奉赞普之命，赴拉萨“开示禅门”。公元792～794年以摩诃衍为首的汉族禅僧与以莲华戒为首的印度密教僧人展开一场佛法大辩论。在辩论中摩诃衍说他“一生已来，唯习大乘禅。”依据的佛典有：“《大般若》、《楞伽》、《思益》、《密严》、《金刚》、《维摩》、《大佛顶》、《花严》、《涅槃》、《宝积》、《普起三昧》等经”。据笔者统计，摩诃衍在《顿悟大乘正理决》中9次提到《金刚经》，可见他对《金刚经》的重视。此外，法藏伯希和藏文卷第812、813、116、117等号也言及摩诃衍禅法，其中第813号有牛宏译文《敦煌藏文禅书P．T．831释译》。
　　大致与摩诃衍在敦煌弘传禅法的同一时期，即敦煌陷蕃前后，敦煌本地也出现禅门僧人活动，例如P．3677《沙州报恩寺故大德禅和尚金霞迁神志铭并序》云：“……厥有桑门颖秀金霞上人，俗姓刘，……弱冠进具戒，于凝阇梨下，听南山钞。壮年厌文字，依洪和尚处，悟栖禅业，舍彼鱼筌，取其心印。千池水月，盖是只轮。万象参罗，皆从方寸。心既不趁，境上偷生。障云豁开，邪山自圻。返求赤水，乃得玄珠。一契于怀，三十余载。秉律则龙堆独步，修空乃雁塔星条。慕义如云趋风，若事声高率，可名亚澄(腾)、兰。一自传灯，万炬孔炽。陟坛讲授，弟子盈门……”公元801年去世，“春秋五十有七”。
　　介绍敦煌陷蕃前后的敦煌佛教，还必须提及昙旷(?～788)其人。他是建康(今甘肃张掖西北)人。早年在家乡专攻《唯识》、《俱舍》，后游学长安，在西明寺研究《起信》、《金刚》。“安史之乱”(755年)后，昙旷离长安，至朔方(今宁夏灵武西南)，撰《金刚旨赞》。次于凉州(今甘肃武威)撰《起信》。公元763年抵敦煌，撰《入道次第开决》、《百法论开宗义记》。昙旷晚年在敦煌，为答吐蕃赞普之垂询而撰《大乘二十二问本》，虽然他未参加吐蕃僧诤会议，但所谈问题似乎在与王锡撰《大乘顿悟正理决》相呼应，某些论点，例如“修无念，离一切相，”也属禅宗教理。杨富学先生说《大乘二十二问》是“有关禅宗的重要历史文献”。这里需要非凡强调的是《金刚旨赞》，这是昙旷撰两卷关于《金刚般若经》的注疏，敦煌文献中约有10余号，共66550字，对《金刚经》从叙教兴由、显宗趣、言威力、明经所被、赞经本文五个方面进行了疏释，在敦煌地区传播广，影响大，例如S．0721《金刚般若经旨赞》卷下题记：“广德二年(764)六月五日释普遵于沙州龙兴寺写讫。”北1554《金刚般若经旨赞》题记：“广德二年(764)六月十九日客僧法澄于沙州龙兴寺写。”此外S．2437、2597、2744、2782、P．2493、2627、4910等号也是《金刚般若经旨赞》，可见其在敦煌之盛行。
　　S．4052《金刚般若经宣演》题记：“大历九年(774)六月卅日于沙州龙兴寺讲必(毕)记之”。看来沙州龙兴寺是讲《金刚经》的地方。这也不足为奇，因为开元二十三年(735)玄宗颁行《御制金刚般若经》，开元二十六年(738)敕天下诸郡立龙兴寺，想来沙州龙兴寺也是奉敕建立的，那么在这里宣讲《金刚经》也是情理中事。
　　总之，禅宗的西传敦煌，《金刚经》在敦煌的盛行，为莫高窟出现金刚经变，提供了必不可少的佛教背景。
　　二　敦煌壁画中最早的一铺金刚经变
　　在我国画史上把《金刚经》画成金刚经变始于唐代画圣吴道子。张彦远《历代名画记》卷3云：兴唐寺净土院“内次北廊向东塔院内西壁吴画《金刚变》，工人成色损。次南廊吴画《金刚经变》……并自题”。宋敏求《长安志》卷8《唐京城》二云：“次南进昌坊东南隅兴唐寺，神龙元年(705)太平公主为武太后立为罔极寺，穷极华丽，为京都之名寺。开元二十六年(738)改为兴唐寺，明皇御容在焉。”据此可知，吴道子在兴唐寺画金刚经变当在公元738年之后，比敦煌壁画中最早的金刚经变约早三、四十年。又据郭若虚《图画见闻志》卷6记载：“魏之临清县东北隅，有王舍城佛刹，内东边一殿极古，四壁皆吴生画禅宗故事。”吴生即吴道子，所画“禅宗故事”不知是否金刚经变?
