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佛教与九华山民间风俗浅谈
作者：蔡 武
九华山民间风俗，顾名思议是指九华山一带的民间风尚习俗。但是，这一概念决非仅仅局限这片狭小的地区。九华山民间风俗与中国其他地区民间风俗同生共存、血脉相通，是中国民间文化不可切割的组成部分。
中国民间文化与传统文化（上层社会士大夫文化与下层社会民间文化总和）始终存在一种共时性关系。从这种共时性关系而言，九华山民间风俗无疑是中国传统社会中局部的文化现象，必须受到其生长的根基——传统文化滋养与制导。
印度佛教自两汉之际传入中国后，根植于中国传统社会的土壤和气候之中，融摄儒、道两家思想学说及其他异质，不断改变自身形态，逐步演变为与中国传统文化紧密契合的中国佛教，与儒、道两家协调并存，成为支撑中国传统文化的三大支柱，在中国社会各个领域产生了广泛而又深远的影响。其对佛、菩萨的信仰与崇拜在中国民间信仰与风俗中留下深深的烙印。
民间风俗是民间信仰存在于人们社会活动中的一种文化形态，早在原始时期就已孕育形成。虽然九华山上古时期民间信仰没有文字记载，但毋庸质疑其早已存在。与中国其他地区（主要是汉族居住地）相同，九华山民间信仰在古代历史流变的进程中，由于注入儒、道两家的思想而日趋成熟，逐渐以道德化、礼教化的人格神（神话的历史人物）取代了原始朴素的神灵信仰和图腾崇拜。在封建社会中，九华山民间口传的“生死由命，富贵在天”的观念和“得道成仙，长生不死”的神话故事，均表露出了儒、道两家思想观念。椐历代《九华山志》记，汉武帝元封二年（前109），陵阳县（九华山古属陵阳县）令窦伯玉受战国末期神仙方术影响，辞去县令进山修道，采集五色石脂炼成仙丹吞服，终于成仙乘飞龙升天。由此可见，九华山民间信仰在西汉时期已蕴含着道家生死观。佛教与道教不同，北周甄鸾《笑道论》引葛玄《老子序》曰：“道主生，佛主死。”《三天内经解》也说“老君主生化，释迦主死化。”佛教认为，人生是苦海，人只有脱离这个苦海，才能到达涅的境界。魏晋南北朝时代，随着佛教在中国内地广泛传播，其三世六道、因缘果报、生死轮回等学说渐入人心，使民间信仰的内涵与形态都发生了一定的变化，冲淡了道教意蕴，但未动摇其中儒家思想根基。儒家在中国传统文化与民间信仰中始终居于主导地位，其君臣、父子、夫妻、兄弟等纲常和忠孝等道德准则在民间已成为风俗习惯。据相关史料佐证，佛教于东晋时期初传九华山。明嘉靖《池州府志》、《九华山志》记，东晋隆安五年（401），天竺僧怀渡于化城峰（位于今九华街）始建茅庵。清嘉庆《大清一统志·池州府·仙释》又载，隆安五年，怀渡卓锡化城寺，始创道场。佛教初传九华山时，由于受地理位置和自然环境的制约，加之民间沿袭的传统信仰的抵制，其在相当长的一段时间里与当地风俗难于融合。据可考史料推测，可以说，从东晋到隋末，佛教在九华山一带处于适应、布道、传播阶段，对当地民间信仰与风俗影响甚微。唐末宋初，佛教诸宗虽存若亡，禅宗吸取诸宗经验，适时从佛教高深莫测的哲学形态中解脱，力图使其人性化、社会化、世俗化，更加积极主动地渗入中国传统社会的伦理、哲学、文学、艺术各个方面，潜移默化地给民间风俗带来了深刻的变化。在这一历史时期中，佛教对九华山一带民间信仰与风俗冲击较大，民众对佛、菩萨信仰与崇拜日渐高涨。除外界社会因素之外，还由于佛教在当地日益兴盛的作用，特别是九华山被辟为地藏道场之后，地藏信仰后来居上超越了弥勒、观音、弥陀信仰深植于当地民间，继而广泛传播，普及全国。
