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初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络 |
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初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络 释昭慧 总 序 从佛法本身来说，教、理、行、证的修学次第，已经为佛弟子指明了修学的道路。但是，佛弟子因为自己的资质、喜好的不同，往往有所偏向，于是形成不同类型的佛法，有重义理、重实践等区别。但是，作为佛弟子来说，义理的探讨是为了将佛陀所要开示的真实事理，充分、完整地表达出来，如“阿毗达摩”虽然着重于论证“法”的自性、定义、关系等，但是其本意仍然在于“谛理的现观”，最终归于修证。那么，重修证的佛教，主要是从利益众生的角度，重视佛法的适应性、实效性，所以对事相的分别比较少，如初期大乘经典以“般若”、“三昧”、“解脱门”、“陀罗尼”、“菩提心”等作为中心，来表达从发趣、修行到证入的历程。虽然存在着种种不同的侧重，但都是佛法的根本，都是以义理知识与实践经验相结合为中心。中国佛教其实已经非常明显地表明了这一点，如天台智者大师的教观并重，这是中国佛教的优良传统。《高僧传》将古代僧人分为十科，其中翻译、解义、读诵便属于义解门；而习禅、明律、感通、遗身、护法、兴福，都是属于实践门；最后一科“杂科”则是指出家人的外学修养，旁及世间经书、治世语言、礼乐文章等，无不兼通。 但是，传统意义的佛教义解，主要是注疏经、律、论，在“述而不作”中表达自己的理解与观点，当然也有一些专门性的著作。而且，这些佛教义解僧，都是从自己的信仰与经验出发，通过注疏、论著，来达到实践与弘法的目的。南北朝佛教的兴盛、隋唐佛教的辉煌，都与义解的繁荣是分不开的。而禅宗的发展则为中国佛教注入新的生命，重视主体的体认、自己身心的解脱；净土法门的流行，激发了信仰佛教的感情，为佛教走入社会提供了方便。但是，我们也应该看到，随着禅、净的流行，在这种“简单”、“不立文字”的潮流下，中国佛教徒逐渐失去探讨高深佛理、考察繁琐戒律的兴趣。于是，中国佛教重视义理研究的优良传统便丧失殆尽。 另一方面，佛学研究在佛教界之外却成为一门世界性的学问。近代意义上的佛学研究，应该是开始于欧洲殖民主义者侵入亚洲地区，殖民者为了维护自己的殖民统治，必须要深入研究亚洲的宗教及其文化。于是，通过接触梵文、巴利文等东方语言，开始了解佛教的理论，消化佛教的教义。在“理性主义”、“科学主义”思想的影响下，这些学者注重现代佛学研究的客观性、纯学术性，形成了佛学研究的现代传统，于是佛教便成为一种学问——佛学。19世纪后期，日本佛教界开始运用西方的学术研究方法，从而推动了日本佛学研究的兴盛与发达。随着“西学东渐”、日本佛教对中国佛教的影响增强，中国开始有了近代意义上的佛学研究，这在当时中国佛教界引起很大的反响与回应，如《大乘起信论》、《楞严经》的辨伪，“大乘佛教非佛说”的讨论，“佛教非宗教非哲学”之辩等。同时，佛教界受时代流行的学术方法的影响，尤其是以太虚大师为首的“人生佛教”运动，佛教理性主义思想的高扬都直接推动了佛教界从事佛学研究，其中以印顺法师的成就最大。但是，相对来说，学术界则在佛学研究上取得举世瞩目的成就，像吕激、陈垣、汤用彤等，皆为一代学术大师。 改革开放后，中国佛教进入了一个新的发展阶段，经过二十年的努力，佛教界基本上完成了修复寺院、重塑佛像的工作，寺院呈现出游人如织、香火旺盛的现象。于是，培养人才、弘法、学术研究等工作提到首要位置。然而，人能弘道，非道弘人，各方面人才的紧缺无形中遏制中国佛教事业的发展。而人才的成长与培养，这又与佛教界的观念与重视程度是成正比的。 近代佛教学术研究的发展，由于受到欧美治学风气的影响，文献学、考据学、思想史、语言学、社会学、人类学等方法被大量地使用，对佛教进行理性地分析，定性定量，促使人们对佛教认识更加深入。学术研究作为一种工具，用来剖析佛教的历史与思想等等领域，扩大了佛教的知识面，更凸显了佛教的悠久历史和文化积淀。学术研究利用各种先进的研究方法，通过对各种文献的比较研究，不断挖掘利用新出土的资料，显示其优胜之处。通过学术研究，使佛教的思想体系与历史发展脉络更加清楚，提高了人们对佛法的正确认识。从事学术研究的社会学者本身就是社会的精英，对社会了解非常透彻，其思想观点往往能够补充僧界的不足；同时，他们作为佛教界与社会沟通的桥梁，圆融转化佛教的思想，向社会表达佛教的看法，这些都是有益于社会与众生的活动。 因此，佛教学术研究的根本意义，不仅是了解存在于一定时空中的佛教发展形态，而且更是从现存的文献、文物中，去伪存真，去粗取精，探索其前后延续，彼此关联的因果性；从而更清楚地认识到佛法的本质，及其因时、因地的适应。以了解过去，承受根本的佛法特质，作为我们信行的基础，这也是非常有意义的事情。中国佛教协会第七届代表大会便提出要契理契机地弘扬“人间佛教”思想，其中一项重要内容便是“以文化阐扬佛法，佛教文化是中国传统文化的重要组成部分，契理契机地以文化阐扬佛法是实现佛教中国化、本土化、现代化的权巧方便。”现代中国佛教界，应该认真地认识学者们的新观点，吸收其中的有用之处，通过转化与变通，仍然能够落实到佛法的信仰与实践，佛教才具有更大的潜力。 宁波宝庆寺始建于北宋端拱二年(989)，至今已有千余年的历史。嘉定十五年(1222)宋宁宗赐名“宝庆讲寺”。寺里历代住持及僧众均有重视义理、尊重学术、礼待学人的优良传统，一直讲法不辍。 曾在中国历史上流传最广，现已被联合国教科文组织指定为世界性启蒙教材《三宇经》的作者王应麟曾为宝庆寺撰写了《宝庆讲寺记》。大儒黄震为寺里撰写了《宝庆寺观音殿记》。此二文的碑刻至今仍然保存完好，高高地耸立在寺里。现在宝庆全寺僧众十分重视自身素质的提高，在日常事务、早晚功课、坐禅念佛等之外，勤于读书，研究经论。我本人自从出家以来，参访名山大寺，受到多位高僧大德善知识的指点，喜欢研读经论及现代学者的研究著作。因此无论到哪里，我都会带上一些书，也经常会到各地的书店去逛逛，看到佛教书籍经过十多年的出版，蔚为大观，感到欣慰。但是，对于社会的需求和佛教文化的发展，目前出版的书籍远远无法满足人们对佛法的需求，而且现有书籍之中，难免良莠不齐，精品佛教图书仍然少见。有感于此，我和道坚法师、圣凯法师、黄夏年先生进行一些交流，得到他们的赞同与支持。于是，我们决定以本寺的名义出版一套丛书，希望能够推进佛学研究的发展，让佛法能够深入社会人心，达到净化人生的效果。 朗 宇 2004年6月21日于宁波宝庆讲寺 自 序 本书，严格而言，是一部既建构了唯识思想体系之基础知识，又呈现了笔者在唯识学方面之个人研究心得的专论。笔者虽不似法尊法师，立于中观见地，对唯识学边讲边破，但也常在论唯识义时，回顾根本法义，庶几读者能熟悉：“缘起”正见面对任何思想的检验方式与操作手法。所以本书不以文献数据之齐备为特色，而以其逻辑辩证性见长(此从第六章分析“无常、无我”论所可能面临之种种诘难及绵密之响应，即可略见端倪)。这也许与笔者的学术专长有关吧! 无论如何，唯识学派的形成过程，单就文献的有限数据，是无法做完整拼图的；只有从其内在理路往上探索，庶几能自佛法源头掌握几大思考脉络，以达纲举目张之效。本书所采取的就是这种方式，从“缘起、无常、无我、心为主导性、禅观经验、逻辑推理”的几个面向推演下去，瑜伽行派的历史图像就这样清晰呈现出来了。这种方法论，实受惠于印顺导师之启迪。 基于学术研究原则，笔者原拟删去部分教学所需段落(如对“六离合释”之解析，或对各种研究法功能与局限的说明)；但又设想到读者之中，可能有许多是初学，这些说明应有益于其对唯识学之学习，于是决定予以保留。 由于本书之原稿，是以笔者的“唯识学概论”讲座为主，而参酌笔者其后所讲《解深密经》之片段，组合而成。这既是始于“讲记”之风貌，所以笔者决定保留这种行文风格。也因此，本书不似一般以专业人士为读者的学术论文，而尽量照顾到文句的流畅与易读。 本书之得以问世，首先要感谢印顺恩师，倘无他在唯识学领域中的卓越研究成果与方法论以为基础，笔者不可能产生本文中的若干学术创见；还有，要不是为了庆祝他的96嵩寿，计划“以文会友”——以发表新书的形式，赶在他当年寿诞(2001年4月5日)之前(3月31日)召开第二届“人间佛教，薪火相传”学术研讨会，则以笔者之忙碌程度，与笔者近期教学研究的重心(戒律学与天台学)考虑，那么笔者会继续“冰封”此一讲稿——这对长期辛苦逐字听录音带而整理讲稿的学生们，其实也并不公平。 其次要感谢学友悟殷法师与印悦法师二人。由原始讲稿改成流利的文章，不是一件简单的工程。笔者曾经说过：改一篇讲稿，比一气呵成写一篇同样宇数的文章，至少要花费两倍以上的时间，效果还没有后者来得好。但是，印悦法师竟然做得非常’出色，这使笔者在最后检视书稿的阶段，得以顺利而快速地进行修订工作。 而悟殷法师2月中来学院校对其行将同步出书的《部派佛教系列》(上编)书稿时，看到笔者如此忙碌，心生不忍之情，竟也仗义相助，将印悦法师所整理好的书稿档案取回鹿谷山中，细心校订，并视需要而增补了大量的出处。这大大增加了本书的学术价值，使得本书更得以符合学术规格，并有助于读者在阅读正文时，查考相关之原典资料，以明白笔者在正文中(也就是课堂中)立下或此或彼之结论的原委。 本书初版发行至今，倏忽已近八年，笔者原以为书的内容太过专业，读者恐雄接受，然而回响却出乎意外，它常被教学唯识的老师推荐阅读，也深受研究唯识之读者的喜爱。最令笔者印象深刻的是，“国史馆”纂修侯坤宏教授，在前年向笔者作口述历史访谈时告知：他在笔者的著作之中，对本书相当重视，且于阅读中深得受用。 今(2008)年8月间，中国社会科学院世界宗教研究所黄夏年教授，邀笔者在他所主持出版的“宝庆讲寺丛书”中，提供一部论文集。本拟将拙著《佛教规范伦理学》与《佛教后设伦理学》各截其半，略去“应用篇”，而将二书的“理论篇”，整合成30万字供稿。然而9月间，在广东惠州弘法的耀行法师来电时知悉此事，乃强力建议出版本书，因此从善如流，并将大陆版本书发行缘起筒述如上。 本书之成，应感谢以下诸位法师、居士： 一、录法法师、段中翰居士，就着笔者讲席中的录音带，耐心做了纪录，性广法师与录法法师并曾就其中之部分纪录而作过初步的润稿工作，而这些纪录与初稿，就是印悦法师本次得以组合整理而成书稿的原始资料。 二、主理初版编辑事务的空寂师，主理美编与接洽印刷事务的佳雯，主理校对事务的心住、心淳、传法、印悦诸师，协同校对书稿的弘誓学团学友，以及细心照顾笔者生活与庶务的融宗、法闻二师。没有这众缘和合的助力，本书还是无法问世的。 三、本书在台再版之时，蒙德涵法师仔细校勘，并提出许多修订意见，这些意见非常宝贵，明一法师将全书重新作了美编与排版，德涵法师、家姊卢慧昭及吴玉叶居士则担任再版校对。 四、本书大陆版，蒙黄夏年教授编审，宗教文化出版社排版、校对、出版、发行。 谨以撰著本书功德，回向这些可敬、可感的众位师友，祝愿他们身心康泰，福慧增长，并祈正法光明长照世间1 2008年9月29日 于台湾桃园佛教弘誓学院 目录 总序 朗宇 自序 绪论 第一章研究方法论( 第一节传统研究法( 第二节现代佛教学研究法( 文献学为主之研究法( 中国与西方之文献学研究( 殖民时代之佛学研究( 日本之佛教文献学研究 文献学研究之贡献 文献学研究之难题 善观缘起以定位文献学研究 例证之一：“唯识”或“唯表”? 例证之二：“唯名”与“空”之脉络意义 检视研究动机与范畴 小结 哲学研究法 第三节印顺导师：“以佛法研究佛法” 通说三法则 诸行无常法则 诸法无我法则 涅槃寂静法则 小结 第二章参考数据 第一节唯识学的重要经论 唯识学派之工具书 《大乘广五蕴论》与《大乘阿毗达摩杂集论) 唯识学派之基础六经 《解深密经》 《华严经》 《大乘阿毗达摩经》” 《如来出现功德庄严经》 《楞伽经》” 《大乘密严经》” 唯识学派之重要论典” 《瑜伽师地论》及其作者” 《摄大乘论》” 《唯识二十论》与《唯识三十论》 《成唯识论》及其翻译 第二节现代著作 印顺导师著作 其他著作 第三章根本佛法与唯识学 “心为主导性”的思考脉络 第一节原始经教的根本义理缘起 第二节《阿含经》中的缘起法 五蕴 六处 六界 四谛与缘起 第三节缘起论与唯识学 第四节十二缘起与唯识学 识缘名色名色缘识 十二缘起与心识 第五节综论心为主导性 心识与一切法之关系 心识与正报(根身)之关系 心识对依报(器界)的影响 心识对行为的影响 烦恼以心为主导性。 修道以心为主导性 小结 第四章简述唯识思想史 第五章无常、无我之问题探索 第一节无常无我常见与我见之对治 第二节“诸行无常”的疑惑与解答 关于业力任持的问题 关于记忆任持的问题 释疑 症结 正理 第三节“诸法无我”的疑惑与解答 第六章部派思想与唯识学 第一节四个探索方向 第二节细心相续 第三节种习熏生 第四节境相非实 认识论与本体论之“唯识”义 情绪分别 业力分别 依缘分别 第五节瑜伽禅观 大乘瑜伽师的历史贡献 真实作意：境识双泯 胜解作意：唯识无境 由定心位到散心位 定中影像：因缘生法 认识论-生命论--)宇宙论 历史图像生机展现 “成就四智”之理论检验 小结 第七章性空大乘与唯识学 第一节菩萨愿行与唯识思想 第二节空性思想与唯识学 缘起性空与三种假名 五事不具乃解深密 假说自性与离言自性 互指对方“恶取空者” 会通“诸法无自性”义 第八章结论” 参考书目 《宝庆讲寺丛书》已出书目 绪 论 唯识学不仅是一门体系庞大，名相繁复，义理细碎的学问，也是大乘佛法中非常重要的学派。透过检讨、批判、抉择原始佛教、部派佛教、中观大乘后，它承袭了其中的部分思想，经长期的发展、酝酿，于公元4世纪形成其圆熟的义理体系。 唯识学的可贵在于：它相当程度的整理了声闻佛教与大乘佛教的基本教理、修行纲目与证果次第。因此研读唯识学，并非单纯地只是学习一个学派的学问，而是学习到了整体佛法。经由它的爬梳、整理，有助于我们鸟瞰总体佛法。只是须留意的是，唯识学者在某些时候会站在唯识学派的立场，用另一种角度或语汇，来诠释根本佛法的一些教理。由于其发展于原始佛教、部派佛教，乃至中观大乘之后，所以有了唯识学的基础，回头来研读这些思想，会感觉并不陌生。 此外，唯识学具有非常强的文法学和理则学观念。因明，在西洋称为“逻辑”，也翻译成“理则学”。佛法中的因明，于唯识学派中发展得最为详备，后期的唯识论典几乎都采用因明论式，作层层的推理。因此习惯了这样的论法后，分析事理时也能较为精密、敏锐。事实上，学过唯识学后再研读其他哲学思想，不但驾轻就熟，且不见其艰涩。 ， 有人认为：唯识学只是一个客观的认识论而已，因而学与不学都不要紧。然而唯识学不只是客观的认识论，它与佛法的根本精神有密切的关联，也与我们自身的修持有关。而正是因为它与佛法的理解与修持相关，所以才值得我们研读，其价值绝不只是“一家之言”。 大乘学的重点在于大乘菩萨利他愿行，由于不得般若波罗蜜的缘故，在行菩萨道的过程之中，往往会迷失在自己权位、名誉、财势的成就中。为了避免自己行菩萨道时忘却了般若波罗蜜，而成为“败坏菩萨”，因此必须随时以佛法的正知见调整我们的心理，并以正知见作为行为的主导。如此，由于知见正确，我们的修行也才会正确，才不会做盲目的扩充，而不自觉的掉人人间的名誉、权势、财富等等诱惑的陷阱之中。基于这样的考虑，故本书讲述唯识学概论时，会尽量地结合唯识学对佛法的“解”与“行”以并谈之。 在印度，大凡一个学派的起源，都是因为前面的学派，把原本与生活、心性密切相关的，解行并重的佛法，越来越推向学院派理论乃至繁琐哲学的境地。要将思想表达成为文字，特别是表达超越思维、言说的胜义境界时，本来就有其高困难度，更何况是要将思想与修行组织成一个完整的体系!将其组织成体系的雄心是很伟大的，可是在建构体系的过程中，由于面临其他学派或是外教的挑战，必须响应、破斥与辩解，而面对自身研学佛法时所产生的困惑，也必须寻求解答。因此，在建构体系的过程中，就会出现由简而繁，不断地加入新的材料、新的论辩内容，而使得思想体系的铺演，变得越来越复杂，越来越繁琐。 所以一个学派的兴起，往往是对这种复杂与繁琐体系的反弹，希望回归比较素朴的佛法，作素朴的纲要性整理。在印度佛教卑上的大乘中观学派、唯识学派、真常学派，乃至不立文字、教外别传的中国禅宗都是如此。但是很诡谬的，任何一个学派继续发展下去，由于得面对前述建构理论体系的情况，又会慢慢地走向繁琐复杂，重于理论的老路。 学佛本就是修道，而修道不比纯知性的求学，就如同老子所言：“为学日增，为道日损，损之又损，以至于无为。”修道是为断除烦恼和习气，而相反的，学习学问，却是不断的增多，越多越好。然而再怎么多，也永远都觉得不够!所以，庄子言：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆矣!”两千多年前，庄子就已经觉得知识是无限的，何况今日!人类的文化资产累积到今日，早巳像汪洋一样浩瀚无边了。以我们有涯的生命，来追求无涯的知识，这是非常危险的。 上述学派对于繁琐理论之所以会产生反弹，希望回到素朴的佛法基本上，也就是对于“以有涯逐无涯”，而心灵不得安宁的状态，产生深切反省所致。但是如果因此认为“只要实行就好”，而完全不去理会义学，也会引生更大的危险，即往往会自以为是，盲修瞎练，无法体会佛法的真精神，到最后“一盲引众盲”，不但自己遭殃，跟着他的人也一起毁了法身慧命! 想于解与行两者间取折中之道，本就是相当困难的。若完全不讲义理，则可能会陷入盲修瞎练，然而谈义理谈到散漫而不知所归，繁琐而没有纲领的话，也会让人觉得“以有涯逐无涯”，或是“说食数宝”。所以，就着笔者个人的心性趣向和学佛读者的心性趣向，也许比较好的调和之道就是：以纲领性的唯识概论，来辅助大家研读唯识学，让大家从中得到一些修道的帮助。 唯识学本是透彻解析生命的流转与还灭、生死与解脱的一门学问，然而很多人觉得唯识学艰涩难读，原因可能在于他所使用的研究方法不对，以致无法掌握唯识学的纲要，收事半功倍之效。 唯识学是思想的有机体，因而研究唯识学时，就不适合机械性地从横切面去分割、解析它。现今有些学者研究唯识学时，容易从横切面分割，即只留意某部论典或者某位论师的意见，或是提出此论典或论师与其他论典或论师的不同意见，但是没有体会到：思想是有机体，不同的意见之间，可能会有某一种内在的理路可以贯通它，若能找到这个内在的思想脉络时，我们就能以简驭繁，收提纲挈领之效。 笔者曾与一些哲学研究所的同学交谈，发现他们以看待“有机体”的方式综观整体唯识学的能力弱了一些。他们容易专注于某一部分，例如：从哲学的眼光去理解唯识学的认识论，以现象学或观念论来与唯识哲学作比较研究。这样的研究虽亦有其价值，但其切人角度就容易忽略了唯识学整体及其发展脉络，而见树不见林，以部分来代替全体。 在笔者的教学经验中，发现有很多同学研读唯识学时，往往觉得自己像陷入迷宫之中，千头万绪，找不到出路。但是经过上课时，概论性地介绍唯识学此一思想有机体的发展脉络与学理大要后，他们才发现到：原来唯识学并不是那么艰涩难懂的，它也是一门很有趣味性的学问!但如果光只是研读几本唯识学经论，就想掌握唯识学大要和唯识学在印度的发展，是非常困难的。因为纵使懂得字面上的含义，也无法深刻理解唯识学体系中，彼此环环相扣的关联性。