隋唐之弥勒信仰与图像
　　故宫博物院书画处　李玉珉
　　艺术学
　　第一期（1987.03）
　　页91-117
　　?1987　艺术家出版社
　　台北市
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　　隋唐之弥勒信仰与图像
　　艺术学（1987.03）
　　?前言
　　佛法中，净土信仰是一个重要法门。由于在中国，「净土宗」势力广大，一般人听说净土，马上就连想到阿弥陀佛的西方极乐世界。可是佛教所论的净土，不应只局限于西方凈土。净土是一庄严净妙的世界，这「净」字包含了大乘佛教的精髓，那就是世界的清净和众生的清净。[1]中国的净土信仰，早在道安（312-385）率领弟子八人，立誓往生兜率时[2]，即已揭开序幕，[3]这个信仰也奠定了我国弥勒信仰的础石。元兴元年（402），道安的弟子慧远（344-416）与刘遗民等一百二十三人，在阿弥陀佛像前建斋立誓，共期西方[4]，此为我国西方净土信仰之始。依内容而言，魏晋南北朝（221-589）的净土信仰有两大流派：一为弥勒净土，另一则是弥陀净土。根据龙门有年款的造像记，北朝造像中，弥勒像共三十五尊，仅次于释迦牟尼像，而阿弥陀佛像仅有八尊。[5]可见，南北朝时弥勒信仰远比弥陀净土盛行。但是，到了唐朝（618-907），龙门石窟中的弥勒像却大为减少，只有十一尊。相反地，阿弥陀佛像的数目急增，高达一百二十尊。[6]显然，西方净土在唐代占着绝对的优势。唐朝一些净土修行者，例如白居易（772-846）[7]僧衒[8]，原来虔诚地信奉弥勒，到了晚年却一改素志，期冀往生西方。这些转变都足以说明，西方净土信仰在唐代日趋流行，已取代弥勒在我国早期净土信仰的优越地位。
　　虽然隋唐时（581-907），西方净土信仰盛行，不过，弥勒净土并没有完全被人们所遗忘。从下面这些统计数字，可略见端倪。《金石萃编》卷三十八至四十，以及《八琼室金石补正》卷二十四至二十八，列举隋代（581-618）造像记，综合二者所录，阿弥陀佛居首，有十三尊，弥勒和观音并列第二，各有九尊。[9]敦煌隋代壁画中，“西方净土变相”仅有一铺[10]，而“弥勒净土
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　　注释
　　1. 印顺，《净土新论》，收于蓝吉官编，《现代佛学大系》（台北、弥勒，民国73年），第52册，页325-331。
　　2. 慧皎，《高僧传》，《大正藏》（台北，新文丰，民国72年），第50册，页353中、355中。
　　3. 虽然西晋（265-316）的阙公则已发往生西方之愿，可是他并未聚众宣教，没有带动当时净土信仰的风气。而道安地位崇高，曾着《净土论》倡导净土思想，故被尊为中国净土信仰的奠基者。
　　4. 同注2，页358下。
　　5. 水野清一，长广敏雄，《龙门石窟の研究》（东京，昭和18年），页38。
　　6. 同上注。
　　7. 参见志磬，《佛袓统记》，《大正藏》，第49册，页282中。
　　8. 参见戒珠，《净土往生传》，《大正藏》，第51册，页120下。
　　9. 参见蓝吉富，〈隋代佛教风尚述论〉，收于张曼涛主编，《中国佛教史论集（二）隋唐五代篇》（台北，大乘，民国66年），页39。
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　　变相”却有七铺。[11]唐代敦煌壁画里，“西方净土变相”虽多达一百余铺，“弥勒净土变相”也有六十余铺。[12]另外，日本学者大村西崖广搜唐代造像记，根据他的统计，其中阿弥陀佛像计二百八十余尊，为唐代佛教造像之冠，弥勒与观音次之，各有六十余尊。[13]这些数据清楚地显示，隋唐的弥勒信仰固然不如弥陀信仰披靡流行，但是在魏晋南北朝所奠定的基础上，它仍保持了相当的影响力。本文旨在讨论隋唐弥勒信仰的背景与特色，并探索当时弥勒图像之特征，希望借着作品本身的分析，能对隋唐的弥勒信仰有更进一步地认识。
　　?隋唐的弥勒信仰
　　弥勒信仰在魏晋南北朝时，已发展至一颠峰状态。[14]此信仰的根本经典，如《佛说弥勒下生经》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》、《弥勒菩萨所问经论》等，在魏晋南北朝时均已译出。隋唐新译的弥勒经典不多，只有义净的《弥勒下生成佛经》、菩提流志的《大宝积经弥勒菩勒菩萨所问会》、以及不空的《慈氏菩萨所说大乘缘生稻芊喻经》三部。但是，隋唐弥勒经典的论述却十分丰富。隋代有智顗的《弥勒成佛经疏》、《弥勒上生经疏》，吉藏的《弥勒经游意》，唐代有元晓的《弥勒上生经宗要》、《弥勒经疏》，窥基的《观弥勒上生经疏》，憬兴的《弥勒上生经疏》、《弥勒成佛经疏》、《弥勒下生经疏》、《弥勒上下两经注》、《弥勒经述赞》、《弥勒经料简记》，憬旧的《弥勒下生经疏》，与慧净的《弥勒成佛经疏》。从这些经疏的题目和内容看来。隋唐的弥勒信仰，大体上仍不离魏晋南北朝的范围，一方面强调弥勒天上净土－兜率天－的殊胜；另一方面又重视弥勒将于未来降生人世，渡化众生，成就人间净土的观念。唯有不空所译的经典是一新译经典，内容属密教系统，为唐代的弥勒信仰注入了新成分。只是唐代诸弥勒经疏并未特别强调密教弥勒的特色，故而推测，隋唐弥勒信仰中，密教的影响仍然有限。
　　弥勒信仰在隋唐的净土思想中仍有相当的势力，当然，魏晋南北朝所莫定的雄厚根基，是一个不容忽视的因素，另外，天台宗高僧的弘化，法相宗诸僧的鼓吹，以及「弥勒佛将来下生」观念的流传等，也都是使弥勒信仰在隋唐仍保有一席之地的原由。
　　从高僧传记的整理中，笔者发现，早在天台二袓慧思[15]（514或515-577）时，就已开始重视弥
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　　10. 根据《敦煌莫高窟内容总录》，仅在敦煌第393窟，发现一铺“阿弥陀经变相”。图见敦煌文物研究所编，《中国石窟－－敦煌莫高窟》（东京，平凡社，1981），第2册，页178。
　　11. 根据《敦煌莫高窟内容总录》，敦煌416、417、419、423以及436窟，均有隋代“弥勒净土变相”的发现。（参见敦煌文物研究所整理，《敦煌莫高窟内容总录》（北京，文物1982，页235。）而贺世哲在他的〈维摩诘经变〉一文中提到，敦煌第425与433窟亦有隋代“弥勒经变相”的发现。（参见《敦煌研究》，第二期，1982，页64）。
　　12. 参见敦煌文物研究所整理，同上注，页227，229-231，和234-235。
　　13. 大村西崖，《中国美术史雕塑篇》（东京，国书刊行会，昭和55年），页598。
　　14. 参见 Yu-Min Lee，《The Maitreya cult and Its Art in Early China》（Dissertatin 1983，Ohio State University），pp.12-138。
　　15. 关于天台宗的师承，灌顶于《止观序》中举出金口相承和今师相承两种。金口相承，是从摩诃迦叶到师子比丘的十二袓；今师相承，是龙树、慧文、慧思、智顗四师。这今师相承四师里的慧文、慧思与智顗，又称中国天台宗的最初三袓。