　　关于敦煌壁画中的金刚经变研究，1985年史苇湘先生发表《论敦煌佛教艺术的世俗性——兼论(金刚经变>在莫高窟的出现与消失》。年杨雄先生发表《金刚经、金刚经变及金刚经变文的比较》。这两篇文章对于金刚经变都带有兼论性质，涉及经变画面较少。1998年梅林先生发表《莫高窟第112窟图像考论》，文中第二节《金刚经变的佛教文化背景》，值得参考。
　　敦煌壁画中的金刚经变始见于莫高窟第31窟(图1)。该窟的原修年代有两种意见：一是樊锦诗、刘玉权二位先生的考古排年，认为“其上限早不过天宝，下限当晚不过沙州陷蕃的建中二年(公元781年)”。二是史苇湘先生认为建于“至德(公元756年)——建中二年(公元781)”。总之都认为建于盛唐末年。
　　第31窟为中型窟(图2)，覆斗形窟顶，四坡画法华经变。平面为方形，西壁开一龛，龛内原唐塑已佚，现存清代塑像7身。北壁画报恩经变1铺。东壁窟门上部画说法图1铺，窟门南、北侧各画帝释天1身。关于南壁的题材内容，日本松本荣一氏早在1937年就定名为“华严教主卢遮那佛图”。1982年敦煌文物研究所整理《敦煌莫高窟内容总录》，1996年敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录》，都延用松本荣一的“卢舍那佛”说。多年来，我对此说一直持怀疑态度。2002年8月中旬，我陪台湾佛教图像学研究中心赖鹏举等先生参观第31窟时，向他们请教南壁的经变内容，兰州大学敦煌学研究所博士生屈直敏视力很好，他从卢舍那佛右侧的一组壁画榜题中发现“非法”二字，另一位博士生杨明芬(台湾)，佛学基础好，当即推断“非法”二字出自《金刚经》。后经大家仔细观察，发现榜题左侧画一木排筏子，筏上坐一人，头戴白色尖顶帽，身穿蓝色衣服，右手握一白色长棍，漂流于大海中(图3)。这是表现《金刚经》“正信希有分第六”中所说的筏喻：“如来常说汝等比丘，知我说法如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”画面与经文完全相符。关于筏喻的意思，《金刚经集注》云：“佛尝谓汝等比丘，当知我之说法，如船筏之比喻，是未渡之时，不可无船筏，喻若未了悟真性之时，不可无佛法也。即渡之后，则不须船筏，喻既了悟真性之后，既不须佛法也。如此则既悟之后，佛法尚当舍去，则非佛法而为外道法者，尤当舍去，故云法尚应舍，何况非法。”
　　据上所述，我认为第31窟南壁之卢舍那佛应订正为金刚经变。兹将该铺金刚经变左右两侧之其它情节考释如下(图4)：
　　1．经变右上侧画小说法图一铺，佛坐须弥仰莲座上，举右手说法，顶有华盖。佛左右两侧各画6身比丘，坐在铺垫上合十听法。这可能是表现“法会因由分第一”开头所说的“如是我闻：一时佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。”画面中以12身比丘象征千二百比丘。
　　①法会因由分第一
　　1．世尊与大比丘众
　　2．舍卫城乞食
　　3．洗足
　　②善现启请分第二
　　须菩提问法
　　③大乘正宗分第三
　　令一切众生入无余涅槃
　　④正信希有分第六
　　1．一二三四五佛种善根
　　2．筏喻
　　⑤一相无相分第九
　　小乘四果罗汉
　　⑥离相绝灭分第十四
　　1．歌利王支解忍辱仙人
　　2．如人入暗，如人有目
　　3．受持读诵《金刚经》