而为了省却大家在这方面迂回摸索的时间，故本书论述唯识学概论时，会先从它的来源开始谈起，使大家了解它的来龙去脉，以及中后期繁复的唯识学为什么会有那些艰深、繁琐的理论，好让大家了解它的思想演变脉络，掌握其学说大要。 之所以会以这样的方式论述唯识学，主要是来自笔者过去学习唯识学的体认，知道初学入门的难处何在。过去开始研读唯识学时，尚幸蒙印顺导师指导，笔者直接从重要经论下手，故得以明白唯识学理的梗概，而避免了时下某些佛学院学生记背细碎名相之苦。研读时，虽字面的意义都懂，但对字面背后所隐藏的思想体系却一窍不通。那时读得非常苦闷，但由于受导师护念之恩，也不敢懈怠，只好硬着头皮摊开藏经慢慢看。有时看不懂，就参考导师有关唯识学的著作，但由于导师所教导的对象是已有唯识学基础的法师们，所以他的讲记有时是针对问题点提出精辟意见的。这对一位初学入门者而言，由于难以理解其来龙去脉，所以还是看得一头雾水。如此，经过一段时日的困思苦学后，对唯识学渐渐有些体会，也较能掌握唯识学派的内在思想演变脉络。这样一来，对唯识义理就渐渐娴熟，不以为难了。 经过这样困苦求知的过程，回过头来再研读导师的唯识思想，不禁由衷地生起敬佩与感恩之情。因为导师的著作中，已点出了唯识学发展脉络的几个关键问题点，并对导致不同发展的内在理路作了详细的分析与解读，此是佛学功力深厚的大智慧者才能做到的。而且导师不局限于宗派之见，跳脱宗派的意识形态，解读经论时不以唯识学拥护者或反对者自居，就着经论本身来解读经论，不掺杂任何自己的好恶以想象附会。老人的著作、平时的开示，与指导笔者直接阅读经论的大方向，在在影响了自己往后的修学方向。 其后，福严佛学院的任教经验，让笔者对此有深刻体会。福严佛学院初级部课程中，含括了《大乘广五蕴论》、《唯识三十颂》、《瑜伽师地论》“真实义品”，有时还加开《唯识二十论》，或是《八识规矩颂》课程。照理说，上过这些课程的高级部同学对唯识学应有纲要性的理解，但我发觉他们能将名相、甚至论典中的偈颂背得很熟，但是对整体唯识学的掌握却嫌不足。例如唯识学的全貌为何?为什么要谈八识?八识与三自性之间的关系何在?为何佛法的发展过程中，会产生唯识学?唯识学的主张从何而来?佛法中有必然的理路会发展出唯识学吗?如果抽掉或加入唯识学，佛法在印度的发展有没有缺陷?对于这些思想脉络的根本问题，他无法掌握，也因而无法做纲领性的整理。 换句话说，虽然名相背熟了，却不能体会为何这个名相会与其他名相凑在一起成为整体的唯识学。细部的观察可能足够，但却无法掌握整体纲领，以宏观的角度鸟瞰整体唯识学。一旦微观具足，但却不具足宏观，对理解唯识学是会有障碍的。反之，若能具足宏观，则对于微观绝对有帮助。以笔者本身为例，虽然笔者对于后期的唐人唯识学，并未深入研究，但因为宏观具足，所以知道后期唯识学在唯识学整体思想脉络中所占的地位，而且有了基础的认知，自信将来研读时，也绝对不会有理解上的困难。 唯识学的体系非常庞大、精密，若不能藉由概论而掌握唯识学全貌，不但会造成理解上的困难，也会减低了学习兴趣，而这样的学习困境不仅发生在学生身上，也同样地发生在老师身上。从开课的教材、论典本身的性质与受课学生的程度各方面的比较衡量中，就可知悉老师功力的高下。 再以福严佛学院为例，1984年度招生时，课表请印公导师设计。当时唯识学课程安排上一年《大乘广五蕴论》，这是基础，由一个个名相的解析，可以让大家了解基本的名相定义，打下一些唯识学的基础。第二年再开《唯识三十颂》，以使大家明了唯识学发展到圆熟阶段，境行果的完整体系。 到了下一届，换了另一位设计课程者，便把《大乘广五蕴论》改排成《八识规矩颂》。这一来排课的巧拙高下立见。为什么?以《大乘广五蕴论》作教材，其目的在协助学生熟悉唯识学的名相(也就是术语)。《大乘广五蕴论》中对每一个名相(术语)的内涵都有清楚的定义。而这种选择，也比许多佛研所下手就让学生研读《百法明门论》，高明太多了。原来《大乘广五蕴论》以五蕴纲领总括这些名相，名相之间的关联性很强，故研读它时，不会产生“好像在背法相辞典”的困难，也较不会觉得枯燥繁琐。背法相辞典的困难，在于法相辞典不过是列举一条条的名目，而个个名目之间并无相关联性。同样的，《百法明门论》把宇宙间的一切现象分成一百项，这一百项又分成五大类，但类与类、项与项之间，却不一定彼此相关。虽然《百法明门论》呈现出宇宙间有为法、无为法等一切诸法的排列结构，但研读时却让人有支离破碎之感，因为研读唯识学的重点在于了解学派的思想内涵，而不只是了解该学派如何分类世间、出世间的一切法。 而玄奘所造的《八识规矩颂》，在唯识学体系里只是后期繁复严密唯识思想的一部分，内容局限于谈“八识”，至于其他重要思想结构，则无法于该论中完整呈现。故就算看懂了《八识规矩颂》·，并不表示理解了全体唯识学。而且《八识规矩颂》是玄奘糅合了印度唯识论典的精华，加上自己的见地，以八识一一介绍的方式谈论唯识，而分析八识时又非常仔细，如此太过细部的分析与局部的见解，并不适合初学者阅读。 然而正因为国人喜欢研读《八识规矩颂》，以至于许多人误以为唯识学重点在于谈八识，因而对唯识学中的三性、三无性、四寻思、四如实智等等领域反而不熟悉、不重视。但是唯识学是个有机体，其各个结构之间皆有密切的关系，八识只不过是其中的一部分，并不涵盖唯识学的全貌。此外，唯识学的开展首先是从七识开始谈起的，从七识再慢慢演变为八识，因此，唯识学并不一定都讲八识；只是世亲以后成为定论，于是中国人讲到唯识学时，几乎误以为唯识学派的心识结构必定是不多不少的八个识了。 但世亲的《唯识三十颂》却不同!虽然只是短短的三十偈颂，却已经把唯识学的学理、修持法门、修持后所达到的效果、证得圣果阶次的唯识学境、行、果内容，大致都做了鸟瞰性的介绍。 因此，开课程，不要看他只是开了一部不同的论典作为教材，其中高下、巧拙是立竿见影的。而像印顺导师这样高明的智者，饱读经论而作思维抉择之后，回过头来再根据学生的程度，衡量学程的时间，才决定课程的内容，这比起其他人一开始便开《八识规矩颂》或是《百法明门论》的见地是不同的。 1993年，玉佛寺的教师夏令营请笔者讲述唯识学，在上课之前，为使同学能很快地掌握唯识大要，因此就想为他们找一些白话本的参考书籍，但找来找去，皆因不甚理想而作罢，原因在于：笔者本身一开始学唯识学，是从原经原论着手，等到掌握了唯识学的方向和纲要以后，再回过头看，总觉得坊问的概论书籍缺乏系统性的整体介绍与结构说明，因而显得支离破碎。 举例来说，坊间介绍唯识学的概论性书籍，常常依序解释了眼、耳、鼻、舌、身、意识、第七识、第八识，三性、三无性，四寻思、四如实智等名相，但却没有交代这些名相彼此间的关联性何在。此种方法，介绍名相和名相的定义是够了，但却对鸟瞰整体唯识学没有多大帮助。而且，往往由于在名相和细部的定义方面讲得非常琐碎，而让初学者觉得很枯燥，又抓不住要领。 因此，本书除论述唯识学大要外，亦将对唯识学的一些重要经论作纲要式的介绍。也许，大家目前还没有办法按图索骥地阅读这些书目，但这是入门所必需齐备的钥匙；不介绍书目，大家不足以了解唯识学的发展脉络，于未来要深入时，也就不知从何读起。 也许由于上述的个人经历，因而在讲述唯识学时，总是会先讲述唯识学的要领，并点出唯识思想结构的特色，唯识思想系统中每一部分互相的关联性，以及辨别它与其他学派相同或不同的义理及其背后的隐藏因素，希望藉此减少同学迂回摸索的时间。因为许多人对唯识学是望而生畏的，支离破碎的名相和繁复的义理，常让他们觉得好像进入了迷宫找不到出路一样。笔者曾经也经过这样的窘境，却因导师的指导而缩短了摸索的时间，走过来时路，觉得可以将自己所体会的要领分享给大家，我想这正是撰写本书的意义所在。 在本书简短的篇幅中，无法完全涵盖唯识学的渊源、中后期唯识学的发展，乃至唯识学流传到中国后的发展情形。故本书将把重点放在：简要地溯源到与唯识思想之开展有关联的根本佛法与部派佛教，并把握唯识学的要领，留意它的学理结构，以及学理与修持法门的关联性。因为，对一般人而言，能于唯识学得大受用的，应该是属于初期到中期部分的古唯识学。依此研读，也较能掌握本末次第，而不至于一头栽人趋向于精密琐碎的后期唯识学，远离了修证的古风。 虽然没有探讨中后期的唯识学发展，然而有了前期唯识学的基础，理解了唯识学在整个佛教史中的地位、它的流变及它与根本佛法之间的联系，假以时日，若想要继续研究中期或后期的唯识学，乃至现代学者的著作，应可很快地掌握精华，去除糟粕。而且掌握全盘以后，将不至于见树不见林，像瞎子摸象一样，一头栽到复杂网络的局部孔目去，而找不出整体轮廓，迷失了大方向。 以上叙述本书之创作缘起与写作目的，期能让读者体会：唯识学有很高的趣味性与实修功能，俾激发读者的学习兴趣。 第一章研究方法论 第一节 传统研究法 传统研究法，可简单地说是“横面解析法”，其所采用的方式，是归类所有的唯识学素材，照着境行果或八识的顺序排出，然后对此作进一步的解析。例如玄奘大师的《八识规矩颂》与世亲的《唯识三十颂》，就是分别依八识论与境行果顺序加以排列而成。此种分门别类、逐条叙述的作法，是传统严谨论典的写作方式。 传统研究法的好处在于：对某论师所整理出的唯识学风貌，能有整体了解。但吾人若仅局限于某一论典而作横面解读，将无法纵观整体唯识学，容易忽略：唯识学是思想的有机体，随着时间的迁流，唯识学义理亦有相当的变化。例如：他容易忽略了某位论师所整理出的某部论典，相较于其他论师所整理的论典或这位论师本身的早期作品，可能诠释唯识学的内容与方式就已经有所改变。也因为忽略了佛教思想史是会演变的观念，因而同等看待初期、中期、后期的唯识论典。由于同等看待，所以如果发现这些唯识学论典之间有歧义时，就会想办法融会贯通或自圆其说。而因每人体会与自圆其说的方式不同，也就产生了不同的学派。 横面解析的传统唯识学研究方法，容易站在学派或宗派的立场看待唯识学，这中间，又可区分为同学派立场或不同学派立场。例如，站在同学派的立场研读唯识学，往往认为佛法 的宗旨在于讲述“三界唯心”、“万法唯识”。一旦有人反驳“三界唯心”、“万法唯识”非佛法通义且不究竟时，他反而会认为对方的是不了义、不究竟说，只有唯识学才是最高明的了义说。而站在与唯识学不同学派的立场，又常会以自己所宗的学派学理，批评唯识为不了义说。由于不同学派各执己见，互较长短，因而产生许多的论争。 唯识学在玄奘之前就已传人中国，并因《十地经论》与《摄大乘论》的翻译与研究，而产生了摄论宗、地论宗(后又分为相州南道与相州北道二派)。而玄奘自印度求法回国后，翻译了大量白印度带回的唯识典籍与章疏，不但形成了唯识法相宗，也兴起了中国盛极一时的唯识学研究风气。但当时由于陷于宗派情见，且唯识思想史演变的研究阙如，因而产生了新旧译孰优孰劣之争，此论争一直延续至清末民初。 自玄奘、窥基后，唯识学派就渐渐衰微了。分析唯识学衰落的原因，主要有以下几点：第一、中国人好简，不尚繁琐，因而繁琐艰涩的唯识学，不易为．国人之所接受。其次，学派的兴盛，需以社会资源为奥援。玄奘正值唐朝的太平盛世，因而复杂繁琐的唯识义学体系因典籍流通方便，易于人文荟萃的都市里生根。而由于社会富庶，专致唯识学的学者亦能安身立命。但天宝年(742--756)后，唐朝的国势渐渐衰微，城乡湮灭，战乱频仍，民不聊生。此时人连吃饭都成问题了，要供给一群所学无立即效用的学者一个研究环境，是比较不容易的。第三，唐武宗灭佛(845)，不但残杀或逼迫僧尼还俗，破坏寺院，而且焚烧大量的经籍。此举对唯识学戕害颇深，因为失却了经籍、章疏，庞大的义学体系无法传承、流通，造成了经验的断层与理解唯识的困难。 清末，杨仁山(1837—1911)先生在日本找到了由日本留唐学僧保存下来的唯识典籍与章疏，如获至宝地将之迎请回中国，因而引起民初一股复兴唯识学的气象。而在这股研究唯识学的风潮中，我们可发现仍残留宗派之见。 首先，以欧阳竟无(1871—1943)先生为导的支那内学院，站在“妄心唯识学为最究竟”的学派传承立场研究唯识，其中欧阳竟无、王恩洋、吕激诸先生皆是唯识新译的忠实拥护者。他们倡导“两圣一宗”，即推宗龙树、无着为“两圣”，认为中观与唯识皆为大乘正宗学派，而以唯识为究竟，并否认真常唯心思想是正统佛法。 当时学界经研究后，认为《楞严经》与《大乘起信论》是伪造。以《大乘起信论》而言，学者认为《大乘起信论》非马鸣菩萨所造，可能是后代中国地论宗北道派学者之所伪造。因为马鸣是说一切有部的禅师及艺文大师，著有《佛所行赞》，他藉由诗歌与音乐感化很多人。但有关马鸣的历史文献中，并没有呈现其具有真常思想。而《大乘起信论》中，不但具有浓厚的真常思想，而且许多内容的论述，显系受到后期唯识学说的影响，因此望月信亨(1869—1948)、梁启超先生(1873—1929)等当代学者，也就藉此论证其为伪造。而支那内学院更是抨击真常思想，不认同其为大乘正宗佛法。 另有站在不同学派的立场研究唯识者，其中又因包容与批判的态度而有差别。前者以太虚大师(1889—1947)主导的闽南佛学院、武昌佛学院、汉藏教理学院系统为代表，后者以法尊法师(1901—1981)为代表。 太虚大师教育很多后进的僧青年，所创设的佛学院也比较多，故影响层面非常广大。他非为一宗一派的徒裔，对佛法采取八宗兼容并蓄的方式。对于上述一经一论是伪造的看法，他并不赞同，反而认为这一经一论在佛法中有非常重要的分量，是不容置疑，并非伪造的。从“法界圆觉宗”(真心系)为最究竟的见地出发，他认为《大乘起信论》是法界圆觉宗的重要典籍，其作者马鸣生于龙树之前，所以法界圆觉宗当然在中观之前；其后为龙树系统的中观(太虚大师称之为“法性空慧宗”)，最后才是无着、世亲妄心系统的唯识学(太虚大师称之为“法相唯识宗”)。时序上，太虚大师以法界圆觉宗为最早；义理上，他亦以真心派的法界圆觉宗为最究竟。 也因此，欧阳竟无的妄心派与太虚大师的真心派壁垒分明，并因此产生许多争论。虽然太虚大师以法界圆觉宗为究竟，但他倾向于圆融，因此他认为三系各有所长，经过融贯以后可以产生综合的中国佛学。因此，基本上，太虚大师是站在中国佛学传统的立场，加上开明的心胸，含纳当代的世界佛教学倾向。 由于太虚大师心胸宽大、兼容并蓄的态度，所以他座下的弟子也就多彩多姿。首先要谈的是对唯识采取批判立场的法尊法师。 法尊法师去西藏学习，而西藏虽亦有丰富之唯识典籍，但因为师承关系，一向以中观为究竟。例如西藏佛教的复兴者宗喀巴大师(1417—1478)，由于传承中观学派，所以对于唯识学派采取批判态度，如其《辨了不了义善说藏论》就以批判唯识学为主。也许于学习期间耳濡目染的影响，所以法尊法师亦以中观为究竟。他曾讲述《唯识三十颂悬论》——注：法尊，《(唯识三十颂)悬论》，收录于《法尊文集》，台北：文殊出版社，191—229页。 法尊法师在《{唯识三十颂)悬论》中，先说明“唯识大意”后，就列举出唯识自宗理论之矛盾处：种子与种姓，抉择五法、三自性，三转法轮与了不了义，阿赖耶识有无问题等，都有内在的矛盾性。例如： “种子与种姓”方面：唯识为什么要成立本有种子?若不说本有种，则无法建立五种种姓决定(声闻、缘觉、菩萨、不定、无性)。因为假使二空智种是新熏的，无性有情可以熏起二空智种，小乘种姓也可以熏起法空智种，那么，就没有所谓的阐提种姓与定姓的声闻、独觉了! 但若没有新熏种子，那也不行。因为假若有人造了无间业，定堕无间地狱。这人堕无间地狱的种子，必定是新熏；若是本有地狱种，此人该永远在地狱受苦，就不可能再出来。既然从地狱出来了，当然没有地狱种，那么，他就应该永远不再到地狱去。这是说，倘若没有新熏的种子，堕地狱者便该永远堕地狱，生天者永远生天，果真如此，便没有善恶因果，咸大过失了! 因此，唯识宗便成立有“本有”和“新熏”二种，说本有种是注重在无漏种，说新熏种是注重在有漏业种。 又菩萨以何因缘而发大悲心?当然是观一切众生苦如自身的痛苦般，便发大悲心。那么，就不是本有菩萨种姓呢! 而且，若说有阐提种姓，谁又能断定自己不是阐提种姓呢?万一是阐提种姓的话，那么，即使百千万劫修出世法，也不得出离。如此，岂不是唐捐其功了!因此，又有一番解释：佛说阐提种姓的用意有二：一、阐提种姓，是指尚未熏起无漏种的人；二、佛说有五种种姓，乃勉励大乘人，使免退堕。 按：关于五种姓问题，玄奘大师亦曾怀疑自己是否有佛性?如大师在伊烂孥钵伐多国时，闻孤山观自在菩萨威神特尊，故向菩萨跪发三愿。其中，第三愿是：圣教称众生界中，有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不?若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项。(《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷3，《大正藏》卷50，第239页下；《大唐故三藏玄奘法师行状》，第216页下) “抉择五法、三自性”方面：在“三性”部分，法尊法师认为：唯识宗人的知见，是只空对境外识，不空内识，若连内识也空，便混入中观里去了。而唯识说“三性都无自性”是这样的：初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性，遍计所执是相无自性，依他起是生无自性，圆成实是胜义无自性。不过，唯识所说依、圆无自性，是有清楚界说的，其实是说依、圆有自性，只有遍计执才无自性。 在“五法”部分，唯识学者认为：“真如”，是圆成实所摄；“正智”，是圆成实摄，亦可是依他起摄；“相”，大约是依他起摄；“名”及“分别”，大约是遍计执摄。而法尊法师主张：“相”，亦可摄于遍计执；“名”，是以声为体，“分别”，以心为体，也可以摄于依他起。五法里，不属于依他起的很少，遍计、圆成都是依于依他起，若没有依他起的所依，即没有遍计、圆成的能依。圆成胜义是有，即难说依他没有；依他是有，即难说五法没有。 “三转法轮与了不了义”方面：唯识宗说：佛在施鹿林中，初转法轮，说小乘教，落于常见。次于鹫岭，二转法轮，说大乘《般若》，落于空见。三于广严城，说《解深密经》等，才说非有非空了义之教(前二者，皆非了义教)。 然而，如何堕有?如何堕空?如何不堕非有非空?以《解深密经》的三时教判来说：第一时教，说五蕴、四谛。唯识宗能不承认五蕴、四谛吗?既然初时所说的法，唯识宗承认有，岂能说五蕴等依他起法是无自性的!若有自性，何以却批评初时说法落于有边、堕于常见，是不了义教?第二时教，说诸法无自性，第三时教，说诸法无自性。二者差别在哪里?若没有差别，如何又说第二时教落于无边、堕于断见，是不了义教?·…… 又，若以三时来判教，自然应把一切佛法，都摄入三时教中。如佛咸道第一次说法，曾教侨陈如等五比丘，把裙子穿好，这算不算教?又佛悟道后，在不动道场，佛说所证得之法，是甚深、是寂静、是光明、是无为。此法又是否了义教呢?若是了义教，是不是第三时教?若是第三时教，岂不成未转第二法轮之前，先转第三法轮了!又佛临涅槃时，告诉弟子：凡顺清净的，都应当遵守；有违清净的，就当戒止。此教法，是否三转法轮，是否了义呢?若非了义，此是佛最后所说教法，此非了义，那么，谁能更说呢! “阿赖耶识有无问题”方面：《瑜伽师地论》说：阿罗汉入了无余涅槃，便灰身泯智，再不能回小向大。那么，入了无余涅槃的阿罗汉，是否还有阿赖耶?若有阿赖耶，便有它所依的第七识，若有第七识，也该有第六识；若没有第六、第七识，便和无想定、灭尽定没有差别了! 唯识宗说：阿赖耶识，阿罗汉位舍；所谓舍，只是舍阿赖耶识名。那么，阿赖耶识体是否存在呢?