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　　勒信仰了。《续高僧传》提到，慧思曾梦弥勒、弥陀说法开悟，故造二像供养。又曾梦随从弥勒及其眷属，同会龙华。[16]慧思期遇弥勒之殷，由此可见一斑。同时因传中特别提及「同会龙华」，慧思的弥勒信仰自应与弥勒将来下生人世，于龙华三会中宣说佛法，普渡众生的思想有关。
　　天台宗智者大师智顗（538-597），在其师慧思的影响下，对弥勒也十分推崇。当他行至石城时，言道：「我知命在此，故不须前进也。石城是天台西门，天佛是当来灵像处所，既好宜最后用心。衣钵道具分满两分，一分奉弥勒，一分充羯磿。」[17]石城寺素以摩崖十丈弥勒像著称[18]，故智顗所说之灵像极可能就是石城寺的弥勒像。他特别示寂于石城寺的弥勒石佛前[19]，又将他的一分衣钵道具供奉弥勒，弥勒在智顗信仰中地位之重要，显而易见。可是僧传中并无智顗弥勒信仰内容的具体记载，而他所著之《弥勒成佛经疏》和《弥勒上生经疏》又不传于世，很难探知智者大师弥勒信仰之特质。不过，他的嫡传弟子灌顶（561-632）[20]和智晞（556-627）[21]都说「智顗上生兜率内院」。并且，据说，智顗的弟子灌顶[22]、智晞[23]、以及慧斌（569-612）[24]都往生兜率。所以推断，智顗必然重视「上生兜率，亲近弥勒」这个思想。在隋代天台高僧智顗、灌顶等的影响之下，唐代天台宗名僧自也不乏发愿往生兜率者，左溪玄朗（673-754）即是一例。[25]
　　为何天台宗如此注重弥勒信仰呢？一些僧传数据提供了些重要的线索。〈慧思传〉记载，慧思在梦随弥勒与诸眷属同会龙华时，心自思惟云：「我于释迦末法受持法华，今值慈尊（弥勒），感伤悲泣，豁然觉悟。」[26]又〈隋豫州慧缘传〉云：「释慧缘豫川人也，少出家，蔬食苦行，心欣生兜率。以所修行业，发愿回向彼业，志求奉见弥勒，十二年中更无休息。梦一人童子来告缘：『汝行业欣兜率，虽生彼天，不可奉仕弥勒大士。何以故？未读法华故。若人受持十善，虽生彼天处，不受持《妙法莲华经》者，唯在外天不事补处。』」[27]僧传记载，因为诵念《法华经》而生兜率内院者，还有唐之妙运[28]、法空[29]等。由此可知，在许多隋唐僧侣的心目中，诵持《法华经
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　　16. 道宣，《续高僧传》，《大正藏》，第50册，页562下。
　　17. 灌顶，《隋天台智者大师别传》，《大正藏》，页196上。
　　18. 小野胜年，〈新昌石城寺とその弥勒像），《佛教艺术》，第163期，页11-26。
　　19. 同注7，页248上。
　　20. 僧详，《法华传记》，《大正藏》，第51册，页57上。
　　21. 同注16，页582下。
　　22. 同注16，页585上。
　　23. 同注16，页582下。
　　24. 惠详，《弘赞法华传》，《大正藏》，第51册，页23下。
　　25. 赞宁，《宋高僧传》，《大正藏》，第50册，页875下。
　　26. 同注16，页562下。
　　27. 同注20，页78下。
　　28. 非浊，《三宝感应要略录》，《大正藏》，第51册，页855下。
　　29. 同注20。页73下。
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　　》乃往生兜率内院，亲觐弥勒大士之一要件。因为《法华经》是天台宗的根本经典。天台宗高僧推崇弥勒，显然与《法华经》之经文要义有关。
　　《正法华经》提到弥勒之处甚多，其中最重要的当为卷十所言之「是故世尊，一心勤修《正法华经》，书持经卷，当常思惟一切不忘，当礼此人。用书写此经至德所致，而为千佛所见授臂。临寿终时，面见千佛，游在吉安，不堕恶趣，寿终之后生兜术（率）天。适生天上，八万四千诸玉女众，往诣其所，鼓诸伎乐，而歌颂德。……是故勤修书写宣传《正法华经》，思惟奉行皆令具足，专精一心，志未曾乱，千佛授臂。临寿终时，面见千佛，不堕恶趣，于是寿终生兜术天，在弥勒菩萨所成菩萨身，三十二相庄严其体，亿千玉女眷属围绕。」[30]这段经文清楚地指出，修持、书写、和宣扬《法华经》乃上生兜率天，奉事弥勒菩萨之一要径。是以，也无怪乎许多熟读《法华经》的天台僧侣期生兜率，亲仕弥勒。
　　隋唐时期，天台宗高僧弘传弥勒信仰，在促进弥勒思想发展上，功不可没。而唐代为弥勒经典作疏者，如元晓（617-686）、窥基（632-682）、憬兴（第七世纪），均是法相宗高僧，所以唐代弥勒信仰之推展，法相宗高僧的鼓吹更是一重要因素。
　　我国的法相宗为玄奘（600-664）所创。他留学印度十七年，贞观十九年（645），自印返国，携回大批经论，于弘褔、大慈恩等寺翻译《瑜加师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等瑜伽学经典，致力于唯识学之倡导与弘扬，奠定我国法相宗的基础。
　　法相宗在我国唐代始正式成立，它的学说理论则很早就已成立。两位重要的奠基者乃中期大乘的佛学大师－无着与世亲两兄弟。[31]无着与世亲，北印度犍陀罗人，原本在有部出家，研习小乘佛教。后经弥勒[32]指点，转而攻研大乘经典。据说，无着曾数度上兜率天谘问弥勒菩萨，弥勒特别为之讲述大乘经义。[33]无着所著之《瑜伽庄严大乘经论》、《中边分别论》等，这些唯识经论实皆弥勒所授。[34]又传，其弟世亲也曾上升兜率内院，礼觐弥勒，弥勒为他解说大乘空观。[35]因为无着和世亲传授的瑜伽唯识之学，皆为兜率天上弥勒菩萨所教，研习法相宗的僧侣自然对弥勒及
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　　30. 竺法护译，《正法华经》，《大正藏》，第9册，页132中、下。
　　31. 据中外学者的考证，无着与世亲是公元五世纪左右之人。参见吕澄，《印度佛学思想概论》（台北，天华，民国71年），页213-214; Jyan Takakusu，〈The Date of Vasubaudhu the Great Buddhist Philosopher〉，《Indian Studies in Honour of CharIes Rockwell Lanman》（Cambridge, Harvard University Press, 1929）, pp.84-92。
　　32. 历年来，学者们对指点无着与世亲的「弥勒」曾做多方考证，部分学者指出，此弥勒并非高居兜率内院的弥勒菩萨，应是一位活在当时，名叫弥勒的佛学大师。参见吕澄，同上注，页215；Hakuju Ui,〈Maitreya as an Historical Personage），《Indian Studtes in Honour of Charies Rockwell Lanman》, pp.95-101。