地藏原是印度佛教菩萨名，在中国家喻户晓。据《大乘大集地藏十轮经》说，地藏是十方世界菩萨，“安忍如大地，静虑可秘藏”，故名地藏。也就是说，地藏犹如大地一样安忍不动，蕴含着无数善根种子，在释迦既灭、弥勒未生时已证法身，曾在佛祖前发下誓愿“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛。”其功在利益众生，救拨诸若；德在教化众生，弃邪归正。《地藏本愿经》中记述了他两则孝亲的故事：其一说，在觉华定自在如来法像时期，地藏为婆罗门女，因其母不信三宝死后堕入地狱，于是其变卖家产以虔诚心供养如来，感动了觉华定自在如来，求得母亲脱离地狱；其二说，在清净莲花目如来法像时期，地藏名叫光目是个孝女，其母生前犯杀生、毁骂之罪死后堕入地狱，其受罗汉指点以恭敬之心供养如来，发誓救拨三恶道的罪苦从生脱离地狱，使母亲解脱大苦后成佛果。从这两则地藏孝亲故事中可以得出这样结论：地藏信仰之所以能在中国民间信仰中居于特殊地位，主要原因是其法门之孝适应了中国传统道德准则和民众心理。当然，地藏信仰是一个复杂的社会文化现象，不是某一种结论可以诠释的。
中国人认定农历七月三十日是地藏菩萨的圣诞日，可能与金地藏圆寂之日有关。据唐人费冠聊《九华山化城寺记》、宋人赞宁《高僧传》和相关史籍载，释地藏姓金名乔觉，新罗（古朝鲜、今韩国）皇室近族，24岁落发为僧携神犬“善听”来中国求证法，足迹遍布大江南北，于唐开元末年驻锡九华山，趺坐东岩上、饮山泉、食小米，苦心修禅，教化山民和周边地区百姓，深受信众尊崇；至德初年（约757），乡贤诸葛节等人捐款买僧人檀公旧地为其建寺，建中二年（781），郡守张岩奏请朝庭赐“化城寺”匾额；贞元十年（794）其99岁圆寂跏趺石涵，三年后体貌如生，僧徒摇其肢体发金锁般响声，正如佛经中所说“菩萨钩锁，百骸鸣矣”。僧徒信众认定其是地藏菩萨应化。相传，金地藏坐化之时恰逢中国农历七月三十日。之后，每逢此日山中僧徒和民间信众都要举行纪念活动，久而久之地藏纪念日便被人们认定是地藏圣诞日。是时，在九华山一带和其他一些地方流行点“地藏灯”、烧“地藏香”习俗。据专家学者考证，“庙会”成因缘于宗教节日和祭祀活动，而中国大多数集镇最初出现就是在宗教祭祀场所附近。由此推定，九华山庙会衍生于地藏纪念日及“进香”活动，九华山街亦随之形成。明末清初，九华山佛教达到鼎盛，朝山礼佛者络绎不绝，山中盆地为人们提供了集聚的空间；人们在进香拜佛的同时，利用这个空间顺便做点小生意，二者兼顾，进而盆地便逐渐发展成街市。沿袭至今，九华山庙会依然兼融着地藏信仰活动的内容和商业贸易活动的内容。2001年新编《九华山大辞典》载：庙会期间，各地佛教信徒、游人、商人、民间艺人等纷至沓来，各大寺庙相继举办“水陆大法会”等佛事活动；1978年九华山佛教协会恢复“地藏法会”和“祈祷世界和平法会”，自1983年起九华山管理处和佛协举办了融佛事活动、旅游、商贸等于一体的庙会，高峰期中外宾客达数万人。由此看出，当今的九华山庙会已大大超越了传统的宗教意蕴和世俗内容，凸显出现代经济与文化的新思维。不过，也引发了人们的忧虑，随着旅游业的兴旺，九华古街城市化现象日趋严重，传统文化将会被眼前既得利益吞没，佛教名山的灵性与神韵也将很快会消失。值得庆幸的是，近年来各级政府及有关部门、风景区管委会已采取有效措施，保护九华山的历史文化遗产和自然生态环境。