应说存在，叫做第八识，也叫异熟识，又名阿陀那识；因为阿罗汉的有漏业种未断尽，有执持之意。但是，阿罗汉若入无余涅槃后，说他有阿赖耶，便不能说阿罗汉灰身泯智，也不能说“不能回小向大”了!又，阿罗汉入无余涅槃时，是否有赖耶体存在?倘若有，则不应说灰身泯智，亦不应说“不能回小向大”。 又阿罗汉与佛所入之无余涅槃有无差别?唯识说：阿罗汉位通指大、小乘，无余涅槃也无差别。《瑜伽》说：阿罗汉入涅槃时，未断所知障，只因舍了第八识，故同时也把所知障舍了。这样，《瑜伽》是明说阿罗汉入涅槃是没有第八识了。既然如此，佛入无佘涅槃也应无有第八识了。然而，何以佛入涅槃后还能饶益众生，阿罗汉入涅槃却无此胜用呢? 虽然《瑜伽》解释是，因为佛有大悲大愿而阿罗汉没有。但是，唯识宗不是承认佛有法身、报身、化身等三身吗?既许佛有三身，法身是常住的，报身也是历劫常在不示涅槃，化身随机示现、缘尽示灭。化身示灭时，还归于报身可矣，实不需入无佘涅槃!直截了当地说佛应身归入报身，实不必绕大圈子解释为佛的“大悲大愿”!一边解释《唯识三十论》，一边破斥《唯识三十论》。这与视《唯识三十论》为唯识学重要的根本论典，一边讲述，就一边要证成其道理的唯识学者心情，是迥然不同的。 再来谈印顺导师。印顺导师于闽南佛学院时代来到太虚大师座下，但当时他的思想却接近欧阳竟无的看法，亦即：他也认为大乘只有性空唯名和虚妄唯识两大系，真常唯心不是大乘思想。当时他甚至为此而与守培法师展开激烈的论辩。 此论辩的缘由在于，守培法师虽也研究唯识，但具有真常唯心色彩，所以比较能够接受玄奘之前的唯识“旧译”。所谓“旧译”与“新译”的定义是：“旧译”是玄奘之前的翻译，以菩提流支和真谛所翻译出来的唯识典籍为主。而“新译”以玄奘翻译的典籍为主。 南北朝时期流传到初唐的唯识典籍中，常存在着一些不同的见解，而不同的师承间，对典籍的看法亦有歧义，玄奘对此产生了困惑，为了寻找解答，立志西行印度求法，希望取得印度原典，得到正确的解说。由于受到印度唯识学严谨训练的影响，故他尽量排除夹杂在虚妄唯识里的真常唯心成分，而真谛和菩提流支则不尽然，其所翻译典籍中常杂有浓厚的真常思想。也就因此，当时印顺导师认为新义比较究竟、正确，而与守培法师产生剧烈的论争。 但普陀山阅藏(1932年夏一1936年秋)后，导师肯定了大乘佛法的流传有三系的看法，并跳脱了“新译”或“旧译”孰是孰非的窠臼，以更超越的眼光看待这个问题。他明了新旧译之争不是译笔巧拙的问题，而是思想的问题。他认为其实旧译不见得完全就是错的，只能说旧译呈现了某个唯识学的面向；由于传承的不同，在传承的过程中，他们所吸收的真常唯心思想，本来就比较浓厚。故症结不见得在于真谛翻译错了或翻译的质量不好，而在于真谛从印度传承过来的伐腊毗唯识学系，本就与玄奘所传承那烂陀学系不同，因此也就在译典中呈现出极大差距的风貌。 虽然导师对新旧译之争有这样的体会，但他仍然认为：玄奘所翻译的典籍较为严谨，而且最谨守唯识分际、就着唯识谈唯识，较不逾越唯识范畴，夹杂真常唯心思想。 1941年，印顺导师首次于《法海探珍》一文中，提出了大乘三系的教判，并在1942年的《印度之佛教》中对此作了进一步阐述。他认为真常唯心虽偏离了佛法无常无我的缘起法则，但佛教源远流长的历史中，确有其学派之存在。又因真常唯心的重要典籍《大乘起信论》中掺杂了唯识学的成分，而唯识学典籍里却看不到《大乘起信论》里所探讨的内容，因而导师认为：《大乘起信论》应该不会早于唯识学派重要经论之诞生。 也由于导师认为性空系先出现，以昌盛而言，唯识学其次昌盛，再来才是真常系大盛。依此，导师将三系依历史前后顺序，分别命名为“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”，并以中观为究竟义。虽然三系以昌盛而言是如此的排序，但导师不认为真心系统是在唯识学之后才出现的(龙树时代，真常经典已经出现)，因为唯识学派的流传和真心系统的流传是互相激荡的，妄心系统在很多地方一直试图将真心系统中远离佛法的质素洗涤、除尽，但是并不太容易，所以妄心系统的唯识学一路流传下来，有很多地方显然跟真心系统互相会合，受到真心系统的影响。 ． 导师的这种看法，与当时佛学两大系统，即支那内学院系统与太虚大师系统不同。因支那内学院坚称大乘佛法只有中观、唯识两系，没有真常唯心系，并以唯识为究竟。而太虚大师虽亦有法界圆觉宗、法相唯识宗与法性空慧宗三系的看法，但在“三系孰优”或“三系孰先”的方面，认为法界圆觉宗出现最早，也最究竟，与导师的看法正好相反。 由于思想不同，因而当导师请太虚大师为《印度之佛教》写序时，大师写了(议印度佛教史)，文中对导师“大乘三系”的思想多所批判。注：太虚大师针对印顺导师之《印度之佛教》，前后写了：{议印度之佛教)，(再议印度之佛教)二文，今收录于《太虚大师全书》第25册，48—68页。(再议印度之佛教)，亦收录于《法海微波》，3—16页。印顺导师作{敬答议印度佛教史)，今收录于《佛教史地考论》，117—124页。 印顺导师在《印度之佛教》，束一代时教为五期：一、声闻为本之解脱同归，二、倾向菩萨之声闻分流，三、菩萨为本之大小兼畅，四、倾向如来之菩萨分流，五、如来为本之天佛一如。太虚大师在(议印度之佛教)批评说：“惟于佛世以来之教史，似因庄严‘独尊龙树’之主见，将大乘时代揉成支离破碎，殊应矫正。公平之看法：第一期之佛教，应曰‘佛陀为本之声闻解脱’，庶于后行之大乘有其本根。第二期可曰‘菩萨倾向之声闻分流’，但应历佛灭至马呜前约五百佘年，内更分小节。……第三期应束三、四期曰‘佛陀倾向之菩萨分流’，……第四期可曰‘如来为本之佛梵一体’。” 太虚大师在(再议印度之佛教)，立本于《大宗地玄文本论》及《大乘起信论》是马呜菩萨造之主张，而马鸣在龙树之前，故法界宗在法空宗之前。进而以马鸣、龙树、无着之佛陀倾向有三点相同：一、随和小而潜奠大本，二、破小有而明空契中，三、对有、空而唯识显中。虽分三流，相成而不相破，此即“一贯大乘”，亦即是印度传入中华之精粹。再次批评印顺导师“独尊龙树”，乃前没马鸣而后摈无着，揉成支离破碎也! 印顺导师在《游心法海六十年》中说：“虚大师批评的重心在：我以人间的佛陀——释迦为本；以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心——三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源(在《阿含经》以外)的，是中国佛教传统，以《楞严》、《起信》等为准量，也就是以真常唯心——法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过，说《起信论》的造作，比龙树作《中论》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意!其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说：‘佛后之佛教，乃次第发展而成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎?乃至后之密宗乎!其正常深确者，适于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎!其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国者为是，着眼于释尊之特见、景行，此其所以异(于大师)乎!”’(《游心法海六十年》，16页)导师虽认为大师没有真正了解他的看法，但由于敬重师教，也将此序文置于书中。由于导师建立“大乘三系”思想的独特见解，迥异于当时内学院与虚大师思想，又抵触传统佛教以真心系为了义的见地，因而导师变成了最具争议性的人物。 上述印顺导师的研究方法，虽不属于传统研究法，但藉由这样的对比，更能凸显传统研究法的利弊。传统研究法并不是都不可取的，它的好处在于：以恭敬心研读，受益终究比只把佛法当客观学问，或以轻慢心、敌视心研究佛法的学者来得大，因为“佛法于恭敬中求”，以轻慢心、敌视心读之，或许可以得到一些知识，但在心性方面，受用绝对不大。 此外，不同的学派，有各自不同的立场，常会以自宗的见解出发，批驳其他学派的论理，化解他派对于自宗的批评。对于没有宗派之见的人而言，这些论辩可以帮助自己了解每个宗派理论上的缺陷，加深自己对于佛法与宗派理论的理解；此外，阅读这些精密的论证，也有助于自身逻辑思考的训练。 而对于陷入宗派之见的人而言，这些批评可促使自己暂时跳脱宗派之见，借助反对者的看法与观点，体会原本陷在宗派之见所无法看到的问题，并藉由问题的厘清，使自己的思想或学派体系的建构更加圆熟、臻密。而论辩激荡所产生的丰富文献——虽然对于纯粹学佛的人而言，不见得须要知道这些精密、琐碎又数量庞大的文献内容，但这些宝贵的、精彩的文献，却是古德智慧激荡所产生的佛教重要文化资产。 以上所述为传统研究法的优点；但是传统研究法也有缺点：一、它容易令人陷入宗派之见而无法自拔，产生入主出奴，高推己宗而贬抑其他学派的倾向。二、因为宗派的情见，常使他不容易客观地呈现其他学派存在的历史事实，以及其他学派学理的正确价值，也不容易以理解的态度，对待其他学派的思想。三、有时因为不作任何质疑地全盘接纳本宗学理，故不易理解本宗的缺失，或对本宗的不同说法，强加会通，强作解人。四、论辩的你来我往，虽可进一步厘清事理，但论证的琐碎、繁杂，亦令人不耐卒读。 所可注意的是，虽然印、中佛教史上，诸学派或宗派，因各自立场不同，常产生激烈的论争，但由于受到佛法缘起论“尊重不同因缘”的性格，以及中国民族性“长于包容”的影响，这样的论争，很少是流于有我无他、互相倾轧的意气之争，而是为了辨明真理的君子之争。 第二节 现代佛教学研究法 文献学为主之研究法 中国与西方之文献学研究 中国的汉学研究，本身有一套严谨的文献学研究法，其中史料的考订、文献的版本比对、字句校勘等，都是泛称“考据”的汉学领域。此从西汉的“古文经与今文经”之研究伊始，直至明清之季，依然成果丰硕。 可是在佛教学术领域里，重视文献学研究法是因受到欧美文献学研究路线的影响，也因此，它不只是中国传统的版本校勘学，还涵盖了语言学、文法学、考古学，和影响中国产生声韵学的印度传统声韵研究。故佛教文献考据学之路线，虽不全然移植自国外，但在方法上更加精密，在佛教学术领域里更加强势，则应是受到欧美学风的影响。 欧美学者在佛教学方面的文献学研究路线，与研究圣经的传统有关。他们研究圣经，非常重视原典，常将希伯来文、拉丁文或希腊文的原典，拿来校勘、比对，乃至回溯故事发生之现场，搜集并分析出土文物，从而发展出很强的语言学和考古学，藉以研究人类的语言结构和相同语系之语言间的关联，并藉重挖掘或搜寻出来的古物作为佐证，以证成或推翻现今书籍中所记载的相关事实或理论。这些研究方法，随着欧洲国家对亚洲的殖民，而进入了佛教文化圈。 其实西方的神学，对于文献学研究之路与义理研究之路，有非常清楚的范畴区分。其中，前者以“圣经学研究”为主，必须通达希伯来文、拉丁文、希腊文等，也必须有文献学、考古学等基础知识。而另外一条义理研究，则以“系统神学”为主，从圣经中爬梳出上帝或基督的启示与训诲，将它系统化，建构完整的神学思想体系。除此之外，他们也会借重哲学的逻辑方法，或撷取古代、当代哲学理论中的养分，将之融人神学之中，成就更为适应时代机宜的神学。 殖民时代之佛学研究 18、19世纪，欧洲几个强大的国家，为了政治、经济利益，全面入侵亚洲，特别是东南亚和印度半岛。身为殖民政府，想要治理当地，理须知己知彼，了解当地的民情风俗、文化宗教等等，所以除了随征伐而登陆的官僚外，也有一些官方资助的学者跟着过来，其目的是研究当地的民情风俗，以提供政府在殖民地的施政参考。另外，欧美基督宗教的传教士，因着弘扬宗教真理的使命感，也陆续来到了亚洲，特别是印度半岛及中南半岛。而宣教工作需要知己知彼，因此也就促使了一些修士、神父或牧师们，去研读亚洲的宗教文献。 这些研究者和传教士们，也因不同的个人因素而展现出不同的研究态度。其中有些人个性褊狭，专门鸡蛋里挑骨头似的，仔细研究殖民国家的风土民情与宗教，为了宣扬自己所信仰的基督宗教，因而不断地批驳当地宗教，甚至于偏激地污蔑殖民地宗教。另外有些人具有比较宽厚的心胸，没有太大的成见。因此当他们研究中南半岛与印度半岛的宗教与文化时，不约而同地注意到义理博大精深的佛教，并不知不觉地被佛法所吸引，由衷地产生了好感，虽然他们没有因此改信佛教，却于研究、比对佛法时，对佛法有了深厚的同情。另外有些人则只是纯粹的学术研究，谈不上同情或排斥。 这些随殖民政府而至的研究成果相当丰富，也提供了国人不同于传统宗派的研究视野。首先，他们以文献学方法为宗教文献作了校勘、考据、解读的工作，并将典籍文字罗马化，甚或翻译成英文或其他本国语文，奠定了后人研究的基础。其次，为了研究东方宗教，他们除了必须了解东方的生活语言外，也必须了解东方的经典语言，因此，他们开始整理并研究东方的语言，将之与希腊、埃及、中亚细亚或欧洲的语系加以比较研究，不但发展出了一套完整的语言学，且凸显了梵语在世界语系的地位。虽然梵文是古印度人所使用的语言，但是将梵文定义成“印欧语系”，详细比对它的格、数、性等，归纳出它的文法规则，发展出梵语学，则是西方人的贡献。而他们这样做的结果，不但帮助自己了解这个语系与宗教，也有助于佛教徒厘清佛教史上积非成是的观念。 不同于以大乘为主的中国传统佛教，西方文献学研究法，非常重视声闻佛教《阿含》与律典的价值。在中国，佛经的传人，主要是透过中国僧侣至印度取经与印度僧侣带人佛教典籍的两个管道。至于佛教典籍的整理，则以本人直接翻译，或经其口诵经典而国人转译的译场团队方式为主。而中国传统以儒家文化为主流，民族性倾向于现实功利，重视现世的事功，因此对于佛法解脱道的刻板印象，就是“逃尘避世”，总觉得格格不入，无法正确理解解脱道的含义与重要性。在此文化背景之下，虽然中国早期曾翻译声闻佛教的经律论，成立俱舍、成实二宗，但都未蔚为大流。相反的，佛法大乘菩萨的人世思想，由于契合儒家济世利物之胸怀，因而一跃而上，成为中国佛教的主流。 然而，衡诸大乘经论，可以发现，原本具有人间质朴、亲切性格的佛陀被神话了，被移往天上，成为无所不知、无所不能、无所不在的理想佛陀，而大乘精神所在之菩萨救世利生的大愿大行，相形之下反被忽略了。这种非历史性的理想佛陀观，不但影响印度佛教，也深刻地影响中国佛教化区。 而欧美的文献学研究，没有中国的译经背景与民族背景，因此他们研究经典是直接从印度现有的或出土的梵文经典，以及斯里兰卡、缅甸、泰国一带的巴利文典籍，去作文献学研究，并进一步了解其中的义理。其中，巴利文三藏以声闻佛教为主流，而声闻经律中所呈现出具现实人间性的佛陀观，与大乘所呈现的佛陀观，有很大的差距。也因此，透过严谨的文献学研究，去除佛教典籍中后人穿凿附会或增添的部分后，促使国人更深刻地理解到佛教的义理与佛陀的本怀。 日本之佛教文献学研究 文献学研究的路线，后来也影响了日本佛教。日本明治维新时，为了全盘西化，派遣大量留学生至欧美学习，而此时日本佛学研究者亦随此风潮，出国学习欧美的佛学研究法，如早期的日本学者高楠顺次郎(1866—1945)、木村泰贤(1881—1930)等，皆于此时期出国留学。他们学成回日后，开始运用欧美的文献学方法，爬梳各种语文的佛教文献；由于对细微部分不厌其烦的治学态度与重视分工合作，展现整体成就的民族特性，因而创造了日本辉煌的佛教文献学研究成果。 而这样的研究成果与研究路线，并进而影响了中国的学者，如印顺导师于武昌佛学院时(1937年)，就是因为阅读了几位日本学者的著作后，体认到可以历史的角度综观佛学，而不再从横切面看待诸学派和他们的流脉。 文献学研究之贡献 佛教义理的研究，必须奠基在文献学的研究基础上。过去中国佛学研究，纯粹建基在汉译文献上，这是有所局限的。以唯识学为例，汉译的唯识学典籍，比较完整的部分，是初期唯识学，及玄奘大师留学那烂陀寺所学习到的护法传承。其他，像是西藏所重视的，安慧系统的传承，在中国就比较陌生了些。乃至于后期唯识学在印度的发展，唯识学派和中观学派之间的往复论辩，在汉译典籍中也较为缺乏。然而藉由现今考古学所发现的古典抄本，及汉文、梵文、藏文不同版本典籍的校勘与考据，以及不同学派系统文献的互相印证，可使吾人对于唯识学派的发展，有了较正确的认识与诠释，知道它在历史迁流中的演变脉络。这样才能进一步地正确解读这些史料，使得唯识思想史更加清晰而明朗。 此外，文献学研究法也有其所长，它的语言学与文法学之训练，能够解决一些吾人单用汉译典籍所无法解决的问题。我们知道，要将一种语言翻译成另一种语言，是相当艰巨的工程，这不仅是文法习惯的问题，有时也牵涉文化传递的问题。因为，由文法习惯所产生的问题，能以流畅的译语加以弥补，求其通达而不求其直译，可省却了佶屈聱牙的感觉。但有关文化传递的问题，有时不是从某字句传成另外一个字句就可以解决的，因为有时它牵涉到的是，甲方要将某一套学问传译给乙方，但乙方却没有这套学问，这时要将乙方所不具足的学问传译给乙方，并让其理解，是相当困难的。 以唯识学的“六离合释”为例。笔者从前看唯识典籍时，就常常看到这些名词，但对其中的一、两种，笔者从来没有真正懂得它的意思。虽然古德也努力地尝试着解释这些名词的意思，但笔者读来，仍是一头雾水。例如它说“大乘”是“依主释”，因为“大”与“乘”都是依于殊胜的法体。然而读者何尝真正理解这样的解释?“殊胜的法体”所指为何?此外，“大乘”除了是“依主释”，有时也可以叫做“依士释”，原因何在?而“意识”是“依主释”，但它同时也可以当作是“持业释”，何以故?诸如此类的解释，常让笔者更加困惑。但这样的困惑，在笔者学会梵文后，也就自然冰释了。 原来“六离合释”的提出，与梵文复杂的文法有关。“六离合释”，在于解释六种形成复合词的不同情况。梵文文法分主格、呼格、受格、具格、属格、为格、从格和位格八种格，而这八种格又因单数、双数、复数、阳性、阴性、中性的关系而有不同的字尾。因此透过语基与语尾结构的分析，我们可分析一个词的词性。然而两个单词结合成复合词，前面单词的语尾在组合的过程中被省略了，我们也就无法从复合词中，知道原本两个独立单词的各自词性，以及两个单词彼此间的关系，而可能因为这样，造成了阅读经典的困难，甚或对经典产生异解。因此，梵文文法整理出单词组合成复合词的六种不同情况，以使我们能够了解复合词中两个单词间的彼此关系；也因此，梵文的注释就必须解释复合词在文法上是属于“六离合释”中的哪一种关系。 例如，“眼识”是依主释，因为“眼识”所要表达的意思是：依于眼根而起之识，“眼”与“识”之间所呈现的是格与格(从格与主格)之间的关系。而“意识”有时候是依主释，有时候则是持业释。如果是依主释，则是依于意根而起之识，“意”与“识”之间是格与格(从格与主格)的关系；如果“意”即是“识”，这时就是持业释。所谓持业释是指：单词之间为形容词形容名词的关系，或是副词形容动词的关系，或是两个单词是对等、相同的关系。“意”即是“识”，表示“识”的本质就是“意”，所以叫做“意识”，如果它表达的是这个意思，那就是持业释，因为“意”与“识”这时候是同位格的关系。若“意识”指依于意根而起之识，“意”与“识”之间就是主从、不同位格的关系，从甲生起乙，以甲为主，所以叫做依主释。 从这里吾人应可领略到，古德能将印度经论翻译成汉文，真是难能可贵的。