　　33. 真谛译，《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》，第50册，页188下。
　　34. 道宣，《释迦方志》，《大正藏》，第51册，页958下。
　　35. 同注33，页188下。
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　　往生兜率天有一份特殊的向往，这也是他们大力宣扬弥勒信仰的原因。《大唐故三藏玄奘行状》言：「（玄奘）法师从少以来，常愿生弥勒佛所。及游西方，又闻无着菩萨兄弟，亦愿生覩史多（兜率）天宫，奉事弥勒。」[36]《三宝感应要略录》卷下〈惠海传〉云：「释惠海者，洞法相源，朗经法宗，自画无着世亲像，思慕所泽深妙。……梦二人童子来告曰：『汝当生兜率天，汝所图无着世亲，在彼天上，慈氏菩萨为侍者。……汝从我暂住兜率天，决所疑。』即从天童往兜率天，……进入内院，见慈氏及无着世亲。」[37]这些资料确实说明了，法相高僧的鼓吹弥勒信仰，冀生兜率天宫，和无着世亲上升兜率，耹听弥勒说法的传闻，息息相关。
　　玄奘以往生兜率为志，积极弘化弥勒兜率天信仰的记载，展见著录。《大唐大慈恩寺三藏法师传》谈到，玄奘于伊烂挈拔伐多国的迦布德伽蓝誓发三大愿，其中之一是「所修褔慧愿生覩史多天宫，事弥勒菩萨。」[38]在他临终前不久，玄奘还画弥勒像千帧，且教旁人说偈：「南无弥勒如来应正等正觉，愿与含识速奉慈颜，南无弥勒如来所居内众，愿舍命已必生其中。」[39]当他命终之际，弟子光等问玄奘大师：「和尚决定得生弥勒内院不？」法师报云：「得生。」[40]玄奘诚挚地期冀往生兜率内院，于此可见一斑。同时，他更积极地译出〈赞弥勒四礼文〉[41]，弘传弥勒兜率天信仰之精髓。而除了弥勒的天上净土外，玄奘对弥勒的人间净土亦十分重涀，僧传所提，弥勒下生时，玄奘「亦愿随下广作佛事，乃至无上菩提」[42]，便是一最清楚的证明。
　　由于玄奘的倡导，法相宗弟子多修往生兜率之净业。他的嫡传弟子，如窥基、大乘灯，都发愿往生兜率。窥基曾造弥勒像，对之日诵菩萨戒一遍，求生兜率。[43]大乘灯则为兜率天业，冀会弥勒，日画龙华一、两枝，以示心志。[44]另外，因为弥勒信仰在法相宗里至为重要，法相宗高僧论注弥勒经典者甚众。其中窥基在他的《观弥勒上生兜率天经赞》里，对当时日益流行的西方净土思想即予批斥。他说：「又念弥陀弥勒功德无有差别，现国现身相成胜劣。但以弥勒恶处行化，慈悲深故。阿弥陀佛净土化物，慈悲相浅。又净土多乐，欣生者多，厌心不深，念令褔少，非奇特故，恶处多苦欣生者少，厌心深重，故念福多，甚希奇。」[45]这种扬弥勒抑弥陀的言论，对唐代弥勒信仰的推广，自有积极的效用。
　　隋唐弥勒信仰，在当时的净土信仰中占据一席之地。高僧们的弘传宣化固然功不可没，但是民间弥勒信仰的力量也不容忽视。由于年代久远，文献散佚，隋唐民间弥勒信仰的详细内容已不可考。仅就笔者所集之资料观之，「弥勒佛将来下生，适时天下承平，五榖丰收，民生安乐」这个
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　　36. 冥祥，《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》，第50册，页219上。
　　37. 同注28，页856中。
　　38. 慧立，《大唐大慈恩寺三藏法师传》，《大正藏》，第50册，页239下。
　　39. 同上注，页277上。
　　40. 同上注，页277中。
　　41. 〈赞弥勒四礼文〉文见道世，《法苑珠林》，《大正藏》，第53册，页403下-404上。
　　42. 同注38，页277上。
　　43. 同注25，页726中。
　　44. 义净，《大唐西域求法高僧传》，《大正藏》，第51册，页4下。
　　45. 窥基，《观弥勒上生兜率天经赞》，《大正藏》，第38册，页277中。
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　　想法，依然是隋唐民间弥勒信仰的重心所在。这种观念在南北朝时即已形成，北魏延昌四年（515），逆贼法庆便利用民间流传的「弥勒佛未来出世」的观念，打着「新佛出世」的口号，兴兵作乱。[46]上承前代遗风，隋代更有叛党直接假借弥勒佛之名，造反起事。根据《隋书》，隋代以「弥勒佛出世」为标帜的乱事共有三起。大业六年（610），有盗数十人，素冠练衣，持华焚香，自称「弥勒佛出世」，为乱京师。[47]大业九年（613），唐县人宋子贤也说是弥勒出世，召集信士，兴兵造反。[48]后又有向海明假借弥勒之名，潜谋逆乱。[49]史书记载，宋子贤事件「坐其党羽千余家」[50]，向海明事件的反众也高达数万人[51]，规模都相当惊人。由此可知，「弥勒佛出世」的口号在隋代的号召力很大，此不正是「弥勒佛将来下生，成就人间净土」这个观念普遍流传，深植人心的最好明证吗？
　　唐代野心家利用民间流传「弥勒佛出世」的想法夺权或企图夺取政权者，不乏其人。最具代表性的当属武则天（625-705）。《旧唐书》的〈薛怀义传〉言及：「垂拱四年（688），……怀义与法明等造《大云经》[52]，陈符命言：『则天是弥勒下生作阎浮提主。唐氏合微，故则天革命称周。』……其伪《大云经》颁于天下，寺各藏一本。」[53]显然，武则天利用民间普遍的「弥勒佛出世」之想法，作为她妀朝换代，政治夺权的基石。证圣元年（695），武则天又自加尊号，为「慈氏（即弥勒）越古金轮圣皇帝」[54]，更清楚地反映出武氏假借弥勒之名，以建立政统的意图。武则天执政时期，龙门石窟弥勒像的数目激增[55]，这也是武则天假托弥勒，制造舆论的有力证据。
　　以上简略地讨论了隋唐弥勒信仰流行的原由与信仰特色。天台诸师的宣扬，法相高僧的鼓吹，民间「弥勒佛出世」观念的流传，和武则天的提倡，这些都是隋唐弥勒信仰风行的重要因素。因为弥勒信仰的普遍，不少其它宗派的僧尼信士或期生兜率[56]，或愿与「龙华三会」[57]，或诵念弥
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　　46. 魏收，《魏书》（北京，1974），第3册，页445。
　　47. 魏征，《隋书》（台北，商务，元大德刊本），页11193下，11473上。
　　48. 同上注，页11473下。
　　49. 同上注。
　　50. 同上注。
　　51. 同上注。
　　52. 《大云经》是否真是一部伪经？一直是学者所关心的问题。不过目前学者基本上已同意，此经并非伪经，陈符命之说仅见于疏，不见于经。但是薛怀义、法明等依据旧有经文，稍加缘饰而已。参见陈寅恪，〈武曌与佛教〉，同注9，页143-144。
　　53. 刘 ，《旧唐书》，卷183。
　　54. 欧阳修，《新唐书》。卷4。
　　55. 宫大中，《龙门石窟艺术》（上海，人民出版杜，1982），页171-172。
　　56. 《三宝感应要略录》云：「唐朝散大夫孙宣德……八十有六而卒，对亲友曰：『吾写华严，生兜率天，奉事慈氏矣。』」（同注28，页838上）《佛祖统记》提到，干封二年（666）春，天人吉道宣律师（595-667）曰：「师报缘将尽，当生弥勒内宫。」（同注19，页297中）