佛教纪念日习俗与民间节日习俗相互渗透与融合，是九华山民间风俗的又一特色。如当地民间素有过“荤年”与“素年”习惯。所谓“荤年”是说，提前两天过春节，腊月二十八（月小二十七），百姓吃年饭允许吃“荤”（佛教界称“荤”是指葱、蒜之类气味强烈有刺激性的食物，“腥”是指鸡、鸭、鱼、肉之类食物，百姓则泛称）。年饭后，家家户户要洗净餐十这天，山中多数居民家吃年饭时，只吃素菜素面之类食物，吃过年饭天黑以后，人们还要去寺庙进香拜佛，一路须禁声（即便遇到亲友、熟识的人也不许说话）。这一风俗至今仍在九华山一带流行。与春节相似的还有清明、端午、中元、中秋等节日，佛教内容与世俗内容也交织在一起，民间信众在这些节日中都要进行朝山进香、瞻寺礼佛、放生超度等一系列佛教信仰活动。但是，在传统文化流变的进程中，年节中的世俗内容渐渐超越了宗教意蕴，绝大多数民间百姓把这些节日当作喜庆佳节来欢度。在现代社会中，尤其是近二十多年来，中国社会的巨大变革促进了民间移易俗，人们将现实生活中的价值观念注入传统年节活动中，利用年节时间进行公关联谊、娱乐休闲、旅游度假等各类活动，使传统年节内容更加丰富多彩。相对而言，由于受佛教的影响，九华山（风景区辖地）的年节习俗依然保持着传统的内涵与形态；从某种角度上讲，是为了适应旅游业发展的需要。
佛教对九华山民间风俗的影响，还表现在百姓衣食住行各个方面。比如，从古至今，山中一些居民一直有“持斋”的习俗。其实，“持斋”和民间讹化的“吃斋”是有区别的。“持斋”是佛家戒法，《释氏要览》说：“佛教以过午不食名斋”，能持此戒法故称“持斋”。九华山有“持斋”习惯的居民大都分是佛教忠实的信徒或居士。古时九华山被视为“净土”，是不准妇女上街的，认为妇女上山街有伤风化，至民国初九华街内居民全部是男性。民国17年（1928），时任九华山佛教协会会长心坚和尚开禁，准许在闵园一带建尼姑庵，九华街才始见女性，此后上山妇女日渐增多。新中国建立之后，这一陋习废止。另外，旧时九华山中的居民一言一行都要受到佛教的约束，凡是住在九华街的居民只能食素不能食荤，至清末九华街中虽有多家餐馆也只供素食。后来，随着香客、游人增多，将食荤习惯带上山。民国初年，九华街偏僻之地开设了第一家荤菜馆，人们去用餐时一律用暗号点菜，称猪肉为“柴禾子”、鸡为“食稻子”、鸭为“飘水子”、鱼为“摆尾子”等等。当然，这些受佛教约束的民间生活禁忌，随着社会文明的进步是必然要废止的。
综上所述，佛教与九华山民间风俗是一个大题目，本文仅从九华山民间风俗流变、地藏信仰对九华山民间风俗的影响，佛教纪念日习俗与九华山民间年节习俗的相互渗透，以及佛教禁忌对九华山居民生活的约束等几个层面，作出粗浅的概述和不成熟的探讨，旨在抛砖引玉，推进九华山民间文化研究，以利汲取传统文化精华，弃其糟粕，促进九华山现代文明建设与发展。
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