中国虽然很早就有了语文，但整套文法规则的观念，却是非常缓慢才开始酝酿的；中国原本也没有声韵学的观念，由于梵文经典的陆续传人，让吾人看到了梵文与声明之间的关系，所以在唐朝发展出了非常完备的声韵学知识。 而梵文文法得力于欧美学者的整理，他们以自己语言的文法规则为基础，来整理梵文时，才发现梵文有其更为繁复的规则。例如，英文只有阳性、阴性，可是梵文多了中性；英文只有单、复数，而梵文却多了双数。经由整理、比对后，他们发现到欧洲语言与梵文之间的差别；但由于他们是同语系的国家，彼此之间有一些思考模式是相同的，因此他们能够体会梵文文法的结构，并将其整理出来。 相较于梵文等拼音印欧语系，中文的源头是象形文字，与其语法完全不同，但因现代人学过英文，知道英文文法的规则，故欧美学者将梵文文法整理出来后，由于有了英文的文法基础，我们也能约略看懂梵文文法的原理。 中文如果调动句中词汇的位置，句子的意思就会完全不同，例如“我打你”、“你打我”、“打你我”与“你我打”，是完全不同的意思。然而与中文不同的是，梵文格性的关系非常严谨，因此词汇的位置互调后，意思不会因此而改变，因为梵文每个词的语尾就已经范限了这个词的词性。以“我打你”为例，“我”一定是主格，“你”一定是受格，“打”是动词，三个词之间的关系绝对不会混淆，而从动词“打”这个字的词尾形式就可判断“我”、“你”之间的关系。因此不管“我”、“你”、“打”三个词的位置如何摆，我们都不会弄错这个句子的意思。 但是中文没有词尾结构这样的特性，而早期中国人也没有形容词、动词、副词等的文法学知识，为了解释“六离合释”，除非古德将整套印度文法的观念，全盘移植，逐步解释，否则，国人又怎么可能真正理解“六离合释”?但要解释整套文法观念，是多么浩大的工程!因此，翻译的困难度不在于六离合释的定义难以解释，而在于国人缺乏这一整套的文法知识。也因为如此，吾人对古德在“不可能”的情况下勉为翻译的苦心，由衷感到敬仰! 因此，文献学研究法，重视经典语文的基础训练，这不仅对于吾人阅读非汉文的原典有所帮助，也可协助吾人厘清一些在纯粹汉文领域所无法了解的困惑。 文献学研究之难题 然而要进入文献学的领域，也会有一些学习上的困难，原因在于文献学非常重视原典与第一手资料。由于重视原典的缘故，吾人不但要解读一些汉译所不具足的经论，甚至连已有汉译本的经论，也需要与其他语文或不同版本的经论，作详细的校勘、比对。以唯识学为例，吾人若想在文献学上有所掌握，在古汉文之外，最起码必须懂得梵文、藏文。藏文文法比较简单，而梵文文法可以说是全世界最复杂的文法，学习这两种语文而至精通，是一件相当不简单的事。但要在文献学方面有所成就，就要在原典语文上相当下工夫。 再者，欧美和日本学者，在文献学上已有非常辉煌的成就，想要在他们的研究成果上迈进一步，不但要懂得经典语文，也须懂得学术语文，因为若不懂得学术语文，不但无法吸收他们的研究成果与心得，也会因为重复研究而造成资源与人力的浪费。然而要同时学习经典语文与学术语文又谈何容易?若只是泛泛的学习，则无法掌握其精华；若要精确学习，则又必须花费相当多的时间与气力。人的时间与气力是相对的，花费在语文上的时间、精力越久，相对地就会减少在义理上所下的工夫。 此外，人的思维有时是惯性发展的，如果文献学太投入了，不断地在语文、版本、校勘、考据等等的问题之中打转时，无形中就可能形成了思想的惯性，在惯性思考的情况下，捧着一本论书时，会立刻做的就是字句的比对、版本的考据，马上陷入文献学的思考模式，而无法跳脱这个模式，直下深刻思维论书所传达的义理。 也因此，自古以来，我们很少看到文献学家兼而为义学大家，汉学如此，佛学亦然。一来是因时间、精力不足，二来是因思想的惯性已经养成。如日本的宇井伯寿、山口益(1895—1976)等人，他们在文献学研究方面都有相当高的成就，可是在义理方面的阐述还是不够透析深刻，反而不如印顺导师对佛法整体的掌握来得一针见血而且抓住要领。 除了经典语文与学术语文的学习困难外，另外的困难在于不容易获得第一手数据。很多梵文原典经过战乱和时代的变迁，早已经消灭了，而考古学家所发掘的出土梵文抄本，又往往残缺不全，所以要完全依赖原典，谈何容易!因此很多方面仍然必须借助于汉译本或藏译本，而汉、藏译本互有不足，可以互相补足。 然而，这又出现了另一个问题，那就是：汉文译本或藏文译本是否可算是第一手资料?有些文献学者认为藏文是第一手资料，而汉文则不能算是第一手资料。因为西藏文化的发展较中国为晚，佛教从印度传到西藏，它是全盘吸收，所以西藏整体即是佛教文化。甚至包括藏文的表达方式、文法结构，都深深受到梵文的影响，因此要将藏文还原成为梵文，不但简单，也很精确；看藏文经典，也可以约略知道梵文经典的原文是怎么书写的。但是汉文就不一样了，一来中国文化发展得高，二来中文的文法结构与梵文系统相差极大，语意表达方面也有很大的距离，因此要将汉文还原成梵文比较困难。除此之外，汉文译本因信、雅、达重点的强调不同，也会导致译师的不同翻译风格，如鸠摩罗什与玄奘的翻译风格就完全不同。 但以今日看来，汉译典籍仍旧是重要而珍贵的第一手数据。一者较之梵文的断简残篇与藏文部分典籍的阙如，它保存了声闻部派与初、中期大乘较为完整的数据；二来它保留了不同版本、不同译者的典籍，可以用供比较研究。 西藏在翻译典籍的过程中，往往后期典籍翻译出来之后，认为它较为正确，因此就以后期所译典籍取代前期所译典籍，将之人藏；而前期所译未能人藏保留下来，故吾人无法作异译版本之比对，因此在藏译典籍中，吾人不太能了解整个版本的演变。相反的，汉文系统的藏经，反而将各个不同时代的同本异译，都保存了下来，且这些保存下来的经典，有时是藏文系统之所或缺，这就有助于文献学的比较研究。 还有，由于今日所看到的藏文典籍，是西藏对该典籍最后一次翻译的结果，其所依据的梵本可能还是较为后期的版本，不见得比汉译所依据的版本更早。而虽然汉译典籍不容易将之还原成为梵文，但由于它所依据的梵本通常较现今藏译所依据的版本为早，因此反而更具有参考与研究价值。 另外，现今欧美与日本人土研究佛学时，并不纯粹把汉文当作是学术语文，而是把它当作是经典语文。他们研究汉文，不只是要了解现代的汉文佛学研究成果，而是要了解中国历代所传承下来的典籍里，有些什么内容。因此，既然将汉文当作经典语文，当然汉文原典也应该算是珍贵的原始数据。 善观缘起以定位文献学研究 除了上述的难题外，在台湾，由于部分文献学者太过膨胀文献学研究的功效，忽略了文献学研究法的局限，导致文献学的发展面临了一些瓶颈。 佛法的核心在于“因缘和合而生，因缘离散而灭”的“缘起”义。依“缘起”定理以观：吾人的生命有限，时间有限，所能掌握的因缘也有其局限，自然地，每个人也就会有其专长或能力的局限。因此，若能善观缘起者，不但能够坦然、诚实地面对自己的弱处，也能撷取他人的长处以补足自己的所短。然而，在这方面，中国佛教似乎常常过犹不及：不是太漠视文献学之为基础学的重要性，就是把它当作唯一或最重要的研究法，而忽略了义学训练的比重。 日本自明治维新接受文献学训练后，不但起步甚早，更由于长于分工合作与细部微观的民族性使然，至今它在这方面的研究成果已超越了欧美，在世界学术界具有举足轻重的地位。再加上佛学研究风气极盛，又邻近台湾，因此，国内有许多留日的佛学研究者，在研究教育方面，倾向于全套文献学的训练，而欠缺多元研究方法的视野，以至于往往让人误以为：佛学研究就等于文献学研究。其实不然!一个宗教的生命力，不来自于某一部分，而是来自于全体，特别是来自这个宗教成员本身的宗教情操和宗教修为。这当然需要具有学理的基础训练，文献学无法取而代之。像刚刚提及的“六离合释”道理，佛弟子就算是一辈子不懂，也无碍于解脱! 笔者曾经听过一位佛研所的学生告诉我，他的老师专长于文献学，是位很精彩的老师，笔者也很钦佩他。他认为佛研所中思想性的课程不需要开太多，因为有关思想性的课程，应是学生在家里自己研读、思考与吸收的，佛研所应多开些有关文献学方面的训练课程，因为这些学生无法靠自修而得。 笔者相当尊重文献学领域，但是如果认为佛学研究就是这些，而思想性的东西“在家里看看就好了”，那就大错特错了。因为思想性的学问，如果没有师长引导，帮助你省却迂回摸索的时间，光靠自己在家研读会很辛苦。而且有些大师级的智者，从佛典文献中慢慢体会出来的一些深刻道理，不是光靠自己在家研读就可以同样体会到的。而思想研究自有思想研究的训练方法，若认为佛学领域中，文献学最重要，而义理的研究可以摆在其次，像这样的观点是有待商榷的。 此外，如上所述，文献学者由于时间、精力有限，再加上研究所造成的思考惯性，因此他们往往无法在义理上有非常深刻的掌握能力。由于义理的体会弱，对于佛教从印度到中国乃至世界各地，所发展的思想流脉，也许可以从文献学角度切人，从佛教典籍的校勘、比对中，得知思想有了哪些流变?而这些流变又与时代的哪些学派思想有哪些文字或语意上的关联?这样的纵观能力，也许有些文献学者能够具足。 但对于思想流变的内在理路，亦即为何会有这样的思想产生?这样的思想是在何种动机下产生?它面对了哪些问题?要解决哪些困惑?而一脉流传的佛法为何在此时有了分岔?造成这分岔的关键点在哪里?它所建构的理论与其前期理论的相关联性在哪里?差异处又在哪里?像这样义理方面的深刻考察能力，文献学者往往阙如。也由于义理思维能力的阙如，加上以文献学研究法涵盖一切佛学研究领域，对文献学研究法所导致的结论过度自信，所以往往他们会犯下“见树不见林”、“瞎子摸象”的错误，或陷于语文结构意涵之“常见”。 例证之一：“唯识”或“唯表”? 例如，曾有文献学者霍韬晦批评玄奘将vijJapti mAtratA翻译成“唯识”是错误的，应该翻译成“唯表”。因为梵文中，Vi—是字头，有“分离”的意思，而jJa是字根，有“心识、智慧”之意，若纯粹谈五识、六识的“识”，则是叫JAna，因此，vijJaptimAtratA是“唯表”，而vijJAna mAtratA才是“唯识”。但这样的质疑是有待商榷的。 玄奘曾留学印度多年，他在印度时，不但可以用梵文与人交谈、沟通，更可以用梵文与人滔滔雄辩，分析佛法义理，破斥他人不当的思想。由此可见，他有非常高的梵文驾驭能力，此能力远非今日只是读几本梵文原典、查查梵文字典的泛泛学者之所能及。虽然我们无法保证玄奘的所有翻译皆是正确的，但有关vijJapti mAtratA的翻译，牵涉了唯识学的整体义理，因此，翻译此术语时，玄奘大师必也曾反复推敲，仔细考虑应该翻译成什么，才能妥切、扼要地表达这个学派所要传达的整体义理。因此，他不太可能将如此重要的唯识术语翻译错误。 更何况，在玄奘之前的真谛、菩提流支，就都已将vijJaptemAtratA翻成唯识；难不成他们没一个是梵文的高明人土?而在玄奘所翻译的《大般若经》中，有“唯名”、“唯表”、“唯假施设”之句，其中“唯表”就是依据梵文vijJapti mAtratA之所译成，可见玄奘并非不知vijJapti mAtratA是“唯表”义。但为何玄奘明知vijJapti mAtratA有“唯表”义，却在唯识学中将之翻译为“唯识”呢?此与唯识学的整体义理有关，这就是文献学者容易疏忽的脉络意义。笔者以为：他用“唯识”较用“唯表”更能表达出唯识学精要，因为整体唯识学重点就在于：宇宙万法的呈现，来自心识的本质——这不只是心识的表呈而已。 因此，翻译的不同来自于许多因素，可能来自于对义理的见解不同，也可能因为梵文抄本的版本不同，不可一概而论；单从文献语言字典意义，就轻率地下结论，认为前人翻译错了，可能在方法论上是有问题的。以上述玄奘“唯识”一词的翻译而言，很明显地，这是基于玄奘对整体唯识学义理深刻的认知与领悟，经过审慎考虑后所采取的传统译语，而非由于判断错误所造成的翻译错误。所以，汉译典籍中，梵文词汇翻译的确当与否，不是运用纯粹的语言学知识，就可以下定论的，也不是纯粹依据文献学者的文法结构分析就可下结论的。文献学者若陷入主观的方法论时，就很难跳脱出来，从更宏观的角度，将更多可能的因素纳入考虑。 例证之二：“唯名”与“空”之脉络意义 另外，再举个文献学者易于“见树不见林”的例子。笔者曾在某个场合中听过某位文献学者发表高论，他认为中观与唯识其实相差不远，因为中观的梵文prajJapti与唯识的梵文vijJapti很接近，而且中观学与唯识学中都强调“名”(梵文naman)与“空”(梵文sunya)。我听了这样的论调后，觉得相当讶异!光是撷取个梵文，对它的结构作分析，就下这样的论断，实在是太过草率，也太过大胆了。只注意“名”与“空”二词的字典意义，却忽略了两个在印度发展的学派(中观学派与唯识学派)，对某个用词，有其学派内的特定脉络意义，而且两个学派在诠释“空”义时，看法有天壤之别。 《大般若经》中曾提过三假，亦即“名假”、“受假”、“法假”，这三假的提出，有其深刻意涵。吾人往往认定某个名言就真实地代表某个意义，但事实上，名言只是为了沟通的方便，约定俗成，用某个词语代表某个内涵，名与义之间的关联性是我们所建构的，因此，名与义间的关系，不是固定不变的，它会随着时地、种族、语文的不同而相异。“名假”，就是勘破名言的这种相对虚妄性，从修道的立场提醒吾人：经过主观意识，透过语言所表达出来的概念，与现象的真实性，往往有很大差距。更何况，即使是完全相同的名与义，情绪也常会随着发射语言者的动机而波动，例如：称对方“真高明”时，衷心赞美或正言若反的讽刺，会给人完全不一样的感受。故语言所代表的意涵，与实际有很大的差距，吾人必须看透语文这样的特性，进而超越它，使自己的心情不跟着它转。这是“名假施设”之教对于修道的提撕。 “受假”，则是强调世间一切皆是因缘生法。一法的生起，固然是由于众多因缘聚合，一法的灭去，也是众多因缘离散使然。所有的一切，皆是因缘条件下的存在，没有一法可不靠其他因缘而单独生起。既属因缘和合，也就没有独立不变而真实的自体存在。“受假”的施教重点，在于破除修道者牢固的自性见，使其明了自身只是蕴处界的聚集，没有常恒不变的自性存在。 “法假”，则是强调因缘和合的一切，没有终极的实在可言，其重点在于破除声闻部派中“假必依实”论者所安立的极微与刹那，这是《大般若经》提出三假的用意。 中观学中有“唯名”、“唯表”，而唯识学中的vijJaptimAtratA，也是“唯表”之意，此外，唯识学“人所知相”的“四寻思”中，也有“名寻思”一法。虽然中观与唯识皆有“唯表”与“唯名”之词汇与意涵，但他们所要强调的重点却是不同的。 唯识学的“唯名”与vijJapti mAtratA是要达到一切都是概念、心识(名与分别)的呈现之结论；但同样的“唯名”，在中观学则是强调：吾人所认知者，由于透过吾人之意识以思维之，故有错乱的成分，不见得如实呈现其境；但它并没有进一步达成“境由识现”的结论。而且中观更强调：所呈现的一切法是因缘生法，虚妄不实，无自性可得。因此，强调“受假”之正理，并破斥部派的“法假”迷思，才是中观学的重点。 不错!“唯名”、“名假”之说，可以转向开展出唯识学派。因为名言是将心识的概念表诠出来，亦即：心识先有了某个概念，透过语言，将此概念表诠出来，从心识产生概念，从概念产生名言，因此是心识在掌控一切，呈现一切的。若延续这样的思考路线，就有可能滑向唯识学派。但这样的走向不是必然的，只推究名言与境相不相扣，还不足以必然达成“境相唯识”之结论。 且唯识与中观仍有许多不兼容、不共许的差异点，不可据此就认为两者相差无几。例如：唯识与中观对“空”义的解读，就南辕北辙。中观认为缘起性空——因缘和合故无自性空。中观揭橥佛陀说空法是为了使众生放下“常恒独立之实体”的自性见，而“空”之一语，也只是为了破除众生自性见的名假施设，并非有个真实不变的“空”，所以《中论》才会说：“大乘说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”若执著有个真实不变的“空”之自性，那么就是“恶取空”。 但相较于中观，唯识却于其理论中提出了“三自性”的看法，认为三自性中必须空去的是遍计所执性，但圆成实性与依他起性是不能空的，而且圆成实性就是空性，亦名“空所显性”。依据唯识学对空性的思考理路，吾人可知它误认为中观所说的空义是什么都没有，什么都不存在的虚无主义，故以中观之空为“恶取空者”；进一步，从“假必依实”理论出发，而提出了依、圆二性不空的观点。 由此可见，中观所认为的“恶取空”，唯识学却认为这才正确；唯识所认为的“恶取空”，中观却认为这才正确。两方互指对方陷于“恶取空见”。因此，若单从“空”之语文相同，用度频繁，就断定两个学派的思想是相似的，这是非常严重的误判!因为一个词汇往往会随着每一个学派学理的诠释不同，而有不同的脉络意义，这不是纯粹从事文献学的人所能理会的。 检视研究动机与范畴 然则吾人又应如何看待文献学研究法?在以文献学为主流的研究风气中，吾人又应如何自处呢?首先，必须厘清自己的研究动机与自己所设定的研究领域。以研究唯识学为例，若只是由于宗教性的理由，而非学术性的需要，想要了解“唯识思想体系”，那么汉译典籍其实就已足够，因为在汉译典籍中有相当丰富的唯识学文献。而若想了解一些关键性的问题(如：《大乘庄严经论》是否就已述及“转八识为四智”的观念?在《成唯识论》中，玄奘是否有忠实呈现安慧义?……)那么，参考日本杰出学者长谷川岳史、佐间秀范在这方面的文献学研究成果也就可以了。而且这些原典校勘中的大发现，通常也还不至于推翻了整个唯识思想体系的定论。 以笔者自己为例，笔者早年研读唯识学，是从汉译典籍下手的。经过对唯识义理的反复推敲、琢磨、思考，最后豁然贯通，了解了唯识学的思想流变及其精髓所在。这样的研究心得，得力于汉译典籍，而非来自于梵文或藏文原典的研究，因为，这两种语文笔者是后来才学习的。因此，笔者并不认同“若不懂梵文、藏文，就无法研究唯识学”的说法，认为这是将文献学研究的配备，当作常态研究配备了。 这还是就着当事人的研究动机而言，其次要探讨的是研究范畴。如有了唯识学的义理基础后，想进一步探讨世亲的《唯识二十论》，而在前人的研究基础上作!出学术论文，那么，这时候可能就需要涉猎梵文和藏文的不同版本，乃至运用不同学术语文(英文、法文或日文等)的相关研究成果了。因为印度与南传佛教地区长期以来是英、法两国的殖民地，他们曾在印欧语系的基础上，作了相当多佛教典籍的研究，具有丰硕的研究成果。但若研究范畴是“明代蒲益的唯识思想”，可能就只需要了解中文，或者再加上日文——因为日本是汉传佛教化区，不但保存了一些中国所散失的唯识典籍，而且有相当丰富的中国佛教史研究成果，可供参考。 因此，要采用什么研究工具?需要具备什么样的语文能力?这是随着自己的研究论题而定的，不是一概相同的。就像若要拔草，就要用镰刀，切水果则用水果刀，决定了我们要做的事情后，也才能确定自己所要使用的工具。又如，从台北到高雄，可以开车、坐火车或公交车，不见得限制一定得坐飞机。也因此，决定了自己的研究范畴与研究论题后，才能精确地知道要用什么工具，好完整、确当地呈现研究论题的成果。但论题的决定，也须考虑自身的学术能力，亦即要把握一个要领：做我们能够做的，不要做我们不能做的。 再来所要探讨的是，有关第一手数据和第二手数据的问题。第一手资料在文献学领域非常重要，因为要了解版本的原貌，当然要有第一手资料加以比对研究。但这是对于文献学领域的研究而言，并不适合将这定则扩充到佛学研究的所有领域。况且，很多文献学辛苦研究的成果，可藉由翻译而与大家共享，只要翻译的功力够，我们可借助译本以吸收这种成果，不是每个人都要用同等的时间来学习大量语言的。