　　57. 《宋高僧传》云：「释无染……夙夜精勤，羁勒三业，龙华三会，共结要期。」（同注25，页856上）唐濮州玄律师发愿龙华初会，遇慈氏尊。（参见注44，页8中）。
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　　勒佛名。[58]隋唐造像记里，也时常发现「龙华三会，愿登上道」的语句。[59]这一切都说明了隋唐弥勒信仰流行的情况。以信仰的内容来说，固然不空所译的《慈氏菩萨所说大乘缘生稻芊喻经》是一部密教典籍，表示唐代的弥勒信仰可能增加了一些新的成份，不过，大体而言，上生兜率天面见弥勒菩萨，或于弥勒佛所成就的人间净土，得证菩提，仍为隋唐弥勒信仰的重心。
　　?隋唐弥勒图像
　　根据文献资料，弥勒信仰是当时净土信仰的重要一支，自然弥勒也是隋唐佛教美术里的一个重要创作题材。唐代名画家尉迟乙僧[60]、吴道子[61]、和韩干[62]均曾绘弥勒像。玄奘画弥勒像一千帧[63]，唐永隆元年（680）胡处贞造弥勒像五百躯[64]，以及唐玄宗时（712-756），沙门法通在嘉州大江鏧造三百六十尺高的弥勒像[65]，也都是隋唐弥勒信仰盛行的左证。今将隋唐的弥勒图像加以整理分析。由此，或可增进对隋唐弥勒信仰特色之认识。
　　隋唐弥勒造像与绘画很多，依据它们的内容，笔者将之分为三大类：（1）变相，（2）佛像，以及（3）菩萨像。
　　（1）变相
　　佛教美术传入中国后，很快地即在这块土地上生长茁壮，建立自我独特的民族风挌。以大乘经典为基础所制作的「变相」，就是中国佛教美术的一大贡献。佛经变相的创作大约始自南北朝，不过当时作品的题材有限，形式简单，仅粗具变相的雏形而已，尚不能视之为真正的变相。至隋，佛经变相才有突破性的发展。题材增多，内容逐渐豊富，布局日益复杂。《续高僧传》卷十二言及，隋代僧灵干（535-612）曾造弥勒天宫观。[66]此“弥勒天宫观”很可能就是“弥勒上生经变相”，它是“弥勒经变相”的最早记载。同时，在隋代的敦煌壁画中才开始发现“弥勒经变相”。故推测“弥勒经变相”的出现大约是在隋代。
　　依据弥勒经典的内容，大致可分为与兜率天信仰有关的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（以下简称《弥勒上生经》），和弥勒佛的人间净土有关的《弥勒下生成佛经》等弥勒下生经典两大
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　　58. 隋开皇元年（581），释昙衍知无常至矣，便诵念弥勒佛。（参见注16，页487中）
　　59. 参见注13，页387、388、398、和411等
　　60. 《宣和画谱》卷一，收于《画史丛书》（台北，文史哲，民国72年），第一册，页385。
　　61. 同上注，页389。
　　62. 段成式，《寺塔记》，《大正藏》，第51册，页1023中。
　　63. 同注38。
　　64. 龙门智运洞内胡处贞造像记云：「大唐永隆元年（680），岁次庚辰，九月卅日，处贞造弥勒像五百区。愿无始恶罪消灭，法界四生永断怨憎……」（同注13，页487）然而据罗尗子实地考察的结果，他指出，「五百之数，并非小像之实数。」（见罗尗子，《北朝石窟艺术》，上海，上海出版公司，1955，页106）
　　65. 同注7，页463中。
　　66. 同注16，页518下。
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　　类。因此，“弥勒经变相”也可分为“弥勒上生经变相”和“弥勒下生经变相”两种。从敦煌隋唐“弥勒经变相”的整理发现，“弥勒上生经变相”在隋代已经出现，而“弥勒下生经变相”到唐代才开始制作。显然，“弥勒上生经变相”的绘制要比“弥勒下生经变相”早。
　　敦煌的第416、417、419、423、425、433以及436这几个隋代石窟，均有“弥勒上生经变相”的发现。这些变相在细节的描绘上或有出入，但是都在强调弥勒菩萨在兜率内院说法的场面。以第433窟龛顶的“弥勒上生经变相”（图一）为例，形式简单，采正面平视方式，描绘一歇山顶殿堂建筑，内有一菩萨交脚而坐，双手作转法轮印，左右各有二菩萨侍立。根据主尊菩萨的手印与姿势，他应是弥勒菩萨[67]，而此处的建筑自是代表兜率内院。其构图的方式与北凉时期（397-439）在敦煌所凿造的275窟之弥勒菩萨龛（图二）十分近似。这些弥勒像皆交脚而坐，置于上层的屋形龛内，象征高居于兜率天宫之中。二者皆在突显弥勒菩萨在兜率天「七宝台内，摩尼殿上师子座忽然化生，……与诸天子各坐花座，昼夜六时常说不退转地法轮之行」[68]的情景。隋代“弥勒上生经变相”的殿堂建筑显然是从北凉的屋形龛设计演化而来，同时二者皆置于窟室的上层，代表「高居」兜率天。无庸赘言，隋代的“弥勒上生经变相”是立基于早期的弥勒菩萨像龛的设计。以敦煌433窟的例子观之，部分的隋代“弥勒上生经变相”尚未完全脱离说法图的格局，构图简单。
　　敦煌第423窟窟顶人字披西侧也有一铺“弥勒上生经变相”（图三），它的构图和布局要比433窟的变相繁杂丰富。全图仍以中间的兜率内院作为主体，弥勒菩萨双手皆作说法印（又称安慰印）[69]，表现他在内院说法的特质。殿堂两侧各有一重楼，每层之中皆有伎乐歌舞奏乐，此不正在表现下面这两段经文吗？「四十九重微妙宝宫，一一栏楯万亿摩尼宝所共合成。诸栏楯间自然化生九亿天子，五百亿天女，一一天子手中化生无量亿万七宝莲华，一一莲华上有无量亿光。其光明中具诸乐器，如是天乐不鼓自鸣。此声出时，诸女自然执众乐器，竞起歌舞，所咏歌音演说十善四弘誓愿。」[70]「时诸阁间有百千天女，色妙无比，手执乐器，其乐音中演说苦空无常无我诸波罗蜜。」[71]楼阁间，两侧之宝树下，各有十二天女，她们很可能就是经中所言的二十四天女。这些天女为兜率天往生者的侍御，手中所拿的乃是甘露自然盈满的宝器。[72]在此变相的两侧分别是一半跏思惟菩萨和一善跏倚坐菩萨。二者顶上华盖上覆罗网，并悬宝铃，装饰华丽，在表现「百千梵王，各各持一梵天妙宝，以为宝铃悬宝帐上。时小梵王持天众宝，以为罗网，弥覆帐上」[73]
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　　67. Alice Getty,《The Gods of Northern Buddhism》（Rutland and Tokyo, Charles E. Tuttle Company, 1962），pp.21，24。
　　68. 沮渠京声，《观勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》，第14册，页419下-420上。
　　69. 桑德尔（E. Dale Saunders）博士指出，安慰印（Vitarka mudrā）又可称为说法印。通常所说的转法轮印（Dharmacakra mudrā）实际上就是由两个说法印组合而成。（见 E. Dale Saunders,《Mudrā》（New York, Pantheon Books, 1960, pp.70-71）