　　2．说法图右侧，即经变右上角，画一佛，立，一手持钵，后随一弟子，乘彩云，自天空飘游而下，至一城前。城墙边跪一男子，著世俗装，双手捧食品，虔诚地向佛敬献(图5)。这是表现“法会因由分第一”中所说的舍卫大城乞食。经云：“尔时世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。”画面与经文完全相符。此后舍卫城乞食图成了金刚经变的标志性画面之一，凡画金刚经变，大多有此图。
　　3．在舍卫城下部，画释迦佛身穿红色袈裟，坐须弥座上，左脚盘起，右脚置盆中，一个中年世俗女子，跪在佛前，给佛洗脚(图6)。这是表现“法会因由分第一”中所说的释迦佛“还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足”的情景。给佛洗脚的世俗女子，可能就是佛教所说的近事女，奉事如来。
　　4．洗脚图右侧画一佛，右手半举，结跏跌坐须弥座上说法，上部有华盖。佛右侧画6比丘，坐在铺垫上听法。佛左侧画面漫漶，现在仅能看见最下边一身比丘，跪在铺垫上听法。这可能是表现“善现启请分第二”中所说的佛洗足讫，敷座而坐，“时长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言……应云何住?云何降伏其心?”善现是梵语须菩提的意译。
　　5．善现启请右下角画一方形宝池，内有荷花水鸟、小鱼等，这可能是表现“大乘正宗分第三”中所说的“所有一切众生之类……若卵生……若湿生……我皆令人无余涅槃而灭度之。”水鸟象征卵生类众生，小鱼与池中生长的其它小虫象征湿生类众生。
　　6．经变右下角，画4位比丘，身著袈裟，相对而坐，根据第156窟金刚经变中相同画面的榜题(详后)，这是表现“一相无相分第九”中之小乘四果罗汉：初果须陀洹，二果斯陀洹，三果阿那含，四果阿罗汉。“果”是指修行所得的果位。
　　7．经变左下角画一男子，著世俗装，坐方形高座上，似双手捧经卷诵读，座下似坐四位善男信女听讲，参考第85窟金刚经变中类似画面的墨书榜题(详后)，这可能是表现“离相绝灭分第十四”中所说的：“当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵……皆得成就无量无边功德。”
　　8．经变左侧中间长长竖立的金刚杵旁，画一山体，山中立一人，著黑色上衣，一手持短刀，前面跪一人，头戴高冠，似著王者服装。这可能是表现“离相绝灭分第十四”中之歌利王“节节支解”忍辱仙人故事。有关歌利王的故事详后。
　　9．歌利王支解忍辱仙人图左侧、画二世俗男子，其中一人著土红色长袍，侧身而立，右手高举，指向天空。参考第85窟类似画面中之墨书榜题，这可能是表现“离相绝灭分第十四”中所说的：“若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”另外一人著红色长袍，侧身面山而立。这可能是表现“离相绝灭分第十四”中所说的“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。”
　　10．日光明照图上部连缘，画二佛侧身并立，均有头光，参考第85窟类似画面中之墨书榜题，这可能是表现“正信希有分第六”中所说的如来灭后五百岁，有持戒修福者，“不于一佛二佛，三四五佛而种善根，己于无量千万佛所种诸善根。”图中的二佛象征“无量千万佛”。