因此，原则上当然以能够运用第一手数据为佳，但这不表示绝对不可用第二手资料。如果第二手资料的整理者或翻译者，具有相关领域的学术背景，而且其作品在学术界具有一定的水平与良好的风评，在这样的前提下，是可以采用第二手数据的。 例如：日本学者宇井伯寿，曾对唯识学的《大乘庄严经论》做过梵、藏、汉本的比对。在了解宇井伯寿的背景后，知道他治学严谨，在文献学方面具有深厚的基础与功力，那么，对于这样一位学者的整理与比对成果，原则上我们是可相信与采纳的；因为他在这个领域里已有相当长时间的心血投注，而且作品在专业的学术界也已有了一定程度的好评，采用他的作品，会比自己研读梵文、藏文来得更快、更精确，也节省了许多时间、精力。若真的有某些片段我们不理解，或觉得他的整理或翻译有问题时，只要就着相关部分找来梵文、藏文原典对照、解析即可。 但若认为一定要自己研读汉文、藏文与梵文的所有原典，一来自身对三种语文的掌握能力与文献学功力不见得比文献学者强；二来若自身不作文献学研究，不走文献学路线，而只是想探究此部经论义理的话，则会花费太多的时间与精力在文献学的周边知识之准备上，而忽略了培养自身义理的功力。因此，采用第一手数据或第二手数据，除了论题范畴的考虑外，也须考虑自身的学术能力。不要固着于“一定要采用第一手资料，否则就无法研究”的论调。在有限度的范围内，我们仍然可以于研究时，善用第二手数据。 但在此要强调一点，若是要研究佛学，日文可能仍是必须具备的学术语文。因为日本佛教学界是有意识地推动佛教学术研究，有计划地翻译外国研究成果，一旦国外有了新的研究成果，或找到了新的出土典籍，日本就会想尽办法将其翻译出来，以提供学界参考。 小 结 总之，文献学在佛教学领域中，是必须有的学科，也是基础之学，但它并非是佛学的全部。每个人的才情、专长与能力皆有不同的趋向与局限，因此，并非每个人都适合文献学研究路线。文献学者若有很好的研究成果，我们乐见他们的作品广为流通，以补自己之所短；但若强调佛学研究一定要等于佛教文献学研究，其结果可能会是放弃了所长(义理思考)，而在追逐所短。我们应该体认到：学术领域浩瀚无涯，而每个人的生命则有限有量，不可能一手包揽学术领域中的所有范畴。因而，在学术领域中，应重视科际整合，各个领域分工合作，以他人之所长，补自己之所短，并理解自己本身的研究志向，在自己专长的领域中投注全部心力，而对其他领域，则以谦虚的受学心与不卑不亢的态度，随喜、尊重他们的成就，而非一意地迎合，忘却了发挥自己的所长。 用这个角度谈研究法，其实已是以一种“善观缘起”的、实践佛法的心情与读者互勉了。世事多变!汉朝时代“皓首穷经”的文献学路线，到宋朝不也一变而出现了以哲学为主流的研究路线了吗?今天以文献学为主流的佛教学研究路线，也许有一天还是会倒回头来，走上义理研究之路。因为毕竟文献学只是初阶基础，有了完备的文献知识，进一步，还是要通达佛法义理与修持法门。佛教的生命力不来自于文献学的探讨，而来自于佛教徒自身实践佛法所散发出来的光与热，所带给众生的光明与希望，平安与清净。若只是停留在文献学阶段，从佛法的角度来说，毕竟还是有缺陷的。 哲学研究法 哲学研究法，严格而言，应亦是建立在文献学的基础之上。 举例而言，假使某位学者正在研究某本唯识典籍，但这本唯识典籍却是伪书。由于这位学者不具有文献学辨别古籍真伪的基础知识，因此，他没有在研究之前，先去辨明这本典籍的真伪。这时，即使他的研究成果·再辉煌，也不符合唯识学派思想的真象，因为他所有的研究成果是建构在伪书基础上的，因而他所花费的精力、时间，就变成是白费力气了。而如果吾人要避免这种错误，就必须具备文献学的基础知识，辨别典籍的真伪，辨识典籍中是否有某些片段或篇章是后世掺杂进来的，这才能进而从中爬梳、整理出该书的唯识意蕴。因此，作为哲学研究者，如果没有文献学的基础，可能会导致错误的判断。 哲学，就是思想的学问，唯识学的哲学研究法，是将唯识学当作哲理而加以研究，这是一种有利于学术交流的研究方式。因为唯识学领域中蕴涵非常多的哲学要素，有非常先进和细密的逻辑学、认识论、宇宙论与生命论。藉由哲学研究法，可将这些成果与哲学界人士分享。 过去欧洲在唯识学领域中的哲学研究，有其偏好的取材方式：他们往往偏重于认识论与逻辑学的研究。但是唯识学是个思想的有机体，它的重点还是在于探索生命的流转与还灭，其学理中，境、行、果等诸法彼此间结构的关联性是非常紧密的，若只撷取唯识学中的某一领域而加以研究，忽略了核心议题——生命流转与还灭——的探索，恐怕会产生盲人摸象的过失。 此外，哲学系统的建立是在西方，西方与佛法渊源地之印度，在文化背景与哲学思考模式方面，有非常大的差异。故运用西方已分类好的哲学领域看待唯识学，除非作者本身对形成此分类架构的背景，与此架构的局限性，有非常透彻的了解，并于运用时具有强大的反省力，否则，直接套用西方的哲学分类架构在唯识学上，是不见得很恰当的。 目前有许多哲学研究者，热衷于唯识学，提出现代通用之哲学语言的对等解释。他们认为：一般人不易理解唯识学名相，若将唯识术语转化为哲学语言，将有助于一般人对唯识学的理解，藉此以推广唯识学。 但这恐怕很难如愿，因为若要使佛法或唯识学能够普及、推广，应该是将佛学术语转换成更为浅白的生活语言，而非哲学语言。对一般人而言，哲学语言不是生活语言，与佛学专业术语同样令其感觉陌生；于是佛学语言转化成了哲学语言，对他们理解唯识，反而是多了一道关卡，因为他们必须先理解每个哲学术语的定义与意涵。然而此种比较哲学的方法，却有利于佛学研究者与哲学界对话，将唯识学推广至哲学界，减除哲学界人士因对术语不熟悉，而无法理解唯识内涵的障碍。 但可注意的是，这样的方式，也容易造成对唯识学的误解，因为有时这种转化的方式，表面看起来是对等的，实质上不见得完全能够与原意相符。转化语言，不单是把一个词汇很精确地转换成另外一个词汇就够了，因为这往往只是陈述了这个词汇的字典意义，而没有含括其脉络意义与文化意义。所以转化时，不但要考虑转换词汇本身的精确性，也还要注意它在整个思想体系中的脉络意义，以及其于整体印度文化或印度佛教文化中的文化意义。例如，viujJapti到底要翻成“表”还是“识”，这自有其整个学派的脉络意义，若横刀截断，硬要因语汇的精确性而将其翻译为“表”，可能会因此失却了这个词汇所涵盖的脉络意义。 又如：当吾人把唯识学当作巴克莱“观念论”的时候，得先知道：观念论所谓的“观念”和一般人所认知的“观念”是否一样?它是不是就完全等同于唯识学所讲的“唯识”呢?这很难讲!有些地方仿佛类似，有些地方又不尽然!因此，解答这些问题，我们还是要从词汇的脉络意义下手，而不能因其在字典中都是idea，就认定：“唯识”与“观念”二者的含义接近，都是讲心识的。 又如，在西方的哲学体系里，并没有流转、还灭的观念，那么，又如何将唯识学整体名相，用西方哲学家的现有哲学名词来替代呢?那是不可能的!现有的哲学名词，只能解释唯识学中某一部分属于认识论的问题，却不能解释全部。因此，唯识学的名相和观念，是不能全然用西方哲学系统中的术语和观念来代替的。 再者，“工欲善其事，必先利其器”，要了解一门学问，不管是唯识学还是哲学，本就需要下一番基本功夫，先学习它的术语(名相)。就如同学习计算机，本应先娴熟计算机术语，这样不但利于老师的教导，也便于相互间的沟通。若懒于学习术语，想用生活语言来诠释它，可能我们认为省下了学习术语的时间，却增加了长期与人沟通困难所花费的更多时间。虽然起步是非常辛苦的，但是当你熟悉了该一学门的术语后，也就无人而不自得了；且运用该门专业术语所写出的文章才会地道，不会让旁人看来如堕五里雾中，有点似懂非懂的感觉。因此，不学则已，若要学习唯识，本就应有熟悉名相的心理准备；与其全盘术语转化，还不如自己直接吸收该学门的术语，并精确了解术语的定义。 另外，某甲佛学术语转化成某乙哲学术语时，虽暂时方便哲学界人士应用它，但两者间是不能绝对画上等号的。若因此而掉人了思想陷阱，有了先人为主的观念，被所翻译的哲学术语误导至另一方向，可能因此看不透佛学领域中很多的关键问题。 其次，研读唯识，除非你只是要浅尝辄止，那当然可以避免术语的背诵记忆，只用浅白的语言去了解它在说什么就够了。但若是作专门的研究，就不能只是约略地知道唯识学在说些什么，也不能只满足于使用一般性语言，必须熟悉且深刻体会唯识学的专门术语。例如，若你不是中文系里专门研究《庄子》的人，大可只买个白话译本的《庄子》翻看，大略知道庄子的思想即可，但若是专门研究《庄子》，并拟以此撰为论文，就必须硬生生阅读《庄子》原典，逐字逐句了解其中的意思，而不能贪图白话译本的方便了。 在这里要建议读者的是：学习唯识，最好须具有佛法基础。因为学习唯识，即使娴熟了唯识学的相关名相与定义，但如果没有佛法的基础，就根本无法理解“何以要说唯识”，无法掌握唯识学派的精髓，也无法对唯识学的整体轮廓有正确的理解，更无法理解唯识学的发展脉络。因此，在笔者以往上课的经验中，笔者不太使用哲学名词，反而会先要求学生学习一些基本的佛学常识和名相，并进而使其了解：唯识学的观念有它来自原始佛法的根源性，其中很多议题，都还是来自于对根本佛法义理的进一步探索。藉由这种方式，可使得已有教理基础的人对唯识学产生亲切感，而教理基础比较薄弱的人，也可借此机会迅速、确实掌握到整体佛法的轮廓，而不至于像盲人摸象一样，错把宗义的部分当作全体佛法。 此外，哲学研究法，除了容易用转化语词诠释唯识学外，也惯常使用比较哲学研究法。他们常比较、分析唯识学某论师思想与西方某大哲学家思想间的异同。虽然这种比较研究能使西方学者较快速地理解、掌握东方唯识哲学的精华。但一方面比较研究要找到双面的通家并不容易，因此结论的得当与否，令人无法置评。另一方面，这样的比较研究，常是横切面的研究，而忽略了思想史纵切面的演变过程。 举例而言，前段时间，年轻有为的佛教学者蔡瑞霖先生，写了一篇《世亲的识转变和胡赛尔的现象论》论文，很谦虚的请笔者过目，并征询笔者的意见。知道论文题目后，笔者很抱歉地告诉他：“‘世亲的识转变’我可能看得懂，可是‘胡赛尔的现象论’我就看不懂了。虽然我也读过‘哲学概论’，但却不足以完全理解胡塞尔的现象论，因此您的比较研究，我无法提供意见。”他说：“没有关系，您就帮我看‘世亲的识转变’这部分好了。” 笔者看了以后，告诉他：“这篇论文可能属于横切面的研究，因为就我所知，您论文中所提到有关世亲的见解，许多其实并不属于是世亲(前人之所未发)的独特见地，而是唯识学系的根本主张。亦即：不是世亲才开始有这个见解，而是无着就已有了这样的主张。” 同理，若吾人想要探讨世亲的某部分思想，要留意不能把世亲的思想当成是孤立的整体，当成是世亲独力设计完成的。要留心：印度佛学思想史的演变，是渐进的，因此世亲的思想有一系列的传承，不是世亲一人突发奇想，就造就了的。虽然世亲仍有属于他个人突破性的一些新见地(如八识现行论)，但是除非你已了解弥勒、无着的思想，否则你就无法分析，何者是唯识通论?何者才是世亲个人的特殊见地?因此，横切面的研究，毕竟就不如整体的理解，有了纵切面的史观，再去看横切面的内容，也才不会武断地认定它们通通都是世亲的看法。 近年来，研究哲学的人热衷于研究唯识学，这是一个非常可喜的现象。最起码，能引起哲学界人士探索唯识学此一陌生领域的兴趣。但这是学术殿堂中少数人所读的东西，对于佛法的普遍推广，效果可能不如预期的大。 第三节 印顺导师：“以佛法研究佛法”通说三法则 以上谈及研究方法论中，传统佛学研究法与现代佛学研究法的长处以及弊端。笔者以为：印顺导师的“以佛法研究佛法”，兼顾传统与现代研究法之所长，复又避其所短，可以作为佛弟子研究唯识学的方法原则。 《妙云集》下编第三册第一篇文章，即是(以佛法研究佛法)，文章虽短，但却把佛学研究所应该具足的方法，做了原则性的提示。提纲挈领而言，该文要义就是“三法印”。“印”表示“印可”，有“检验”之义。佛灭以后，陆续流传出来的教典，亟须一套检验标准，“三法印”，即是古印度佛弟子拿来检验教典的标准，以此三原则衡量经典内容是否为正确佛法。如果符合三法印，那么，无论是佛说或非佛说，都算是被认证的经典；如果经典的内容不符合此三原则，纵使是信誓旦旦言为“佛说”，说得天花乱坠，也不能视作佛教经典。 “诸行无常”法则、“诸法无我”法则、“涅槃寂静”法则，此三法则原系用以印定经典真伪的检视工具，而印顺导师却发挥了善观缘起的智慧，把这些原则活用于其佛法研究之中，拿来深刻反省流传于世间之佛教义理与制度，并以此原则建立契理契机的“人间佛教”思想。 印顺导师受过传统佛学研究的熏习，也看过一些以现代佛学研究法所撰著的日本佛学著作，并于汉藏教理学院从法尊法师处，知悉藏传佛学研究之态度，再加上自身阅藏深有心得，于是以其卓越之智慧，将这些养分都汇归到一大要旨：不但研究的对象是佛法，即连研究方法亦必须符合佛法，研究出来的成果才不会背离佛法(而且也才能出现正确的结论)。他不排拒以上各种研究法，把这些方法都纳入“三法印”里，但又同时让我们注意到：站在研究佛法的立场，要将佛法善巧运用于所研究的论题上，而不是把学问与佛法打成两橛。果能如是，则做学问的同时，也就培养着深厚的佛法智慧。 当初悉达多出家修持，并没有典籍的指引，经过摸索、学习，并尝试错误，最后终于无师白证，证悟“缘起”而得解脱。因此，佛陀为众人所开演的“教法”，源自他亲切体悟的“证法”，而这是超越言说思维的境地，因为它已经脱落了凡夫所能思维、言语的范畴。凡夫的思维、言语永远都是有缺陷的，推论与逻辑也往往有深刻的内在矛盾。佛陀、阿罗汉究极证得的涅槃境界，超拔乎凡夫俗子之上，因而无法用确切的言语描述，这是“如人饮水，冷暖自知”的境界。 佛陀契人正法以后，由于大悲等流，普覆众生，所以勉为将不可言说的境界，转化成人们所能理解的语言，以此引导人们迈向超越言说思议的证境。佛陀陆续为弟子们所讲述的“教法”，后来被整理出来，成为经典与律典。在此将“教法”与“证法”分开来说，其中“证法”不是吾人所要研究的对象，因为它已是“言语道断、心行处灭”的圣者证境。 佛陀适应众生不同的根性，而演说不同的教法；这些浅深不一的教法，经论师们整理成了完整的思想体系。又因出家、在家的趋向、意乐不同，而对出家、在家佛弟子作了不同的行为要求，其中，在家众有在家众的行为规范(五戒)，出家众除了行为规范(具足戒)之外，更有团体生活规范。 这些思想、制度流传出来，论师称它为“法界等流”：它不是凡夫想象或哲学家冥想的东西，它是从佛陀证悟的甚深境界(法界)中平等流出的，所以叫做“法界等流”。佛陀从他所证悟的法界(法性、真如)中，透过吾人所能理解的语言，尽量地帮助吾人了解；它虽同样是语言的表诠，却已具有一种力量，使吾人能够通达涅槃之路，证人圣者境地，因而，它的本质与贪、瞋、痴等流的凡夫妄议是不同的。 这样的教法，随众生的根性不同，有深说，也有浅说；随着后代佛弟子领悟力与根性的不同，因此在传述、研究的时候”也会因为着重观点不同、诠释方式不同，而产生一些变化，甚或产生一些误解。然而，佛法本身有既定的理则，如诸行无常、诸法无我、涅槃寂静法则，这些是不应随着深说浅说或根性意乐而变易的。逾越于此，就非“佛教”了。 经、律、论三藏中记载而流传下来的教法，无论是思想还是制度，都明显的随着学派、时代与区域而有所变化。关于此点，印顺导师曾用“世谛流布”以形容之。“谛”，就是真实。以世间所共认的真实而传布之，就叫做“世谛流布”。正因其为世谛流布，非属超言说思维之证境，所以肯定会随着因缘法则而呈现其“无常、无我”的特质。正由于“法界等流”，这些教法，实必指归证法，所以它也具备着趋人“涅槃寂静”的特色。 以下分述三法则在唯识学研究领域中的运用要领。 诸行无常法则 诸行无常，不单是生命、事业、家庭、社会、国土的无常，当佛法的思想和制度，透过文字和语言流布于世间时，也一样是依循“无常”法则而有所变化的。 将“诸行无常”法则运用于唯识学研究领域时，可以作如是观：唯识学绝对不是无缘无故忽然间冒出来的一门学问。传统的佛学研究者认为：佛法是亘古不变的，而佛法中的唯识学，是佛陀或弥勒菩萨一字一字亲口宣说的。但透过印度佛教思想史的探讨，可以明确地知道：唯识学，绝对不是在佛陀时代就已经出现的，而是酝酿到公元4世纪，才完整地呈现其思想体系的。但它也绝对不是在4世纪时忽然冒出的，它是佛弟子一代又一代地咀嚼佛陀的法义，从教法中思考许多待解的困惑，进而寻求答案，或因应当前教内教外的诸多异说，于是因缘成熟时，重新建构佛法的完整体系而产生的学派。 如果能够把握“诸行无常”法则，就能知道：唯识思想是一个有机体，它的根源来自于根本教典。《阿含经》中，就可以看到许多促使唯识学发展的蛛丝马迹。但也不要因为它是第四世纪时才出现的，就因它“非佛所说”而低估了它的成就。如果我们以“佛说与否”的标准来衡量去取，可能没有一部经典我们可以学习。因为结集之初，并没有真正留下典籍，纵使是最为原始的《阿含经》或律藏，也都是佛弟子陆续结集、传诵，然后才书写出来的。因此，我们只能就着它是否契合于佛法正理，来判定它的价值。 佛灭百余年后，产生了部派佛教，部派的分化，源于思想与制度的理解不同。唯识学思想与部派的渊源很深，部派时代的一些思想脉络，确实影响了其后唯识学的形成。而唯识学与某些部派的思想比较契合，与某些部派的思想却比较疏远，这里面必然有它的辨证性因素存在。 还有，纵使唯识学振于4世纪开始成立，但这并不表示唯识学自此就不增不减地如是流传下来。从唯识学的根本经论来看，会发现到前期、中期、后期经论的内容还是有所差异；而同一论师，前期著作与后期著作又还有部分见解上的差异。唯识学流传到中国，陆续出现地论宗、摄论宗与法相唯识宗，各有异说。从这里可以充分看出“诸行无常”的法则，确实深刻地在唯识学传承的过程中发生效用。 当代的佛教史学研究法，其实也就是因体悟到“诸行无常”法则，所以治思想史时，不会横切面单看某一时代某部经典或论典的看法，而会从纵切面探讨整个时代该一学说的演进轨迹，了解它在时空坐标中的脉络，并从此一脉络中寻找出它的适切定位。 前节所言文献学者对于古德翻译的批评，肇因于没有充分体认“诸行无常”法则，所导致的错谬结论，因为他们忽视了：梵本的流传不是一成不变的，常因着传抄者个人因素，或学派传承的不同，而有所更动；前后期翻译所依据的梵文版本不同，翻译也就会有所不同。而哲学研究者若没有善用史学方法，以补哲学研究法的不足时，也容易以横切面方式研究某一论书或某位论师的思想，而忽略某些看法并非这部书或这个人的独特见地，而是承袭本宗通说或前一代论师的看法。 印顺导师为何那么强调“诸行无常”法则?因为传统佛学研究者的思考模式，常认为每部经典皆是佛说，因此，以恭顺接纳的态度，融贯佛教的所有经典；但融贯的过程，常常是牵强附会，不符史实，天台宗的“五时”判教，就是如此。 导师也曾经历过传统研究法的阶段，所以才会有与守培法师之间的“唯识新旧译”之论争；后来由于阅读了一些日本学者的研究著作，体认到佛典流传的变化，故而苦口婆心地提醒我们：佛法一旦成为“世谛流布”，就必然会随顺世间的“无常”法则而有所变迁。因此，唯识学研究大可不必入主出奴，站在世亲的立场说无着不对，或是站在玄奘的立场说真谛不对，因为这已不单纯是谁对谁错的问题，而是思想演变的问题。在流传过程中，这些不同的思想，都各有其演变之脉络可循。因此在面对思想差异时，研究的重点应在于：同情地理解形成这些差异的原因，而不是一贯地融会所有差异而强作解人。 另外，唯识学发展到后来，产生了很细密、繁琐的哲学，与中观者互相论难。