　　70. 同注68，页419上。
　　71. 同注68，页419中。
　　72. 参见注68，页419上。
　　73. 同注68，页419中。
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　　这段经文。同时，根据《弥勒上生经》，信奉弥勒者，将得弥勒授记。[74]因而善跏菩萨前合十礼拜，得菩萨授记者，很可能就是一位弥勒信士。全图左右上方二角均有飞天手持宝物供养，益添祥瑞。此铺变相内容丰富，利用乐伎歌舞，宝树华盖，祥云飞天，烘托出兜率天宫的妙乐景象，与433窟概念化的表现迥然不同，已完全突破了说法图的限制与拘束，以完整的经变形式出现，唐代璀灿绚烂的“弥勒经变相”之先声。
　　无论形式或繁或简，大体而言，隋代“弥勒上生经变相”的画幅都不大，且往往与帝释天、帝释妃[75]，或“维摩结经变相”[76]一起出现，因而常常不易辨识，也说明了，隋代的“弥勒经变相”仍处在一个正在发展的阶段。
　　《白氏文集》记载，白居易尝作〈画弥勒上生帧赞并序〉与〈画弥勒上生帧记〉。[77]唐太和八年（834），洛阳长寿寺、道嵩寺一百四十余人舍财造兜率天宫弥勒上生内外众一铺。[78]显然“弥勒上生经变相”仍为唐人喜爱的创作题材。
　　上承隋代的传统，唐代敦煌的“弥勒上生经变相”仍多置于龛顶或壁画的上部。不过，唐代的“弥勒经变相”已不再与其它经的变相合画在同一壁面上，而开始建立自我独立的生命。部分初唐的作品固然保存了隋代余风，采取较为简单的形式，例如，第329窟北壁的初唐“弥勒净土变相”（图四）。此变相中央的上方画一菩萨手，作转轮印，善跏倚坐，左右各有一菩萨侍立，菩萨两侧各有一楼台建筑，前有诸菩萨听法。从主尊菩萨的手印与坐姿观之，此菩萨当是弥勒，那么楼台自是象征兜率内院。此“弥勒上生经变相”仍采精简的手法，强调弥勒菩萨在兜率内院说法的情景，依然可见早期弥勒图像的束缚，可是，也有一部分初唐的“弥勒上经变相”展示出创新的意念。
　　敦煌338窟西壁龛顶的“弥勒上生经变相”（图五），在布局构图上有新的突破。隋代“弥勒上生经变相”中常见的半跏思惟菩萨和善跏菩萨授记的场面，已不再出现。画家不再采取早期的平视方式，而以鸟瞰式的视点来表现兜率天宫，使得空间深度增大。此外，画家对殿堂建筑的屋瓦、脊饰、斗栱、阶台等，都描绘详实，复配以各式宝树，显示天宫之庄严华美。更画上祥云环绕，来强调此乃弥勒的「天上」净土。当然，“弥勒上生经变相”的重点－弥勒菩萨在兜率内院说法，和天宫中，天女竞起歌舞奏乐等，于此铺变相中依旧可见。只是，由于全图的建筑比重加大，相对地，弥勒菩萨的比例缩小。而天女姿态变化多端，或正或侧，或回首顾盼，或低头吹奏，生动自然。与隋代体态僵硬，缺乏变化的天女相比，此幅画面非常活泼。在此更值得一提的是，唐代的“上生经变相”又加入了一些新的情节，如「一一宝女住立树下，执百亿宝，无数璎珞，出妙音乐，时乐音中演说不退转地法轮之行。」[79]树下宝女奏乐说法是唐代“弥勒上生经变相”
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　　74. 参见注68，页418下、420中。
　　75. 参见注10，第2册，图34、84。
　　76. 参见注10，第2册，图38。
　　77. 白居易，《白氏文集》，四部丛刊初编集部，卷61与70。
　　78. 同上注，卷61。
　　79. 同注68，页418下-419上。
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　　中常见的一个母题（motif）。[80]这铺变相虽以弥勒菩萨在兜率内院说法为中心，但是也强调了兜率天宫殊胜的景观与妙乐的情形。初唐时，“弥勒上生经变相”已孕育至一成熟阶段。
　　盛唐的“弥勒上生经变相”，建筑的比例加大，形式愈趋雄伟壮大。重重宝殿楼台，虚栏回廊，安排的井然有序，如第148窟南壁“弥勒净土变相”之上部（图六）。这种以富丽宏伟的建筑，象征弥勒兜率天宫，是日后许多“弥勒上生经变相”的蓝本[81]换言之，至盛唐，“弥勒上生经变相”的基本形式已完全建立。后代作品不过依照这个模式，约略变化而已。
　　从文献著录中，笔者发现最早的“弥勒下生经变相”为千福寺内吴道子所画的“弥勒下生变”。[82]可是，在敦煌这种变相在初唐即已出现，具体地表现弥勒佛在他的人间净土宣说微妙佛法，描绘弥勒佛人间净土极乐的场面。敦煌第329窟北壁的“弥勒经变相。（图四）是一初唐作品，全图分上、中、下三部分，上段正中是“弥勒上生经变相”，其它部分皆为“弥勒下生经变相”。中段中央华盖下善跏倚坐的是在龙华三会中宣说佛法的弥勒佛，他的胁侍法华林和大妙相菩萨，分别在左右两侧的平台上结跏趺坐。弥勒佛和他胁侍菩萨的周围均有众菩萨环绕。这中段是全变相的中心所在，图中平台曲槛，彩绘雕饰，美仑美奂。周围尚绕以宝池莲花，富丽庄严。正是经中所云之「其诸园林池泉之中，自然而有八功德水，青红赤白杂色莲花遍覆其上，其池四边四宝阶道」[83]最好的写照。上段左右两侧各有一化身佛说法，他们与主尊相同，均是善跏倚坐。弥勒佛说法是“弥勒下生经变相”的中心精神，而此铺变相下段描绘的出家场面也是“弥勒下生经变相”不可或缺的要素之一。根据《弥勒下生经》，弥勒于龙华树下成道后，当时的转轮王儴佉率八万四千大臣，儴佉王女舍弥婆帝领八万四千婇女，在弥勒佛法的感召下，剃度出家，修习梵行。[84]此铺初唐的“弥勒下生经变相”虽不若晚期作品内容繁复，但已用图画解说《弥勒下生经》的经文重点，故已可视为一成熟的“弥勒下生经变相”。
　　盛唐的“弥勒下生经变相”，构图更加复鸡，内容愈为丰富，除了儴佉王与舍弥婆帝落发出家的场面外，根据经文，又增加了许多细节的描绘，全图的叙事性、故事性浓厚。以敦煌第445窟的“弥勒下生经变相”（图七）为例，中央善跏倚坐，右手作说法印的自是弥勒佛，他左右的胁侍菩萨──法华林和大妙相──也都采善跏的坐姿。中段的左右两侧，各画一化佛说法，佛前绘众人剃度出家。此图的布局，基本上，与第329窟的“下生变相”相似。可是，盛唐画师根据《弥勒下生经》的内容，作了更进一步的发挥，经言：「尔时世尊告迦叶曰：『……大迦叶亦不般涅盘，须待弥勒出现世间。……』」[85]所以迦叶便至耆阇崛山顶禅窟，等待弥勒佛的出现，以传
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　　80. 参见注10，第4册，图28、82、100等
　　81. 参见注10，第4册，图100；第5册，图85。
　　82. 张彦远，《历代名画记》卷五，收于《画史丛书》，第1册，页79。
　　83. 鸠摩罗什译，《佛说弥勒下生成佛经》，《大正藏》，第14册，页424上。
　　84. 参见同上注，424下。另外许多《佛说弥勒下生成佛经》的异译本，也都提到儴佉王与舍弥婆帝剃发出家之事，参见《大正藏》，第14册，页422上、427中、431下等。