　　11．歌利王支解忍辱仙人图上部，画三堆火，形成一个圆形火球。火球左右两侧，各画一人，仅穿短裤，面向火球而立。此情节在《金刚经》中很难找到相应的经文。如前所述，第31窟金刚经变的主尊是卢舍那佛，而卢舍那佛又是华严教主，那么此画面是否表现东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷18《金刚幢菩萨十回向品》中所说的为求佛法而跳入火坑的布施故事呢?待考。
　　经变中还有一些小故事画，因无明显特征，难以解读，暂存疑。
　　第31窟金刚经变的最大特征是主尊为卢舍那佛。佛头顶部绘华盖，十分华丽，四周又画4身飞天，环绕飞动，更增强了画面的动感。卢舍那佛身著绘有天上、人间、地狱情景的袈裟，左手半举外伸，掌心向下，右手置膝头，掌心向下，结跏趺坐须弥座上。袈裟上的画面为：腰及胸部画须弥山，山形两头宽大，中间细小，耸立大海中。须弥山顶(即袈裟胸部及两肩)，画茂密的树林，林间散布诸多房舍，这是表现忉利天的圣景。袈裟腰部绘须弥山腰及大海，四面群山环绕，海里有房舍及卢舍那佛的一只脚。袈裟下摆垂至须弥座前，内画剑树、火焰及饿鬼等，这是表现地狱。袈裟左、右袖下摆画诸多人物活动情景及马，这是表现人间(图7)。
　　莫高窟其他洞窟中的金刚经变主尊都是释迦牟尼佛(也有少数是释迦牟尼与卢舍那佛共为主尊)，为什么唯独第31窟的金刚经变主尊是卢舍那佛呢?我认为主要原因有二：
　　一是与北壁所画报恩经变相对应。《大方便佛报恩经》卷1《孝养品》云：释迦如来可以“乘机运化，应时而生，应时而灭”，“或升兜率陀天，为诸天师，或从兜率天下，现于阎浮提，现八十年寿，”到处讲经说法，普渡众生。《报恩经》卷1《序品》中四次重复释迦牟尼佛在王舍城耆阁崛山中为诸大众说《大方便佛报恩经》。31窟北壁通壁画《报恩经变》，与经文相符。《孝养品》又云：释迦如来“或于异刹称卢舍那”，“于其身中现五趣身。”五趣即五道：地狱、饿鬼、畜生、人、天。31窟北壁通壁画金刚经变，主尊为卢舍那佛，袈裟上画满轮回于五道的众生，与经文相符。
　　莫高窟中、晚唐时期的一部分报恩经变，例如154、156、12、14窟，中心部位上下分别画释迦佛与卢舍那佛，位置不固定，有的释迦佛在上部，卢舍那佛在下部，有的恰恰相反。同样的报恩经变还见于藏经洞出土的两幅绢画中。
　　二是涉及到《金刚经》与法身佛卢舍那的关系。卢舍那佛早在小乘阿含经中已经出现，不过发展到大乘华严经中，卢舍那以法身佛的身份，取代了释迦牟尼佛的地位，成为唯一的如来，真正的世尊。但是在大乘诸经典中，法身佛又不属于某一具体佛的专利。义净译《金光明最胜王经》卷2《分别三身品》云：“一切如来有三种身。云何为三?一者化身；二者应身；三者法身。”释迦牟尼佛也不例外，P．2325姚和尚《金刚五礼》云：“南无清净法身释迦牟尼佛”，“南无圆满报身释迦牟尼佛”，“南无干百亿化身同名释迦牟尼佛”。《金刚经》的主旨是横扫诸相。经云：“凡所有相，皆是虚妄。”“相”是指事物的形象、状态，相对于事物的性质、本性而言。《金光明最胜王经》所说的一切如来具有的三身中，化身与应身都是由法身应化变现的有形有相的生命体，都在可以扫除之列，所以天然禅师敢于烧慧林寺的木佛像以御寒，“人或讥之，曰：吾荼毗(火化)舍利。曰：木头何有?然曰：若尔者，何责我乎?”但是，只有法身无形无相，不可名状，是永恒、普遍的存在，是诸佛、菩萨应化之源。第31窟的设计者将卢舍那佛置于金刚经变的主尊地位，完全符合《金刚经》的主旨。中唐以后的金刚经变改画释迦牟尼佛为主尊，若按《金刚经》的理论解读，这也只是“为顺世间情”而采用的一种“权且立虚名”的“方便”手法。　　(责任编辑：胡同庆)
　　(摘自《敦煌研究》2006.6）