一门学问到了纯粹只是学院派专利品的程度，就已经与实际佛教的生命力及基层民众脱节了。佛法本来是生命的宗教，落到这样繁琐哲学的层次，是很容易令人厌烦的。虽然他们彼此的论难越来越精细，但整体佛教在印度，却是越来越衰微了。 若以“诸行无常”法则来看这种情形，我们不忍苛责这些论师，因为他们陷入在自宗庞杂的体系里，必须左补右救、截长补短；此外，面对异宗的问难、攻击，也要加以防卫、反击，因此，他们不自觉地陷入这无穷无尽的思辨过程，而非他们存心将佛教导往这样“曲高和寡”的方向。从“诸行无常”法则以观，并非一切历史的发展都是正常的，若今日再面对同样的处境，我们得警惕，不要再重蹈覆辙!如此研究唯识思想史，惩前毖后，方称得上是深得力于“诸行无常”法则的观照。 然而，知道了“诸行无常”法则，我们也不需太祖丧地说：思想既然在变化中，那就不是颠扑不破的真理，为什么我们还要研究这些变化中的学问?要知道：唯识学的发展，有一贯的脉络，那就是：为了解决众生生命的困境。而这些困境，正都是众生的病根所在。唯识学是非常圆熟的哲学，它不断地想办法破除生命的疑惑。这些理论确当与否?我们容可再作分析；甚至于它不确当的盲点何在?我们也可以再作了解。这些多向度的论议，会刺激吾人更深刻的思考，未尝不是让吾人一窥正法实相的助缘。 否则，以学佛者的心情，也许会认为：不需要知道那么多!可是以众生心的立场来思量，众生心有很多的想法；这些面对问题的思考模式，吾人并不陌生，甚至有时也同样会在一些根本问题上打转而无法跳脱。这时，唯识学对许多问题的辩证，有助于吾人了解：原来这就是众生心的思维模式。或许我们没有能力独自对佛法的义理深入研究，但这些脑筋其好无比的论师们，在论典的撰写过程中，已把很多我们想得到或想不到的问题都提出来了，并提供他们对这些问题的看法，这些皆有助于吾人多面向、多角度地思考佛法。 诸法无我法则 “诸法无我”法则，是从佛法的基本义“缘起”，必然推出的结论。原来，一切法随因缘而生灭变异。因缘的生灭过程很复杂。从这里可以体会到“无常”，也从这里可以体会“无我”——缘起法中找不到任何一个独立自存、永恒不变、真实不虚的自性(svabhAva)，所以诸法是“无我”的。以有情而言，“我”是具有主宰意识的自性；如果是无情物，则不含主宰意识。因此，一般而言，无情物之无我泛称“无自性”，而有情则称其“无我”；有情无自性名为“人无我”，诸法无自性则名为“法无我”。 “诸法无我”，一来可运用于修持上，使吾人彻底放舍自我的执著。因为众生本能的还是会以自我为中心，来看待周遭的人事物，由此产生情绪的波澜、思想的错误，乃至于言语行为的偏差。“诸法无我”法则在修持的运用上，主要是让吾人深刻地观照：身心为五蕴之组合，没有一法是真实不变、独立自主的；由此彻底放舍自我，方能证得二乘圣果。而大乘通说是：菩萨到初地以上，也必须体悟诸法的(无我)空性。故声闻、菩萨都一样需要破除我执。 其次，诸法无我法则亦可运用于研究佛学的方法论上。以唯识学而言：上述“无常”法则探讨的着重点在于：唯识学是源远流长的整套学问，佛陀时代，虽没有明确地论说“万法唯识”，但是佛陀的教法中，一定有某些部分，促使佛弟子在慢慢推演的过程中，导致“万法唯识”的结论；不管这结论正确与否，但这绝非是凭空出现的。“诸行无常”法则，可纵面从时间上切割，看到过去、现在乃至未来的思想变化；而“诸法无我”法则，则是从横切面观察诸学说间的相互影响。 例如：公元4世纪产生唯识学，促成的因缘包括：一、西北印论师的传统，有非常严密的论议风格，精密地分析法相与法数；二、西北印瑜伽师修定的体会，使得他们对生命的实相，倾向于唯心的解释；三、公元前50年前后，大乘开展，般若空义发达，其后龙树中观学系对般若空义加以阐释，而因对空义的看法不同，所以唯识学要进一步以它的方法来诠释空义；四、它也受到当时胜论、数论、尼夜耶(正理)等学派的影响。其中，正理学派非常重视逻辑(因明)，唯识学派到了陈那以后，如护法、玄奘、窥基等，都相当重视因明，甚至连论典的格式，每一组句子，都是使用因明句法。 从《成唯识论》中对外道的驳斥，及对部派乃至性空大乘的批评，可以看出唯识学与当时印度其他思想间的互动情形；它先将各方汇流的思想加以体系化，并宣告此一体系较诸异学的优越；而当异学批判其思想的弱处时，经过一番脑力激荡，它必然会想尽办法再作调整，进而使其理论更加完整而圆熟——而这正是“诸法无我”(学派思想相拒相摄)的必然过程。因此，在方法论上运用“诸法无我”原则时，必须注意：唯识学不是“绝缘体”，这个思想体系的成立，与印度当时的其他学派和外道思想，是一方面互相排拒，一方面又互相影响的。 研究某个问题点时，“无常”法则可以帮助吾人回到当时的年代，去体会当时的情境，而不用现在的方式以论断之；而“无我”法则，则可帮助吾人针对某个问题去理解周边的因缘。但须注意的是，“无我”法则虽提醒吾人：一法的形成，其因缘是无限的；但研究时，仍需从中寻找较为接近的因缘来思考问题。因为研究思想史，其学问的延伸面是可以很广的；至于要延伸至多广，则必须视论题的重点来决定，如此才能够把数据找到尽量周全，以作最适切的判断与整理，届时便能很精确地知道：什么方法与数据是需要用到的，什么方法与数据是暂时用不到的。如此，才不会漫无目的地被一些不相干的数据或方法论之所围困。 研究唯识学时，“诸法无我”法则，提供了另一个观点，那就是：“万法唯识”不是佛法的通义。有些人一谈到佛法，就认为佛法是谈“万法唯识”的，其实不尽然。原始佛教并没有佛陀讲述“万法唯识”的记载，而大乘中观也不接受“万法唯识”的观念。佛法若要以一个很精确的关键词来表达它的精华，应该就是“缘起”而非“唯识”。之所以会以为佛法等于“万法唯识”，正是由于研究时缺乏“诸法无我”的精神，所以陷人宗派之见，以为宗派就等于整体佛法。 归纳起来，研究佛法的“无我”原则，可从两个方面来谈：一是“人无我”：研究者不宜受限于主观的好恶；一是“法无我”：所研究的对象，必亦是受到因缘制约的。 要了解唯识学中无着、世亲的说法，可能需略为了解当时的部派、性空大乘乃至于外道的思想，因为这一唯识学“法”的组成是无我的，它会与其他周边的知识相拒相摄，这就是“法无我”原则。而探讨佛法不等于“万法唯识”，则主要是属于“人无我”的范畴：提醒吾人不要因为陷入宗派意识中，就用宗派的理路贯穿所有的佛法议题。因此，运用“人无我”法则研究唯识学时，既不要以另一学派之代言人自居而看不起唯识学派，也要注意不要陷入宗派的格局之中而入主出奴。 倘不重视“无常、无我”法则，很有可能研究结论会有偏差。兹举一例：当代的部分学者，从史料整理的角度，批评玄奘为了在国内全力宏扬护法一家的理论，因而窜改了其他诸家的理论，导致现今无法完整地了解诸家学说的风貌。从“诸法无我”法则以观，这样的批驳，似乎也太过严厉而有欠公允。《唯识三十论》的十师释本，据说是一册一册的单行本，当时玄奘本来也要逐册翻译，但是窥基建议：若只是将其逐册翻译，而无法定于一宗，可能只会增加读者思考的混乱，不如将其糅合为一册。玄奘采纳了他的意见，因而《成唯识论》才将十家论师的学说加以糅合而翻译出来。 当译《成唯识论》时，玄奘边译边讲，宣讲中也交代了糅译论文中，哪一部分是属于十师中的哪一家之言；窥基将这些宣讲数据记录下来，写成了《成唯识论述记》。依据这些资料，我们才得以比对出诸家意见。后来法国学者Levy在尼泊尔发现梵本安慧释，学者经比对后，发现与窥基《成唯识论述记》中的安意义不同，因而引起学者们对玄奘的质疑，认为他窜改并湮没真实史料。 但是若从“诸行无常”的观点切人，就能明了：这内容的出入，有可能是玄奘所取版本已与出土抄本不同，而非来自玄奘窜改。想想看：只要不将版本携带回国，国人不知安慧义，不就好了，他何必煞费工夫携回，然后再作窜改呢? 再从“诸法无我”法则，检视玄奘的留学动机：他不是为了独尊一宗而西行求法的，而是志在寻求佛法真义。当初，他就是因为各家说法莫衷一是而深受其苦，因此立志往印度求法，寻求原典的正确说法。而在印度长久游学的过程中，经过抉择，他到了印度最负盛名的教学中心那烂陀寺，受学于戒贤，研究的是护法系统的唯识学。在他觉得：这是最好、最正确的佛法，因此他将这些带回中国。在他的心里，不见得有入主出奴、鞑伐他宗的心情。窥基建议他：翻译时可罗列诸家学说，而以护法为究竟义。如此，一方面保留了诸家的学说，一方面也使读者知所归宗。这是无私的心行，否则他大可不携带其他九师释本回国，或虽携回而不翻译之。他在这方面的表现是光明磊落的，不宜以“私心”视之。没有私心行事，就 这就是“无我”法则的运用，也就是先抛弃偏见(人无我)，回到玄奘的心境去，设身处地思考玄奘会如何处理他所面临的文献(法无我)；去试想一位为法忘躯，历经千辛万难，谢绝一切权贵荣禄，从印度回到中国，一心将所学贡献中国佛教，呕心沥血于著作、翻译的人，依常情判断：他会是那种思想偏狭、不容异己的人吗?应是他的宗教情操，促使他用他认为最好的方式，以帮助中国的佛学研究者。因此，运用“无我”法则来论述事情时，笔调会较为温厚，而不至于刻薄猜疑或抹杀古德的贡献。 涅槃寂静法则 唯识学的体系相当庞大，它既牵涉到宇宙论，也牵涉到认识论，所以它与一般哲学·的关注议题有其投合的一面。但无论如何，唯识学是佛教中的一个学派，它关心的还是生命问题；它切人生命问题的主轴，还是根本佛法的“缘起论”。所以它谈到缘起缘灭的种种关键，谈到生死流转的现象与原因，谈到还灭涅槃的境界和方法。这点可从早期五着、世亲所撰论典中看出。 这些论典依境、行、果次第而铺陈唯识学。首先建立唯识学的理论结构，也就是“境”。这些理论结构的证成，第一由“教证”，援引教典文字来证明其理论非属空穴来风；其次由“理证”，从根本佛法缘起论的观点，依逻辑推演而达成结论。因此唯识学的理论结构是藉由“教”、“理”两部分来证成的。接下来“行”的部分，讲述如何利用这套思想体系作为背景，来进行有效的修持。由于唯识学是大乘佛教，因此，在修持方面，特别提出大乘的六度法门，而且强调不求速成的悲愿大行。最后讲述转依：佛陀的三身、四智及无住涅槃等境界之“果”。因此，唯识学绝对不会只谈论宇宙论、认识论，它对生命真象、修持方法与修持所达到的终极目的，有很清楚的论述。 所以，原则上，唯识学讲述的还是苦、集、灭、道四谛，只是它用了不同的角度、不同的术语，来切人“四谛”主题，但根本上，仍是在原始佛教“缘起论”的基础上而作发挥的。例如，《摄大乘论》中“分别自性缘起”、“分别爱非爱缘起”，也是不脱离缘起而谈问题的；而其“依他起性”的解释为“无明缘行乃至纯大苦聚集”，也等同于原始佛教的十二缘起。唯识学是生命的学问，因此，它的重点一直围绕在生命流转、还灭的课题上，教导吾人如何转染成净、转迷成悟，彻底地达到“转依”。 也因此，研究唯识学时，应该非常注意“涅槃寂静”的法则。佛法中，无论是声闻乘的有余、无余涅槃，或是大乘的无住涅槃，都是对生命的终极关怀。如果研读唯识学，却忽视了终极关怀，忽略了生命由流转趋于还灭的圆满觉证，而只是探讨其宇宙论、认识论或是理则学，必然会是隔靴搔痒的。 传统研究法中，虽也注意到唯识学趣人“涅槃寂静”的要着，但却仍然在理论的建构中，逐渐地忽略了这个重点。原因在于，当时的唯识学面临很多学派的挑战，它必须藉由建构更缜密、圆熟的体系，不断地化解这些挑战，因而思想的建构越来越庞大，相对地，佛弟子最确切关心的，修行、解脱方面的问题，反而相形萎缩；解与行，形成了不均衡的发展。 原本中观学派、唯识学派的产生，都是对于过去或者现阶段，佛弟子忽略了修持，只着重于义学的探究，而感到不满，想要回归到修行的重点上来。但很特殊的是，后来这些学派也都同样掉进偏重义理而忽略实证的陷阱。即便是中国禅宗，其始也以“不立文字”而自豪，终究是出现了连篇累牍的公案文字。有的末流，甚至成了略过修持以解析公案的“口头禅”了。这仿佛是历史的“宿命”，研究佛法，应以此为殷鉴，在义理研究中，时时回顾修持，这是“涅槃寂静”法则对吾人所产生的另一重提撕作用。 另外，传统研究法由于陷入宗派之见，除了在义理上维护自宗外，在修持所依据的学理和方法上，也认为是自宗最好，而无法客观比较自宗的修持学理和方法，与其他学派的出入何在?又是孰优孰劣?缺少了修持学理和方法的比较研究，不但无法凸显学派的修行特性，也无法令其客观抉择最契当的修持方法。 此外，印象深刻的是，印顺导师谈“涅槃寂静”法则时曾经提到：可以从文字中去体验它的寂灭性。对一般人而言，从文字中体会寂灭性是有困难的，但对于利根上智，则确乎有此可能，太虚大师就曾于读《大般若经》时，有过冥然人定的经验⑧。 凡是观读“文字”，就是在引发思维分别，而那都是在“散心”位中作思考的，想由此直下去体会它的寂灭性，是不容易的。虽然如此，不妨将其当作一个目标：纵使无法直接从文字中体会之，也可以从它的方法论，来体会它趋向于寂灭的一些要领。一般人若能专注于法义的阅读与思维，也可以因法的体悟，而领受到法喜，使令身心舒畅。但若真要能体会寂灭性，仍须进一步在闻思佛法的基础上藉由直观而体验之，这与阅读、思维的比量情境是不同的。 小 结 以上所谈的是：如何“以佛法研究佛法”。 “无常、无我”的法则，在运用上，不仅是一种学术方法论，此一法则若是能运用得愈灵活，则愈是表现其心性的淳厚与敏锐。很多人认为学问与品德无关，其实不然，品格不佳的人，所写出来的作品，在处理一些小问题上或许还差强人意，但往往在处理大格局时，方向上会出现大差错，这与他在心性上对“无常、无我”法则能否深刻掌握有关。运用“无常、无我”法则，可以使研究者的眼界更加开阔，设身处地回到历史的现场，以思考当时所面对的问题，而不是用现在的、自己熟悉的模式去套紧它。 传统研究法虽重“解行相济”，却往往囿于宗派之见；学术界的研究方法虽多，但由于其有比量的方法局限，以佛弟子的心情，仍希望在善用它们的同时，解行并重，以兼顾现量证境(“涅槃寂静”法则)。因此，上述印顺导师所提出的三法则，是从佛弟子的立场出发，最能适合于佛弟子心境的研究方法。 笔者自身作唯识研究时，也时常将此三法印存念于心中，作为检验自己研究成果的准则。除了笔者曾于此研究原则得大受用外，佛教史学研究者江灿腾先生，亦曾受到此一方法论的影响。他曾于一篇文章中提及他对自己研究佛教史研究态度的一些反省：以前他皆从史料学的角度去作研究，但看过印顺导师的文章后，自己作了一些调整，运用三法则去理解他所处理的内容。此一改变，对他产生了很大的帮助。 因此，若研究时，善于运用三法印，将可使自己避免许多错误；能以更宽广的视野，更周全的考虑，更同情的态度从事研究，借此以提高自己的研究质量与生命境界。 第二章 参考数据 唯识学的体系庞大，义理也相当精密、繁复，令人常有不知从何着手之感。基于语言的因素，以下将以汉译唯识学重要经论及印顺导师相关著作为主，介绍唯识学的重要参考资料。一方面令读者对唯识学领域中的重要典籍，能有概略性的了解，以减低对唯识学领域的陌生感；另一方面，也提供读者一个探究唯识学的蓝图，使读者能按图索骥以阅读之，而对唯识学中的重要学理与思想脉络有所了解。 然而为了避免枯燥乏味，因此以下介绍资料时，将不只是限于参考书目的卷次、作者等资料，而会提及几部关键性经论的特色及其周边知识，使读者阅读时较有趣味感，不会觉得这只是单纯的资料堆积而已；而且能够知道这些资料对于往后进一步研究唯识学，有何助益。 第一节 唯识学的重要经论 唯识学派之工具书 ——《大乘广五蕴论》与《大乘阿毗达摩杂集论》 首先介绍两个书目——《大乘广五蕴论》和《大乘阿毗达摩杂集论》，这两部论，于唯识学中，具有类似辞典的功用。 《大乘广五蕴论》，是《大乘五蕴论》的扩充写本。《大乘五蕴论》全一卷，收于大正藏第三十一册，是世亲所造，唐代玄奘译；而《大乘广五蕴论》，是安慧依此再加以扩充的写本，为唐代地婆诃罗(日照)所译，也是一卷。一般而言，唯识学的基础名相，在《大乘广五蕴论》里都可以找得到，它的特色是以五蕴法纵贯这些名相，而作精确的定义与解释。 另外一部《大乘阿毗达摩杂集论》，乃随文注释无着之《大乘阿毗达摩集论》而成。本论原系无着弟子师子觉所作，而后安慧加以合糅《集论》而成。全论十六卷，为唐玄奘所译。而《大乘阿毗达摩杂集论》所注释之《大乘阿毗达摩集论》，略称《集论》，乃集解大乘阿毗达摩诸要项而成，为无着所造，唐玄奘译，有七卷，并有梵本流传。 无着与世亲是兄弟。无着(约336－405)很早就于部派佛教中出家，但是后来回向大乘，成为唯识学派的开山祖师。世亲(约360—440)原亦于说一切有部出家，后来思想却折向经量部。起初，世亲并不认同大乘，后来经过无着的劝化，世亲才回小向大。因此，无着不单是世亲的兄长，也是世亲的老师。这两兄弟可说是前期唯识学派最重要的人物。 假使读者想在唯识名相上打好基础，这两部论是不妨一读的。坊间虽也有唯识法相辞典，但是一条一条的名相，如果没有中心思想联结它们，孤立成一则一则的名相解释，对读者来说，可能比较枯燥了一些。相较于孤立的名相解析，《大乘广五蕴论》和《大乘阿毗达摩杂集论》，有纵贯性的线索，依诸名相以诠释整体佛法，并于论典中，将一些基础的名相一一加以精确定义，做明确的介绍，这样读起来，趣味性会高一些，学习效果也比较好。 在本节中，笔者没有特别介绍一些佛学院常用来当教材的《大乘百法明门论》。基本上，它将世出世间诸法划分为百法，但是论的本身很简略，虽有名相而诠释不多。因此，若想在名相诠释方面深入学习，还是需要仰仗前述两本论书。而且光知道百法，还不足以知道唯识学的内涵；而将世出世间的诸法分类成百法，这也只不过是在部派佛教的基础上，进一步作更细密的法相分类而已。因为说一切有部就已经将诸法分成七十五法了，《百法明门论》只是进一步将此再加以细分而成百法。 除了这两部类似工具书的基础论书以外，如果想要了解唯识学从根源到后来发展的学派思想，以下几部经论应该要介绍一下。 唯识学派之基础六经 窥基(632—682)是玄奘的得意门生，也是中国唯识法相宗的一员大将。依窥基的《成唯识论述记》，有所谓“六经十一论”之说，亦即唯识学派的建立，基础上是根据六部经和十一部论。以下将大致地介绍“六经”，但“十一论”部分则只介绍重要论典，而不一一详加论列。因为若一一介绍，不但占了太多篇幅，再加上在读者连唯识内涵都不清晰的情况下，介绍了太多论书，将使读者觉得太过冗长，与自身没有切要关系，而降低了阅读兴趣。 <解深密经》 《解深密经》是唯识学派的根本典籍；想要研究唯识学，本经不可不读。《解深密经》有五卷八品，唐代玄奘译，收于大正藏第十六册。目前有藏译本和汉译本；而汉译本的同本异译计有：一、南朝陈代之西印度优禅尼国真谛，所译之《佛说解节经》(550—564译)，一卷四品(即玄奘译本之第二品)；二、北魏之北印度菩提流支，所译之《深密解脱经》(508—533译)，五卷十一品；三、南朝刘宋之中印度求那跋陀罗所译之《相续解脱经》(440顷译)二卷(即玄奘译本之第七、八品)。 《解深密经》，在唯识学发展史上，有其标杆意义。即从《解深密经》之后，唯识学才独立形成学派。《解深密经》之前，虽有点点滴滴的学派分流、思想从各个角度慢慢接近唯识，从各个源流汇归唯识，然并未结合成学派，因其尚未建立完整的境、行、果次第体系。《解深密经》之后，唯识学建立了一整套的系统，因此才成立了唯识学派。之前的部派时代，唯识学源流的“种习熏生”与“细心相续”两大议题是分流的，而《解深密经》中正式结合此二，成为“一切种子识”或“阿赖耶识”。此外，经中综合唯识无境、细心相续与种习熏生之部派论义，认为瑜伽禅观之所缘与散心位之所缘，皆是唯心所现，这些教理对于其后的唯识学发展，影响甚深甚钜。 