　　85. 竺法护译，《弥勒下生经》，《大正藏》，第14册，页422中，类似的文句亦见于其它的译本，参见《大正藏》，第14册，页425下、433中。
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　　付弥勒释迦的僧伽梨。[86]在此铺“弥勒下生经变相”的左侧，绘有一僧侣静坐石窟，象征迦叶于禅窟里等待弥勒的情节。又因经文前提到，弥勒下生人世时，这个世界「雨泽随时，天园成熟，香美稻种，天神力故，一种七获，用功甚少，所收甚多。」[87]于是画面右侧即出现了农民牦田耕作，刈稻收割，粮食堆积如山的富庶景象。画面下半段，描绘细节繁多，如在家门口搭上布幔，作成青庐，庐内宾客宴饮，中央伎乐歌舞，新娘盛装，新郎伏地行礼，乃在表现经中所言之「女人年五百岁，尔乃行嫁。」[88]其旁画儴佉王的七宝：金轮，白象、绀马、神珠、玉女、主藏臣、以及主兵臣。儴怯王以此七宝，「镇此阎浮提内，不以刀杖，自然靡服。」[89]同时，《弥勒下生经》谈到，弥勒下生后，谛观众生受苦，遂心生悲悯。时儴佉王和臣民以七宝台献给弥勒，弥勒受之。尔后，又施与诸婆罗门。婆罗门受已，遂拆毁宝台，分取所需。弥勒见此七宝台须臾无常，遂毅然决定出家学道。[90]此段情节是《弥勒下生经》的一个重点，也是弥勒生命的转折点，为许多“弥勒下生经变相”的一重要特色。第445窟的“弥勒下生经变相”里，看到宝台屋顶已掀，婆罗门们扛木爬梯，忙碌异常，充分地掌握了七宝台之须臾无常。七宝台旁，一人伸手取衣，另一人张臂穿衣，则在表现「时阎浮地内，自然树上生衣，极细柔软，人取着之。」[91]此外，图中又见一老人安居坟茔中，前有一晚辈跪拜，显然在描绘「若年衰老，自然行诣山林树下，安乐淡泊，念佛取尽。」[92]而龙华三会后，弥勒「入城乞食，无量净居天众恭敬从佛入翅头末城。」[93]此铺变相的画中，虽仅画一立佛与二菩萨站在一城门前，却已将这段经文的意思表现出来了。
　　从以上这铺盛唐的“弥勒下生经变相”的解说，这变相实际上就是一净土变相，其中充满了生命的喜悦，是一幅理想化的人间世。它虽然没有阿弥陀佛西方净土的清净庄严，但是却使得在五浊恶世生活的人们有了希望。盛唐画工以他们细腻的作品，将弥勒佛所成就的人间净土活生生地呈现在观众的眼前，充分地发挥了《弥勒下生经》所强调的，化此秽世为净土的精神。
　　综观上述的几个唐代“弥勒经变相”的例子（图四、图六），发现许多唐代作品将“弥勒上生经变相”画在“弥勒下生经变相”的上方，将弥勒信仰中的上生兜率天和下生弥勒佛所成就的人间净土两种特色，表现在同一幅面上。这种表现方式并非唐代艺匠的创新之举，早在北魏（385-535），形式相似的作品已经出现。云冈第八窟北壁上龛内，原有一佛和四菩萨（图八）。这些佛像久经风化，面目已失。从其保存的部分看来，主尊是一善跏倚坐的佛像，右手作无畏印，左手安置膝上。他的左右是交脚胁侍菩萨，右手作无畏印。因为风化，全龛西侧的雕像已无影无踪，所幸的是东侧的半跏思惟像却保存得完好无缺。由于佛像多作对称排列，故推测西侧原来也应有
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　　86. 同上注。
　　87. 同注83，页429下。
　　88. 同注83，页429中。
　　89. 同注85，页421中。
　　90. 许多《弥勒下生经》的译本皆记此事，参见《大正藏》，第14册，页424中、427上、430中。
　　91. 同注85，页421中。
　　92. 同注83，页427中。
　　93. 同注83，页432下。
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　　一半跏思惟像。因此，此龛原有五尊像，以善跏佛像为主尊，他的左右各有二胁侍菩萨，一作交脚坐姿，另一则是半跏思惟。因为善跏倚坐，交脚坐姿，以及半跏思惟皆是弥勒图像的特色[94]，显然，此龛是以弥勒佛作为主尊，弥勒菩萨作为胁侍，而作为胁侍的弥勒菩萨实际上乃弥勒佛的化现（manifestation）。又因弥勒佛和他紧邻的二胁侍菩萨均作无畏印，表示他们均在说法。[95]弥勒佛说法当与弥勒下生人世，龙华三会渡化众生有关；弥勒菩萨说法则指弥勒在兜率内院中，讲述不退转地之法。此龛将弥勒佛与弥勒菩萨合置一处，明白地利用美术形式，把弥勒的下生与上生信仰结合为一。类似的佛像安排在云冈第七窟中亦有发现。[96]
　　继承北魏的传统，北齐作品中也有结合弥勒上生与下生信仰的雕像。武平元年（571）开始雕造的少林寺碑像，费时一年才完成。它的正面分为上、下两部分，上段装饰华丽的佛龛中有三尊菩萨像，主尊善跏倚坐，右手施无畏印，龛上雕着二龙。毫无疑问地，此龛的主尊是在兜率天的弥勒菩萨。下段则雕一葱形尖拱龛，其中端坐的是一结跏趺坐的佛像，右手作无畏印，左手施与愿印（图九）。此碑的造像记言：「……弥勒下生主石方憘，武平二年（572）十一月廿七日，用钱五百文，买都石像主一区，董伏恩。弥勒下生主闪州骑兵参军，仓州洛陵县令董相胜，弥勒下生主董通达。……」[97]可见，下段的主尊应是下生人间的弥勒佛。此碑的布局将高居兜率天的弥勒菩萨安置于上，下生人间的弥勒佛放置在下，这种构图方式与唐代敦煌的“弥勒经变相”一致，这个少林寺碑像自当可视作敦煌“弥勒经变相”的前身。
　　中国佛教美术频频出现上生的弥勒菩萨与下生的弥勒佛合一的作品，它的思想根源究竟何在呢？《弥勒上生经》言及：「如是等众生若净诸业六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒。亦随弥勒下阎浮提，第一闻法于未来世。」[98]据此，上生兜率天的最终目的即在追随弥勒下生人世，见佛闻法。同时，僧传也提到，唐代鼓吹弥勒信仰不惜余力的玄奘，他求生兜率的目的之一是「愿随下广作佛事，乃至无上菩提」。[99]这具体地说明了，许多弥勒信徒期生兜率天的目的乃在追随弥勒，下生人间，于龙华三会中得证菩提。换言之，往生兜率实际上就是于龙华三会中成就阿耨多罗三藐三菩提的一大保证。兜率天宫并非修行者的最后目的，而是至弥勒人间净上的一个过渡。这也就是说，弥勒的兜率天与人间净土土信仰实无轩轾，二者殊途而同归。北魏以来，许多艺匠即已明暸弥勒信仰的这这特质，他们或以雕刻、或用绘画，具体地表现这个特质。当然，唐代的艺匠也不例外，将“弥勒上生经变相”和“弥勒下生经变相”画在同一幅面上，以更活泼的手法来诠释弥勒信仰的这个特色。
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　　94. 同注67，p.24；同注69，pp129-131。
　　95. 参见 Susan L. Huntington。《The Art of Ancient India》（New York and Tokyo, John Weatherhill, Inc., 1984），p.114
　　96. 图见水野清一、长广敏雄，《云冈》（京都，京都大学，1952-1956），第4册，第2部分，图版32。
　　97. 同注13，页344。