《华严经》 《华严经》包罗万象，主要在谈佛果的庄严。印顺导师认为：这部经不是一次结集完成之作，而是多次类集、增补而成的。早先，中国只翻译(人法界品)和{十地品)的相等部分，因此{人法界品)和(十地品)，可能是《华严经》中较早成立的部分。 然而在唯识学领域中，并非将全部《华严经》的经教，都运用在它的学派义理中，而只是特别重视《华严经》{十地品)的部分，因为其中提及“三界唯心”。在唯识论典里，经常引“三界唯心”作为重要的教证，以证明他们的说法在大乘经里是有其根据的，因此，(十地品)是唯识思想的重要渊源。 (十地品)的汉译同本异译，即《十地经》。而西藏也有《十地经》和《华严经》的译本。世亲的《十地经论》传来中国时，还产生了中国唯识学派的地论宗；地论宗(南道)后来被华严宗合并了，所以地论与华严二宗之间，有着相当密切的关系。 <大乘阿毗达摩经》 《大乘阿毗达摩经》，或称为《阿毗达摩大乘经》。这部经，目前既没有梵本，也没有汉译本或藏译本。然而，为什么会提到这部经?因为在无着所写的《摄大乘论》里，一再地引用《阿毗达摩大乘经》的偈颂，似乎无着正是就着《阿毗达摩大乘经》中的(摄大乘品)，而写下《摄大乘论》的。由此，《摄大乘论》的经典依据似乎是《阿毗达摩大乘经》。 然而在南朝真谛(499—569)所翻译的《摄大乘论》中却有一段话：“摄大乘论，即是阿毗达摩教及大乘修多罗。”即“摄大乘论”是论议教理的阿毗达摩教与大乘的修多罗(经典)。这样推测起来，似乎“摄大乘论”并不是一部注释《阿毗达摩大乘经》的论典，而是概说一般大乘的法义；因为此一“大乘修多罗”有阿毗达摩的性质，所以称为“阿毗达摩大乘经”。总之，这是两种不同的说法，大家可作参考。 唯识学派，是从西北印论师和瑜伽师的传统中蜕变出来的，所以它的论议性格非常之强。从唯识学根本经的《解深密经》，就可看出它有很强的论议风格。而虽然吾人不知《阿毗达摩大乘经》的内容，但从其经名“阿毗达摩”，就可以推测它有很强烈的论议性质。 《如来出现功德庄严经} 《如来出现功德庄严经》：虽然窥基提及这部经，但此经既没有梵本，也没有汉译本或藏译本传世，所以其内容不详。 {楞伽经} 《楞伽经》有三种汉译本，分别为南朝刘宋求那跋陀罗之《楞伽经》四卷(443)、北魏菩提流支之《人楞伽经》十卷(513)以及唐代实叉难陀之《大乘人楞伽经》七卷(707—704)；此外也有梵本和藏译本。这部经，也是研究唯识学很重要的经典，但是它比较倾向于后期发展的唯识学。 在唯识思想发展的中、后期，真常唯心思想越来越强大，影响了唯识学派，使其内部思想起了一些变化。部分的唯识学经典，呈现结合真常唯心思想的倾向，而脱离了纯粹虚妄唯识的色彩。《楞伽经》即是如此，开始讲述所谓的“如来藏藏识”。这些原本不属于虚妄唯识系统，但却被归纳为虚妄唯识系的根本经典，显然是倾向于将这两大系教理加以结合。 {大乘密严经》 《大乘密严经》有三卷，汉译本有二，一为唐代地婆诃罗(676—678间来华，687殁)所译，二为唐代不空(720来华，774殁)所译；此外，本经还有藏译本。在玄奘所翻译的《成唯识论》中曾引述《厚严经》，玄奘本身其实也没翻译《厚严经》，然而从论中对《厚严经》的部分引文对照起来，《厚严经》其实就是《大乘密严经》。不过，它也有明显的真常唯心色彩，应亦是较晚流传出来的经典。 综合以上所说，可知唯识学系之基础经典，虽说有六部之多，然而，若除去了真常色彩比较浓厚的《楞伽经》与《大乘密严经》，以及不知其内容的《如来出现功德庄严经》，唯识学系的基础经典只有三部。而这三部中，我们对于《阿毗达摩大乘经》的完整内容也不甚清楚，无法确认它是一部经典，或是泛称带有阿毗达摩性质的大乘经。如果再扣除这部经，主要的经典，就只剩下《解深密经》和《华严经》而已了。而属于《华严经》的部分，唯识学派也只撷取其中(十地品)的一小部分，因此，《解深密经》变成了人唯识之门不可不读的最重要的经典了。 唯识学派之重要论典 (十一论)，指窥基于《成唯识论述记》中，所提及的《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《二十唯识论》、《辨中边论》与《大乘阿毗达摩集论》。然而，以下为节省篇幅，将不对“十一论”一一详加介绍，而只介绍几部重要的论典。 首先介绍《瑜伽师地论》，因为它是唯识学的根本论。其次为《摄大乘论》，因它是无着系统性整理唯识学教理的著作，所以非常重要。而第三、第四部则介绍世亲所造的《唯识二十论》与《唯识三十论》。虽然不知为何“十一论”里没有包括《唯识三十论》，但因为世亲是唯识学的集大成者，是故代表他核心思想的《唯识二十论》、《唯识三十论》，就不可不知。也因为本论在唯识学领域中具有如此重要的分量，故在此一并介绍它最详备的释论：《成唯识论》。 《瑜伽师地论》及其作者 《瑜伽师地论》部类庞大，达百卷之多，是唯识学的根本论典，为唐代玄奘所译，目前收录于大正藏第三十册。 唯识学派，亦称瑜伽行派。“瑜伽”，为梵语yoga之音译，意为心灵的相应、平衡与安宁。而yoga与禅修有密切的关系，因为修持止观，可与正理相应，冥合一致，因此在印度，瑜伽师其实就是禅师。“瑜伽行”，梵语为yoga^ca^ra，不单指唯识学，一般禅观皆可称为瑜伽行。称唯识学为瑜伽行，正是因为唯识学是从瑜伽师发展出来的思想系统，而且唯识学中的一部重要论典，就称为《瑜伽师地论》。“瑜伽师地”(yoga^ca^rya bhu^mi)与瑜伽行地(yoga^ca^ra bhu^mi)的梵语，只有一子音之差，故“瑜伽师地”是由“瑜伽行地”之音转化而成的。“瑜伽师地”或“瑜伽行地”，其实就是禅师修行的道次第，也就是修行的原理和次第。然而，瑜伽行地亦非唯识学专有名词，中国的《修行道地经》，其实就是《瑜伽行地经》，只是翻译名称不同而已。 《瑜伽师地论》的主体是(本地分)，而(本地分)里，又分成{十七地)。十七地的结构，先从心、意、识开始谈起，首先，总谈心意识；其次，谈没有禅定之凡夫境界的心意识；再者，谈有禅定之凡夫境界的心意识；最后，谈圣者境界的心意识。而圣者境界里，又分声闻地(包括缘觉地)与菩萨地，也就是解析二乘的圣者境界与菩萨乘的佛果境界，分别是如何修习得来的。对此诸地，论中皆有完整的理论和方法，是值得一读的好书。特别是“声闻地”部份，很明确地讲述声闻的戒、定、慧三学；其中声闻的禅修法，依“四种所缘境事”阐述，说得非常详细而有特色。相形之下，“菩萨地”谈禅修的部分反而比较简略。 除{本地分)外，论典后面的部分，都是对于(本地分)的增补。有的是(本地分)一些名相的诠释，如(摄事分)，解释了(本地分)中一些主要的名相。而(摄抉择分)，则是进一步论述(本地分)中未增补而需进一步再作抉择的部分；{摄抉择分)对于唯识思想的建立，具有特别的重要性。 此外，“摄事分”在学术界具有很高的价值。因为经由近人吕澄先生比对研究，发现它是《杂阿含经》的释论。后来，印顺导师进一步地比对、校勘而编排成《杂阿含经论会编》，这是近代中国佛教学术史上的重大成就。 大乘所常修习的法门，为念佛观与念息法，相较于声闻禅法，大乘的禅修观门有其本身之特色。声闻禅法里较少念佛观法，但这并不意味声闻禅法有其不足之处，反而是声闻禅法大体己具足了禅修的完整次第与内容；因为凡是禅修，皆具有一些基本相通之原理。念佛观法属“胜解作意”，在中、北印一带具有师资相承的传统，这是禅师长期汇聚下来的一些禅修经验。 印度南方有南方禅师的不同风格，例如菩提达磨初来到中国时，另有一套的禅法理论，而这与北方传统的，从声闻部派到瑜伽大乘一脉相传的禅法不同。此南印度禅法，后来发展出禅宗的修持路线。从这里可以看出，在印度本土，依于不同师承，已有不同的禅修法门。而若南方的这种禅修法能成立的话，也是利根上智的人方能直下契人的。所以，中国佛教史上记载：菩提达磨与他的弟子慧可，均曾受到迫害。据此判断，他们受到迫害的原因，应在于其他的禅师不赞同他们的说法，认为他们所传实非正规禅法；但至于是否受到如此严酷的迫害，则不得而知。 《瑜伽师地论》中的禅法，提供吾人一个从基础开始起步、脚踏实地禅修的方法论，是一部很值得参考的禅修论籍。而就算不研读唯识，也无心于禅修，仍可将本书当作佛学百科全书，藉以完整地了解佛教全盘的义理(当然还是难免有学派特见，不为其他学派之所共许)。 其次，介绍《瑜伽师地论》的作者。《瑜伽师地论》，在汉译典籍里，说为弥勒菩萨所造；而在藏本和梵本里，却说为无着所造，这两者的说法显有差异。为何汉译典籍说为弥勒所造?原来在《大唐西域记》里有一段记载：一天晚上，无着上升兜率天，弥勒菩萨因而为他说《瑜伽师地论》；第二天早上，无着就为大众复讲。这是玄奘当时在印度所听到的传说，最起码这是印度本地的传说，而非汉地人士之所捏造。弥勒菩萨是一生补处菩萨，他于兜率天内院说法，等待当来下生而成佛，龙华三会以度众。 此外，在《婆薮盘豆法师传》里，也提到弥勒菩萨与《瑜伽师地论》的关系。婆薮盘豆(Vasubandhu)，即是世亲。此中说法，又与上述玄奘说法有些出入。在本传中，并不是无着上升兜率，而是弥勒菩萨于夜晚时，下降阎浮提中印度的阿逾陀国讲堂，放大光明，向无着说法而诵出了《十七地论》({本地分)中的十七地)，并以四月夜讲完《瑜伽师地论》。这个说法，显然与前者不同，这是弥勒菩萨下降宣说，而非无着上升请法。 不管如何，这两项传说，都与藏传、梵本一样，凸显了无着在本论中的关键性地位。纵算汉译的传说是对的，然而，弥勒菩萨也只是宣说而已，说了以后，显然还是由无着将它写下来的。如此，吾人即可会通汉传与梵、藏本的说法了。 但弥勒菩萨是否真的曾为无着宣说《瑜伽师地论》?无着为什么会有这样的神秘经验?弥勒菩萨到底有没有下降阿逾陀国讲堂?或者无着到底有没有上升兜率内院?弥勒是否是当来下生龙华三会的弥勒菩萨，还是另有其人?这些传说背景的学理意义何在?这些问题皆牵涉到宗教经验，也是以下所要探讨的范围。 当今谈论净土，不是弥陀净土，就是药师净土；但在佛教史上，弥勒净土的流传，比这两者还早。早在弥陀净土思想弘传以前，弥勒净土思想，就已经在印度本土广泛地流传了；早期中国佛教，许多高僧发愿要上升兜率内院，听闻弥勒菩萨说法，并于当来与弥勒菩萨一齐下生。 此外，元朝的白莲教，也利用“弥勒菩萨当来下生成佛”的教义，以“弥勒现已掌天盘”来号召民众起义。因为战乱年头，众生在疾病、饥渴、死亡阴影等种种苦难中，往往迫切期待有人能够抒解苦难，于是有人利用“弥勒菩萨当来下生成佛，救度众生”的佛教教义，宣称自已是提早下生的弥勒菩萨，借以取得民众的信赖与拥护。据此可知，弥勒信仰在中国民间的影响力，是不容忽视的。 而在印度，弥勒信仰也流传得非常广远。因此，无论是无着上升兜率以闻法，或是弥勒菩萨下到阿逾陀国讲堂说法，都可以将其归纳为“弥勒净土的修持经验”。 然而到底是无着的肉身上升兜率内院，或只是无着的神识而已呢?有关这问题教理方面的解答，吾人不妨参照其他念佛三昧的说法，在此，以《般舟三昧经》为例。“般舟三昧”，意译为佛立、常行。原为现在、现前之意。以修此三昧，可使一切诸佛现前，故名“般舟”(pratyut)。“般舟三昧”，是常立、常行而不坐、不卧的念佛三昧。在修持般舟三昧的三个月当中，行者除了饭食、如厕以外，一直不停地经行，顶多站立稍事休息，所以此一三昧也叫做“常行三昧”。这是非常剧烈的苦行，也是对行者极大的耐力试验。 《般舟三昧经》提及，般舟三昧的修行，原则上是缘念十方佛现前的；然而对于初学者而言，十方佛的观法太广泛了，行者无法一下就清楚地缘念多佛，所以先从一佛观起；观成就时，再从一佛慢慢增多。于是一般行者于观想时，先以阿弥陀佛为修观的所缘境。般舟三昧修行成就时，本尊阿弥陀佛现前，并且会摸行者的头顶，向行者微笑，甚至若行者内心有所疑惑，也可以向阿弥陀佛请示，请佛解除他的疑惑。 表面看来，这似乎是阿弥陀佛降临，来到行者面前，然而此时行者本身要进一步反省：是阿弥陀佛来到这里，还是我去到西方净土了呢?行者经过一番反省之后，确认并不是阿弥陀佛来到这里，也不是我去到弥陀净土，这只是“心作佛……心是佛”，亦即因为念兹在兹，所以现起了佛的影像相。 然而这个影像相也不是幻相，与一般的幻觉不同。因为幻觉中所现起佛的影像，往往不是很稳定，而且也不是行者能够做主，要他出现就出现，要他消失就消失的。幻觉，往往是忽然间就来到了，行者事先没有预料到。来到以后，影像可能是模糊的；而且消失的时候，行者希望它多留一会儿，它也不见得会留得住；行者要它早点远离，它也不见得就能消失。而般舟三昧则是定境成就所呈现的影像；因为它是行者用念力将它逼现的，即行者集中注意力观佛相好，因而佛的影像明显地出现在行者定中的念头上。这时候，我们不妨说“是心是佛”；这个心完全与佛打成一片，因此“是心作佛”。 然而行者若不进一步反省，就可能只停留在“一切唯心所现”的认知层次了。于是以为：不但众生与佛是心之所现，即连山河大地，也是心之所现。若如此作意，就进入“万法唯识”的思考模式了。不过，《般舟三昧经》却不限于如此，它从这里跳脱出来，经过一番反省后，进一步体会其本质为“空”，从此而有了更深刻的体悟。 笔者以为：其“空”之本质，还是扣准“缘起”法则的。原来心所现法，无论是佛还是众生，这都是因缘生法，无自性空。为何是众缘和合而现呢?因为只有行者可以现前见阿弥陀佛，而其他人则无法现前见之，可见并不是每个众生心就一定等于佛，它还含有修持的因素。而行者要能修持成就，也是要仰仗众缘和合的。因为这包括了行者自身的意志力和师长的指导、道场的护持，也包括了其他种种的因素，在这些条件皆有利于行者修持的情况下，行者才能修持成就。既然是众缘和合而生之法，因此它就是幻现无实的，是无自性空的——没有真实不变、独立自存的自性存在，也没有一法是可掌握的——无论是外在的佛，还是内在的心。而这也正是《般舟三昧经》的主旨所在。 从《般舟三昧经》的启示，吾人可知诸如此类的宗教经验并不稀奇。而后代西藏密教所重视的“本尊观法”，观本尊而悉地成就时，本尊会现前向他说法，甚至行者将自身化为本尊，本尊化为自己，两者融合为一。这种本尊修法，其实正是脱胎于念佛三昧。 无着应具有弥勒信仰，也有类似念佛三昧(以弥勒菩萨为本尊)的修持。所以无论是弥勒下降人间，或是无着上升兜率，都可说是无着内心的宗教经验，在这种宗教经验中，弥勒与他互为问答，这是可能的。@ 然而如果认为一百卷《瑜伽师地论》的所有文字，皆是从宗教经验中流出来，而无着从定中起来以后，一字一字记录下来，这个可能性倒是少些。因为《瑜伽师地论》的结构严谨，是以唯识学派的义理为中心思想，从世间到出世间以掌握整体佛法的庞大百科全书。其中包括许多经典的解释和论义的反复推敲，绝对不可能是无中生有的。这里面有过去论师论典的基础在，而无着只是在此基础之上，进一步加以抉择、去取，而形成此一庞大的类书。因此，无着与弥勒菩萨之间的问答，应该是指无着有些重要的疑惑，需要弥勒菩萨指点迷津。所以将《瑜伽师地论》当作是无着所作，大致来说是不差的。 而有关弥勒菩萨究竟是谁的问题?日本学者宇井伯寿认为：《瑜伽师地论》中所说的弥勒菩萨，不是指当来下生龙华三会的弥勒菩萨，而是一位真实历史人物，既创倡瑜伽大乘之教，且造立诸论，而由无着笔录之。印顺导师亦曾提及类似看法，他认为：从瑜伽行的传授说，厨宾的确有一位弥勒菩萨。他引《大智度论》卷88(《大正藏》卷25，第684页上)“厨宾国弥帝蒰力利菩萨”之说，以及道安《出三藏记集》卷10“婆须蜜集序”(《大正藏》卷55，第71页下)中“弥妒路刀利”之说，认为这位厨宾菩萨——弥帝斑尸利，应为MaitreyaZ山义译为慈吉祥。这是说一切有部的譬喻大师，传说如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。 不过，笔者认为此一历史人物弥勒论师未必就是《瑜伽师地论》的作者。因为倘若弥勒论师与无着同一时代，何以无着和世亲为吾人之所熟悉，而有关弥勒论师的事迹，却完全不得而知?况且《解深密经》中，亦明确提及弥勒菩萨、文殊菩萨、观世音菩萨等，可见得《瑜伽师地论》中谈到的慈氏菩萨或弥勒菩萨，就是一般所说龙华三会的弥勒菩萨，而非另有其论师。因而唯识学派的信仰基础，来自于弥勒菩萨；无着在弥勒信仰的禅修中，有一些他的特殊经验，而让他对佛法有更深刻的了解与全盘的掌握，从这里进一步地建构了唯识学的思想体系。这以上是有关《瑜伽师地论》作者的补充说明。 《摄大乘论》 其次介绍《摄大乘论》。《摄大乘论》也是无着所造，汉译本有三，分别为北魏佛陀扇多、陈代真谛及唐代玄奘所译；此外也有藏译本。这部论本很短，玄奘所译有三卷之多。“摄”，有摄受的意思。用“摄大乘”为经名，就可知它是摄受大乘法义而作一整体组织。上述《瑜伽师地论》，是对佛法的整体教义(包括人天乘、声闻缘觉乘与菩萨乘)而作组织；而《摄大乘论》却比较精简，它仅是就着大乘义而加以归纳。特别是开头就说大乘有“十种殊胜殊胜语”，亦即用十个项目来整理大乘思想体系的殊胜义。 大乘有二义：一是包含义，也就是“含容大”；一是殊胜义，也就是“殊胜大”。大乘的含容大，是因为它的教理可以涵括声闻、缘觉乘，乃至人、天乘法。殊胜大，是指大乘有比二乘、人天乘更为殊胜的地方。如果说《瑜伽师地论》是“含容大”的话，《摄大乘论》正是标准的“殊胜大”。因为这部论主要在于讲述大乘，特别是瑜伽大乘的整体教理。其中，如果谈及与二乘相同的部分，比如持戒、禅定、智能等等，重点不在于详细介绍其内涵，而在于特别提出其在大乘中比二乘殊胜的地方。此外，它也用唯识学来解释一切世出世间法的生成结构。 以世出世间法而言，《摄大乘论》第二分就名为{所知依)，第三分是(所知相)。(所知依)介绍吾人认知世间流转乃至还灭的根源。一般认知都是停留在眼、耳、鼻、舌、身、意层次，但是此六根与六识，是否有更根源的总控中枢呢?这就牵涉到阿赖耶识的问题。 其次，明了了吾人认知世界的本质(所知依)即阿赖耶识之后，进一步还要提到(所知相)——吾人所认知的世出世间之相。“相”不只是世间的现象，还包括圣者所契人的真理。然而这所知相的性质是什么呢?于是它又分成遍计执、依他起与圆成实之三相。但归根究极，它提醒吾人，这些都不是客观的，都是从凡夫的心识所认知，或圣者的智能所证悟的。换句话说，本论已将瑜伽大乘的唯识义，在所知依、所知相两大章中，充分结构了出来。 再次，才谈(人所知相)。既然有世间相与出世间相，我们当然希望摆脱世间的颠倒执著，而契人清净、无倒、解脱的出世道。以此为基础，甚至进一步行人世的菩萨道。但是要如何契人这出世而人世之圣道呢?这就是{人所知相)章所要讲述的部分：如何契人诸法实相。 而这三章之后，本论才论述大乘的一般道理，如戒定慧三学、六度、十地、佛果——佛陀的种种功德与三身四智、无住涅槃等。 《摄大乘论》可说已非常严谨、完整地勾画出唯识学的基本结构。因此这是一部非常重要的教科书。凡学习唯识学，如果不局限于皮毛地知道唯识学的一些名相，而想真正了解唯识学的思想体系，则《摄大乘论》是不可不读的根本要典。 《摄大乘论》是无着对于瑜伽大乘思想，加以体系化的一部重要论典。其后，世亲则是唯识学的集大成者。世亲本来在说一切有部出家，曾经造过《俱舍论》，在当时非常有名望。后来受到哥哥无着的感化，所以回小向大，并因此注释了无着的许多论书，其中也包括了《摄大乘论》。这些注释的译本，一般比较熟悉的是玄奘译本与真谛译本。 有关世亲所造的《摄大乘论释》，玄奘译本十卷，而真谛的却有十五卷之多。