　　98. 同注68，页420上。
　　99. 同注38，页277上。
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　　（2）佛像
　　综上所述，弥勒既是将来要下生人世的未来佛，又是在兜率内院宣说佛法的菩萨。因此，美术作品里，弥勒或作佛身，或现菩萨像、变化多端。现在先来探讨一下隋唐弥勒佛像的特征。
　　根据造像记，不少的隋唐佛像为弥勒佛，这些作品为本文弥勒佛图像分析的一重要基础。支加哥美术学院（The Art Institute of Chicago）所藏的一尊倚坐佛像（图一０），它的台座上铭刻了门宗的造像记，云：「大唐神龙元年（705），岁次乙已六月已酉朔十八日，佛弟子门宗为亡父母，七代父母，及见存家口内外眷属，敬造弥勒佛并二菩萨，合家家大小一心供养。」故知，此像为神龙元年的作品，原是一三尊像的主尊－－弥勒佛。如今它的左右胁侍菩萨已不知去向。此弥勒佛像的背光略有残损，但佛像本身保存大致完好。佛顶有旋发，面露微笑，体态丰圆，双肩宽厚，腰部细长，为一初唐精品。他于一须弥座上善跏而坐，双足各踏一朵莲花。右手手指已毁，可是仍依稀可知它原应是五指平伸，作无畏印，左手抚膝，这种弥勒图像在北魏时期即已出现（图八）。无畏印在佛教美术中有时象征说法[100]，所以，这种图像是以无畏印来表现弥勒佛于龙华三会宣说佛法之特质。这一类的作品刻具造像记，明确标明为弥勒佛的不在少数，例如长安三年（703）萧元眘造的三尊像之主尊[101]，一荷兰私人收藏的弥勒佛像[102]），都是善跏倚坐，右手作无畏印，左手放置膝上。据此我们可以推断，唐代许多倚坐佛像，右手施无畏印，左手抚膝，虽不具造像记标明它们的名号，但都应是弥勒。敦煌许多“弥勒下生经变相”的主尊－－弥勒佛－－即展现同样的坐姿与手印[103]，不正是这个推论最好的证明吗？
　　从刻具造像记的隋唐佛像整理中，除了上述模式之外，尚有些与上述模式相关的弥勒佛像。波士顿美术馆（Museum of Fine Arts, Boston）藏有一唐代碑像，它背部下半段的阴刻为一弥勒佛（图一一），虽善跏而坐，但却以说法印来象征弥勒说法渡众的特色。龙门惠简洞的主尊，乃法海寺僧惠简为唐高宗、武则天等人所造之弥勒佛[104]（图一二），此像的坐姿与神龙元年的作品（图一０）相同，但是它右手放置膝上，左手作与愿印。而景龙二年（708）造的弥勒三尊像之主尊[105]（图一三），两手均抚膝。从这些有造像记的弥勒佛像观之，善跏倚坐是唐代弥勒佛图像最重要的一个特色。因为弥勒佛与善跏倚坐的关系，在北魏时即已确定[106]，纵使笔者尚未发现刻具造像记的这类隋代弥勒像，可是不难推测，这种弥勒像在隋时也应存在。
　　笔者收集的资料里，还有两尊隋唐弥勒像，值得一提。一是开皇四年（584）之弥勒像[107]（图
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　　100. 同注95。
　　101. 同注13，图783，造像记见于同书，页570-571。
　　102. 图见 H. F. E. Visser，《Asiatic Art》（New York, Seven Arts Book Society, 1952），p1.83，No.159
　　103. 同注10，第4册，图28、100等
　　104. 造像记见于注55，页172。
　　105. 造像记见于注13，页574。
　　106. 参见注14，pp.270-273，288-292。
　　107. 造像记见于松原三郎，《中国佛教雕刻史研究》（东京，弘文吉川馆，昭和41年），页278。
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　　一四），结跏趺坐，右手施无畏印，左手作与愿印。北齐一弥勒碑像[108]中段的弥勒佛[109]与此作品的图像完全一致。南北朝时的弥勒像常常一手施无畏，一手作与愿印[110]，这两种印契的结合，可能象征来迎之意，表示弥勒佛欢迎修行者于弥勒人间净土重生。[111]另一为干封元年（666）的弥勒像（图一五），其右手置膝上，左手举起，手掌向内。这种弥勒图像，他处不见。来源为何？则仍待查考。
　　（3）菩萨像
　　在佛像部分，笔者借助于题刻造像记的弥勒像，约略地把隋唐弥勒佛图像做了一个整理。但是，至今笔者仅发现一尊刻具造像记的弥勒菩萨像。此像发束宝缯，内饰宝珠，立于一束腰莲花座上。[112]由于它双手已残，不知原来的手印或持物为何。所以，它的发现对隋唐弥勒菩萨图像之探讨，并无多大帮助。以至于在辨识隋唐弥勒菩萨像时，不得不完全依赖图像特征之分析。
　　魏晋南北朝弥勒菩萨常见之姿势有三：善跏倚坐，交脚而坐，以及半跏思惟；常作的手印有施无畏印、转法轮印，及说法印三种。[113]根据隋唐“弥勒上生经变相”，隋唐弥勒菩萨承袭早期传统，常善跏倚坐或交脚而坐，或作转法轮印或说法印，象征弥勒菩萨在兜率内院说法。基于这些因素，我们可以推断，敦煌第404窟的隋代菩萨说法图的主尊（图一六）及唐代一金铜菩萨像（图一七），均当视为弥勒。另外，敦煌第390窟北壁一幅隋代菩萨说法图（图一八），主尊善跏倚坐，手作说法印，当然也是一尊弥勒菩萨。此尊弥勒菩萨和敦煌404窟的弥勒最大的差异，是此尊菩萨的宝冠中有一坐佛。顶戴坐佛的弥勒菩萨像，在隋唐的作品中虽不多见，但这类作品在北凉即已出现[114]，北魏的云冈石窟雕像里，这种例子也屡见不鲜。[115]显然，390窟的弥勒菩萨像实有所本。《弥勒上生经》言：「（弥勒菩萨）三十二相，八十种好，皆悉具足。顶有肉髻，发绀瑠璃色。释迦毘楞伽摩尼，百千万亿甄叔迦宝以严天冠。其天宝冠有百万亿色，一一色中有无量百千化佛。」[116]玄奘所译之〈赞弥勒四礼文〉也提到，「慈尊（即弥勒）宝冠多化佛，其量超过数百千。」[117]无论是绘画或是雕塑，艺匠们均无法表现冠中之百千万佛，故仅以一尊坐佛来传达同样的观念。
　　上面言及，除了善跏倚坐的姿势外，交脚坐姿亦是弥勒的一大图像特色。可是在隋唐作品中，除了“弥勒上生经变相”的主尊有时交脚而坐，笔者仅发现一件交脚弥勒菩萨的作品（图一九）。
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　　108. 参见上注，页266。
　　109. 参见注107，版163b。
　　110. 参见注107，图22、58、85；图版78等
　　111. 参见注14，pp.267-269。
　　112. 河南省郑川市博物馆，〈河南荣阳大海寺出土的石刻造像〉，《文物》，1980，第3期，页59-60。
　　113. 参见注14，pp.269-315。
　　114. 参见注10，第1册，图11。
　　115. 参见注96，第3册，第3部分，图版142、144；第4册，第2部分，图版106、114等。
　　116. 同注68，页419下。
　　117. 同注41。
　　页105
　　隋唐之弥勒信仰与图像
　　艺术学（1987.03）
　　可见，交脚坐姿在弥勒图像里的重要性，到了隋唐，已大为减低。
　　此外，上文所述，有的南北朝半跏思惟像可视为弥勒。隋代还偶有些半跏思惟像的制作[118]，但是至唐则完全终止。原因为何，有待进一步查考。而隋代的半跏思惟像，桹据造像记或图像特征，一部分应是悉达多太子像[119]，其余的因为没有其它图像特征的辅助，笔者亦不敢遽下断语地说它们必为弥勒无疑。[120]这隋唐半跏思惟像数目大减的现象似乎意味着，半跏思惟在弥勒图像上的重要性已大不如前。
　　由于唐代与印度、东南亚诸国往来频繁，新的弥勒图像也传至中国，敦煌第323窟南壁西侧的一菩萨像（图二０）即为一明证。美人华尔纳氏（Langdon Warner）曾以特殊药剂涂在此菩萨像的上身，企图剥离，以致颜色褪变。[121]这尊菩萨站在一莲花上，左手持钵，右手轻提瓢带，最令人注意的当是他顶有一窣阇波（stūpa，佛塔）。笈多王朝（约320-600）末期，顶有佛塔的弥勒菩萨像才开始在印度出现。[122]八、九世纪时，这个图像特色已成了印度[123]和东南亚美术[124]中辨识弥勒最重要的要素。反之，在中国佛教美术里，这种作品的数目极为有限，除了敦煌323窟的弥勒外，笔者至今仅发现一件辽代（907-1125）弥勒菩萨像顶戴窣堵波。[125]
　　不空（704-774）所译之《八大菩萨曼陀罗经》云：「想慈氏菩萨，金色身左手执军持，右手施无畏，冠中有窣堵波，半跏坐。」[126]《觉襌钞》[127]和《阿娑縳抄》[128]也都提到，弥勒有时持一
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　　118. 参见注107，图版198；注10，第2册，图31、137。
　　119. 如高野山灵宝馆藏一隋石造四面像（图见注107，图版197），半跏思惟像左足下刻一白马舐足，故知此像应是太子思惟像。
　　120. 半跏思惟像辨识的一些问题，参见李玉珉，《半跏思惟像之再探》，《故宫学术季刊》，第3卷，第3期，页48-50。
　　121. 同注10，第3册，页253
　　122. 图见 David L. Snellgrove ed.,《The Image of the Buddha》（New York, Kodansha International, 1978）, fig 69；Pratapaditya Pal,《The Ideal Image》（New York, The Asia Society Inc., 1978），fig, 59。
　　123. 同上注，《The Image of the Buddha》，fig. 90
　　124. 图见 Par Albert Le Bonheur,《La Sculpture Indonésienne au Museé Guimet》（Paris, Presses Universitarires de France, 1971）, Les Bronzes No.5469；《Asian Art：Selections from the Collection of Mr.and Mrs.John D. Rockefeller 3rd》（New York, The Asia Society Inc., 1970）,, figs.23、28；《The Sculpture of Thailand》（New York, The Asia Society Inc., 1972），fig. 10a.
　　125. W. Zwalf ed.,《Buddhism：Art and Faith》（London, British Museum, 1985），fig. 294。
　　126. 不空译，《八大菩萨曼陀罗经》，《大正藏》，第20册，页675中。
　　127. 觉禅集，《觉禅钞》，《大正藏》，图像部，第5册，页20中。
　　128. 承澄集，《阿娑缚抄》，《大正藏》，图像部，第9册，页285下。
　　页106
　　隋唐之弥勒信仰与图像
　　艺术学（1987.03）
　　莲花，花上置一佛塔。这些经典论著均是密教典籍，故而推断，无论弥勒是顶有佛塔，或手持莲花佛塔，很可能都是密教弥勒的图像。至于为何弥勒与佛塔的关系如此密切呢？盖蒂女士（Alice Getty）解释为，弥勒冠中的佛塔是代表迦叶的窣阇波，于此，迦叶静待弥勒成佛，以便传付释迦佛之僧衣。[129]《演密钞》则言：「犹如观音菩萨将绍阿弥陀佛位，是以顶上持阿弥陀佛，以此慈氏菩萨将补释迦之处，所以手持率睹波（即窣阇波）印，以标表之。」[130]这两种佛塔象征意义的解释虽略有差异，但在本质上都不离弥勒继承释迦遗志，说法度众的特质。故这个佛塔亦代表佛法，是法身的象征。[131]
　　?结论
　　从文献与图像的研究，隋唐弥勒信仰仍是以往生兜率天，亲近弥勒菩萨，与下生弥勒的人间净土，于龙华三会中得无上正道为中心。换言之，无论是弥勒上生或是下生信仰都依旧与净土思想密切相关。由于唐代作品中，弥勒佛像的数目远较弥勒菩萨像的数目为多，同时，“弥勒经变相”中，“弥勒下生经变相”所占的幅面比“弥勒上生经变相”大的多，往往是全经变的重心，细节繁多，内容丰富。这些都反映出，唐代弥勒下生信仰在民间流传较为普遍，是唐代弥勒信仰的一大特色。
　　至于隋唐的弥勒图像，内容上远不及魏晋南北朝多彩多姿。早期流行的弥勒佛立像[132]和弥勒佛交脚像[133]，到了隋唐均不再出现。就是云冈、龙门石窟中常见的北魏交脚弥勒菩萨像，到了隋唐，制作的数目也大为减少。至于半跏思惟像，隋代制作的数量遽减，至唐则绝迹。唯有善跏倚坐是隋唐弥勒佛或菩萨像最明显的特征。这一切说明了，弥勒图像到了隋唐已有化繁为简的趋势。当然，隋唐国际贸易与交通的拓展，自然引进了一些新的弥勒图像，顶有佛塔的密教弥勒即为一例。可是，笔者至今仅发现一尊这类的唐代弥勒像，显然，这种密教弥勒像在唐代并不普遍，此正与文献探讨的结果脗合，那就是密教成分在隋唐弥勒信仰中的影响力仍然有限。
　　唐亡之后，弥勒信仰和民间秘密宗教的关系越来越亲密，假借弥勒佛出世，造反叛国的事件层出不穷，后人一听到「弥勒教」立刻联想叛乱团体，使得弥勒信仰原来的宗旨受到了歪曲。唐末，民间流慱着当时的布袋和尚乃弥勒转世，时人竞图其像而奉祀之。[134]宋代，布袋和尚式的大腹便便，笑口常开的弥勒像普遍流行，以至于早期的弥勒图像渐为众人所遗忘。因此，隋唐弥勒的信仰与图像之研究不但增进我们对弥勒的了解，也具有相当重要的时代意义。
　　附记：本文属国科会辅助下「北朝至宋代弥勒信仰之流变及其影响」计划之一部分。本计划由国立清华大学历史研究所申请执行，其参加人真：陈华、古正美、黄敏枝、杨惠南、何湘妃、李玉珉。
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　　129. 同注67，p.23。
　　130. 同注128，页286上。
　　131. 同注122，p.22；注69-p.171。
　　132. 同注107，图56、57、85等。
　　133. 同注107，图28、34、38、246等。
　　134. 同注25，页848中、下。