经过后人比对，发现真谛译本，有很多地方掺杂了他个人的意见，所以认为真谛是一边写上世亲注释的原稿，一边加入了他自己的意见，且译且注。问题不单是如此，真谛所掺杂的意见，有很多与护法、玄奘系统所谈唯识学有所出入。真谛真常唯心的色彩较浓，而真谛译出《摄大乘论》以后，在中国就建立了摄论宗。 摄论宗与地论宗，对唯识学的看法，有很多不同之处，唐玄奘接触到这些异说，莫所适从，因而想要了解印度原本的说法，这也是他发心西游最重要的理由。自印度回国后，他不但翻译了《摄大乘论》，也翻译了世亲和无性的两种《摄大乘论释》本。 玄奘译本一般称为“新译”，而玄奘以前的译本叫做“旧译”。民国初年，大陆唯识学的学习者很多，还产生了旧译和新译的论争：争论到底是新译还是旧译比较正确。不过今日看来，这不是正确或不正确的问题，应该归因于在印度本身就有师承的不同。唯识学从世亲以后，经过弟子们分别弘传，解释也就有了一些落差。一般说来，真谛属于西南印度伐腊毗学系；玄奘在中印度(倾向东印度)摩羯陀国的那烂陀学系。他们俩学统不一样，所以，在唯识学的诠释观点上，本就会有很多不同。 对初学者而言，研读《摄大乘论》，可帮助我们了解初期唯识学的思想，但对于学者而言，却可经由不同版本的比对，发现到更多珍贵的资料，甚至从这里探讨印度思想史的一些问题，这也是很有意义的事。 《唯识二十论》与《唯识三十论》 前两部论典皆与无着有关。以下，则是与世亲有关的《唯识二十论》与《唯识三十论》。 《唯识二十论》，有二十偈颂，但是全论除了二十偈颂以外，还有长行解释。《唯识二十论》，一般皆引玄奘译本为标准本。不过，这也有同本异译，一为陈真谛译《大乘唯识论》一卷，一为北魏菩提流支译《唯识论》一卷。另外还有藏本和梵本存世。《唯识二十论》除了论主世亲本身的长行解释以外，还有注释本，就是《成唯识宝生论》，又名《二十唯识顺释论》，共五卷，为护法所撰，唐代义净译。因此，基本上《唯识二十论》的资料非常齐全。 《唯识二十论》的特色在于破斥诸家见解，所以它以“破邪”为主。它大体上从认识论去破除一般对“唯识无境”的质疑，让他们从认识论的角度体会到：确实应是唯识而无境的，也就是：没有境像的真实相，只有心识的真实体。 然而破斥了诸家，并不表示他自己的立论就能够站得住脚，因此进一步他要“显正”，要建立自己的理论，这也就是《唯识三十论》的著作目的。《唯识二十论》与《唯识三十论》，同样都是世亲的作品，一破邪，一显正，可以说是姊妹之作，因此，我们也不妨说它们是上、下册。 《唯识三十论》与《摄大乘论》一样，都是建构唯识思想体系相当重要的论典。然而，《唯识三十论》与《摄大乘论》也颇有不相同的地方，因为这部论有世亲自己独到的看法。《摄大乘论》里，有以阿赖耶识统摄一切——统摄心与物——的趋向。所以，印顺导师说这是“一能变”思想，即唯一能变者之阿赖耶识变现出宇宙万法，它是以阿赖耶识作为中心来探讨问题的。然而到了《唯识三十论》的时代，世亲却倾向于谈“三能变”。本论一开始就说：“此能变者唯三”，即有三种能变之识。他将第八阿赖耶识、第七末那识和前六识三者并列。然而三者并列，并不表示将阿赖耶识与其他七种转识等量齐观，因为论中的阿赖耶识，还是一切缘生法的总中枢。 唯识学是“有机体”的发展，就连无着、世亲兄弟之间，在唯识系统的建立上，仍旧有不同观点；可以想见其他论师与论典的内容，也会有所不同。但吾人也不必因此而产生恐慌，不知从何取舍!因为他们的不同，有其内在理路可循。更且了解他们的思维方式和思维内容后，也可以促发吾人的反省——不但是对整体唯识学的反省，也包括对吾人理解佛法正确与否的反省。 因此前章的方法论中，才会提及横切面研究方式的不周延处。研究世亲，不能断然地认为某些世亲论典的意见，就等于世亲的意见，因为那也许并非世亲特殊的意见，而是传承自无着的唯识根本义。倘若如此，就不用特别强调世亲在这方面的看法。研究西方哲学与研究东方佛学，是有所不同的。对于西方哲学，我们可以明确地说：亚里士多德怎么认为，柏拉图与康德又怎么主张；可是研究东方佛学，有些情形若没有十足的把握，就不能只凭一两部论典，而肯定地断言那是某位论师的说法。除非我们能拉长视距，依无常、无我法则，整体了解思想史的演变过程及其周边影响，才能有较正确的评断。 遗憾的是，世亲老年，依境、行、果次第写定了《唯识三十论》的偈颂之后，却没有再进一步写偈颂的长行，就逝世了。论师著作论典，绝对不是一边写颂，一边就对偈颂加以长行注释的。因为偈颂基本上就是论师的写作大纲，特别是长篇的学术著作，不能意到笔随，想到哪里就写到哪里；如果这样的话，条理可能会不够严谨，次第也会有所紊乱。所以大体上，论师对整体佛法消化之后，以自己特殊的组织方式介绍佛法时，都会有整体写作纲领的；而《唯识三十论》偈颂，就等于是世亲建立自己唯识学体系的纲领，所以世亲是先写完偈颂，然后再进一步以长行填补它的内容。可惜的是：世亲写完《唯识三十颂》以后，来不及写长行就逝世了。 《唯识三十颂》虽然偈颂简洁，却是非常重要的、体系化了的唯识学理论，当然会引起门下乃至后世学者的注意，因此后代就有许多学者纷纷为《唯识三十颂》作注释。汉译本有真谛所译《转识论》，经仔细检阅，发现它正是《唯识三十论》的一些纲要性解说。除此之外，在西藏最受重视的是安慧释，在中国则以护法释为主，也就是玄奘所译的《成唯识论》。 现今文献学发达，许多西方学者都重视古梵本，从中了解原始资料是怎么记载的。关于《唯识三十论》，1922年法国学者莱维(Levy)在尼泊尔发现梵本的《唯识三十颂》与安慧释论，其后吕澄先生翻译过一部分安慧释本，香港霍韬晦先生则全部加以中译，嘉惠后学甚钜。而汉译《唯识三十论》释本，最具有代表性的就是《成唯识论》。 《成唯识论》及其翻译 《成唯识论》的特殊处，在于它是糅译作品。这在一般译经体例上，是很罕见的。佛典翻译，在中国有两种：一是按照原典的顺序、内容，全部加以逐字翻译；一是摘译或节译，即将原典里的若干章句或是若干纲要整理翻译出来。然而《成唯识论》的糅译，可说是异于此二者——它既不是摘译，也非逐字翻译，而是经过玄奘整理，罗列诸家学说，并以护法的思想为究竟义，以解决读者莫所适从的困难。 依据窥基《成唯识论掌中枢要》与《成唯识论》序文所载，《唯识三十颂》原有十师释本，这十位论师即是护法、安慧、亲胜、难陀、德慧、净月、火辨、胜友、最胜子和智月。十师释本在玄奘时代尚具足，但因为版本太多，诸家的注释又莫衷一是，窥基认为如此会使“秉者无依”，因此建议玄奘最好经过归类整理后再加以抉择。玄奘听从了这个意见，所以用糅译方式加以整理。 玄奘之所以以护法思想作为中心，是由于师承关系，因为玄奘曾于那烂陀寺向戒贤论师学习唯识，而戒贤又是护法的弟子。所以一般公认玄奘承袭的是护法系统的唯识学。 有关《成唯识论》的翻译，后来成为一个很大的译经公案，而这又与《唯识三十论》有关。原来研读《唯识三十论》，势必会参考《成唯识论》，而若对《成唯识论》的翻译有所质疑，则阅读时可能会对先人产生误解，所以附带说明如下： 对于玄奘所译之《成唯识论》产生质疑的学者，认为玄奘私心用事，原因在于，他们质疑玄奘没有逐一译出其他九师的译本，而采取糅译的方式。另外他们也怀疑：由于玄奘宗本护法，为使佛教界听不到异议，所以将其他九师的论本通通加以焚毁，或将其放在石棺埋在地下，如此一来，就可以使护法思想“定于一尊”。这与现代垄断媒体的伎俩很相像。虽然这些说法来势汹汹，可是却无法经得起考验。 治学者若仅就一部论或一部经去看待问题，可能会陷入思考的盲点而无法自拔，这也就是“见树不见林”，无法善观缘起的愚騃相。 经论异说的抉择，有其本身的传统，并不是到了玄奘才这么做的!事实上，印度的论书传统，就有罗列异说然后加以抉择的做法，无论是《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》或是《大智度论》，只要有学派传承，这位论师于论典中，就会呈现他所属学派的主流意见。虽然有时候，他也会列出其他不同学派的意见，但是最后他一定会告欣读者：哪个才是最正确的，而其他学派意见的错误又在哪里? 这样的写作方式有个惯例就是：他们往往不会在论典里列出是谁有这些不同的意见，而只是说：“有说”如何，“有义”如何，“有执”如何，而事实上标准答案又应是如何。也就是说，论师们通常只是告知读者：有人执著此一意见、有人执著彼一意见；然后再解析其实哪个意见才是最正确的。学者质疑玄奘不应为了宗本护法，而没有列出其他论师的名字与意见，这其实是无视于传统论典写作风格的错误批评。大体说来，论师的心境所重视的是“何者才是正法?”至于是谁说错了，往往不是他们所重视的问题点。 过去，无论是来自印度或是中国本土的译师，于翻译时，都会保持论典的原貌，不会擅自做主在论典里加注说“这是谁的意见”，往往是主持译经者在译场开讲时，才会说明所译的异说，是属于哪个学派或哪个论师的。 以玄奘为例：他在译场翻译《成唯识论》时，当场若有人提出疑问，玄奘可能就当场解答，但如果所问牵涉义理的层面深广，非当场二、三句话所能详尽解答，玄奘也会于当日结束译场翻译工作后，拨出时间，开讲所翻译的经论。这时，他会将论典里的诸家异义详细说明，甚至也会特别说明诸家异义来自哪些学派。这些解说，当然不会存留在译本里，但是会被弟子们记录下来。如窥基的《成唯识论述记》就记载了论中的诸家意见，各自是由哪些不同论师或学派所提出的。因此若以此问题指责玄奘，其实是不符实际真相，对古德用心并不公平的! 另外，也可以从分析玄奘的心情，来解答此一问题。玄奘翻译《成唯识论》那年，已经58岁，可能因为早年西行求法时受过太多苦难，大师晚年健康情形非常恶化。然而他最大的心愿，就是译完六百卷的《大般若经》，以此心愿勉强支撑着他的病体，《成唯识论》就是在此期间完成的。回溯玄奘西行求法的动机，来自于汉地唯识学思想莫衷一是，令人无所适从，因此他生起了大悲愿——西行求法，以了解唯识学在印度的正确版本。因有此一心愿，于印度留学期间，就想系统性地向国人介绍错综复杂的唯识学说。 而在印度留学期间，经过审慎抉择后，他决定学习护法系统的唯识学。护法比安慧晚出，凡是学说更晚出，而这个学说的创造者本身又是思虑精密、智能高超的人，往往所顾虑的层面就会更深更广，理论的周延性也会较前者来得更高。因此，经过比较，以玄奘的智能，当然会择取护法学说。既然选择了护法学系，认为那是最圆满、最究竟的，回到国内之后，基于宗教徒传布真理的责任感，他也会将辛苦寻觅到的最正确真理传布开来。这样的宗教热忱，与打压其他论师的意见，不使其论书留传后世的私心，是有天壤之别的。 作这样的动机论，其实已是“以小人之心，度君子之腹”了。试想：倘若玄奘有打压九师以独尊护法的私心，只要不自印度携回十师释本，或虽携回梵本，但却不加以翻译，不就成了?若他在印度就已湮灭了其他九师的论释，只存留护法的意见，或回国后不翻译其他九家的说法，那么中国就无人知晓除护法的论释外，还有其他九家的意见；他也就不落人以柄，无人会责怪他了。那岂不是更为干脆? 然而，玄奘不但带回了梵本，也进一步译出；显然他有将各家学说罗列出来，以使国人深入了解的宗教热忱。而窥基的用心，则在于避免学习者没有能力自行抉择，故于罗列诸说之后，代学习者先行简择孰为究竟义。这是基于他们的宗教良知，而不是有所偏私的动机作祟。 关于玄奘私心用事的传言，大藏经《高僧传》里亦有之。此中记载了那提三藏被迫害的故事。传说那提三藏是位很伟大的中观论师，但他来到中国以后，就被玄奘和他的弟子们打压，甚至被毒害，以至于他所带来的一些中观学经论，没办法译出。关于被毒害的这类传说，在中国相当之多，如传说禅宗初祖达磨和二祖慧可也是被毒害的。这类传说如此之多，反而使我们怀疑它的正确性。若身为佛教徒，可以为了自己的学说而去毒害他人，这样的人可说没有一丝一毫的佛教精神，而这与玄奘为法忘躯的精神是无法衔接的。 另外，有人质疑玄奘湮灭九师释本，理由在于释本共有十师，每一师的释本各有十卷，所以加起来总共应有一百卷，但《成唯识论》却只有十卷，亦即只剩下护法的十卷，剩余的九十卷都被玄奘抹杀掉了。会如此批评的人，可能压根儿没有看过《成唯识论》!因为《成唯识论》若扣除了诸家异义的部分，单是护法义，根本不到十卷。而且“十师百卷”之说，也没有任何根据，因为《成唯识论》的相关资料，包括传记和史书，并没有任何文献可以证明《成唯识论》原有百卷；，这些只是学者想当然的臆测而已。 早期论书的解释不见得很长，反而越到后期越冗长。冗长的原因在于越多不同的学派或外道提出质疑，而论师就越是须要于论典中就着这些质疑，一一加以批判、回驳。甚至论师也会对于同一学派其他诸家的异说一一加以批驳，所以论典越来越冗长是很自然的现象。 早期《唯识三十颂》的释本篇幅并不多，以今日所发现的梵本安慧《三十唯识论释》来看，字数并不多，这就显示最起码十师释里，安慧论师的释本绝对不是十卷；据此推之，其他的注释也不会有十卷之多。 更何况十师中的胜友、最胜子与智月，都是护法门下的人，因此，他们所解释的义理，虽然也许会与护法的不尽相合，可是一定不多。而《成唯识论》是糅译，只要各家的意见一致，就直接以一类说法带过；若诸家意见不一致，有两种不同意见，就列两种；有三种不同意见，就列三种。十家不可能就等同于“处处都有十种不同意见”。这样浓缩编列以后，字数当然不多。显然他们想象错误，对玄奘的批驳已不能客观而公正了。 依常情常理以观，千辛万苦从国外取回的梵本，是国家的瑰宝，怎可能任由自己随意丢弃!从史书可知，玄奘从印度带回中国的经论共有六百五十七部，但只译出七十五部，尚有五百八十二部没有译出。而这些没有译出来的梵本，都存放在长安大慈恩寺中，并由唐高宗御令官方加以保护。可是，天宝年间，由于战事频仍，兵荒马乱，在战士征战或僧众避乱的年头，寺院乏人看管，梵本可能也就于此时流失了。再者，会昌法难中，唐武宗灭佛，不仅消融了佛像，焚毁了寺院，还逼迫僧尼还俗，甚至将所有的章疏典籍焚烧殆尽。梵本流失的缘由很多，可能与上述的原因有关，今日不能因为找不到梵本，就认定是玄奘将其焚毁，或放在石棺中掩埋掉了。如果他会作这种小动作，也就大可不必千辛万苦跋山涉水把它们携带回国了。 再者，霍韬晦在对照梵本的安慧《三十唯识论释》与窥基的《成唯识论述记》时，发现《述记》中有关安慧的意见与梵本中的安慧见解并不相同，他也就因此认为：玄奘与窥基有意扭曲诸师意见。但就如同前述，若玄奘不翻译安慧的见解，国人又何从知晓安意见解?因此比较可能的是文献在传抄的过程中，就已有了一些出入。亦即今日所见的安慧释梵本，与玄奘时代所看到的梵本，已经有所不同了。 印度人对文献的传抄，不如中国人来得审慎仔细。上一代人所写的经论，后一代人在传抄的时候，可能会加入自己的意见，然后将之化为典籍本身，也不留下增添的痕迹与增添者的名字。往往因师承不同，就有不同的传抄本。玄奘属中印度那烂陀学系，原与安慧属不同学系，因此，其所依据的梵本，可能原已有所不同。梵本不同，导致译本的出入，这可于中国的古译本中得到佐证：即使是同一部经典，竺法护、鸠摩罗什与玄奘的译本就是会有诸多不同，有时甚至差异极大。 提出问题、寻求答案与解答问题的过程中，必须多方考量可能的因素，审慎求证，如此才不会因一己之偏见而导致结论偏颇，厚诬古德。玄奘有否归宗护法思想是一回事，但是否因此就会动手脚抹杀其他论释?又是另一回事。如同上述推论：玄奘没有必要也从来没有想到要动此手脚，因此学者对玄奘品德的污蔑，不但导致论证的错误，也抹杀了古德译经的苦心。 以上所谈的是有关《唯识三十颂》最详尽的释本《成唯识论》之周边议题。读者如果了解此一背景以后，将来读《唯识三十颂》和它的释本，就比较不会产生对译者忠实程度的怀疑。 第二节 现代著作 介绍过几部重要论典以后，接下来所要介绍的是值得一读的近人著作，其中最值得阅读的当然首推印顺导师著作。 印顺导师著作 导师出家以前，主要研读的是中观、唯识论典；出家以后，到闽南佛学院读书，闽南佛学院是以研究中观、唯识为主的，所以导师很早就接触到唯识学。后来，他到普陀山闭关，闭关期间，他也仔细研究中观、唯识，而且对唯识学做过许多的反省和思考。例如，他在闽南佛学院时期，对于新旧译之间，比较主张玄奘的新译为佳，而真谛或真谛以前的译本(也就是旧译)，则比较不理想。这样的想法，与支那内学院比较相近。当时导师还甚至与守培法师有过激烈的论辩，由于后来导师的想法改变了，所以并没有将这些著作收集在《妙云集》里。不过张曼涛所编的《现代佛教学术丛刊》第二十八册里，就把他与守培法师论辩的几篇文章都收录下来了。 导师为何不将这些论辩的文章放进《妙云集》中呢?关键在于闭关阅藏后，他对唯识思想有了不同的看法。导师阅藏是从1932年开始的，一直到1936年离开普陀山关房为止。阅藏后曾有一段时间，他到武昌佛学院教书。教学期间，他阅读了一些日本人的著作，一方面理解到日本人研究佛学的新方法，也就是现代学术研究法；另一方面，他阅读了日本学者结城令闻所作的《唯识思想史》，看完之后，他有了一些感想。因为就他所了解的唯识学思想演变史，与结城令闻的并不一致，所以他有心想要写作一部唯识思想史。 1939年抗战期间，他在重庆汉藏教理学院教书。而后，1940年于贵阳写成《唯识学探源》，并于1944年正式出版。《唯识学探源》可算是唯识思想史的上册，主要在追述早期唯识思想成型的过程。导师写完后，交给太虚大师过目，但是太虚大师看了以后，告诉印顺导师：“这部唯识思想史既然结城令闻已经写了，我想你就写到这里为止，就取名叫《唯识学探源》算了。”既然大师这么说，导师也就没有再继续撰写了。 然而这可说是吾人研究唯识学的一大损失!因为导师确实在唯识思想结构与其演变的关键方面，有非常多前所未有的精彩看法。而日本学者所长，在于文献学方面的功力，但直接切中要害的义学功力，则远逊于导师。导师如果能够写完整本唯识思想史，应该是佛教界之福，可惜未能如愿!不过，吾人还是可以在导师的其他著作中，看到他对唯识思想史的片段意见。假以时日，如果能将这些片段从他的著作中爬梳出来，大致也可以对唯识思想史有个后续整理。因而这部《唯识学探源》，是第一部值得参考的书籍。 其次要介绍的是《摄大乘论讲记》，这部讲记是就《摄大乘论》而加以解释的。但这不是针对“初机学佛”的人所讲述的，而是要让已有唯识学基础的诸位法师(如续明、演培、妙钦等诸法师)，更进一步了解唯识思想体系，以及学派间不同意见的症结所在，这须要有相当的思考功力才行。 很多人只能罗列诸家异说，而在诸家异说之中，能够像玄奘一样说这家对，其他不对，并说出其理由来，已经就很不容易了。然而印顺导师《摄大乘论讲记》的特长，是他在这些之上，并不只是臧否诸家而已，还竟能找出源头以使吾人了解：为何会有诸家异说出现?诸家之所以会有异说的关键何在?这是非常难得的学术功力。 在《摄大乘论讲记》里，导师不但对诸家学说有这样的透视力，而在透视之后，有时也会判断其见解之高下。然而这时候，他已调整了原来的看法，不认为是新译对，旧译不对。唯识思想在不断地变化之中，而且能造成思想之重大变化的，都是高明的论师。这些论师作思想的承袭与沿革，都有其内在理路，都可以言之成理。可是，造成他们间有不同思想的症结何在?他们是不是都有共同的盲点?这要有相当透彻于佛法的功力与辨析能力，而这些导师都能具足，故于书中深刻地解析了这些问题点与关键性的变化，这是相当具有创见的一部巨作! 除此之外，印顺导师还有一些精彩的唯识学论说，而这些论说，则是散置在他的其他著作之中。 《成佛之道》第五章(大乘不共法)中，论述了大乘三系，虽然这只是很简要地对大乘三系作概论的介绍，但却对于吾人掌握唯识学在佛法中的定位，有很大的帮助。因为若只谈唯识学派而抽离了大乘其他二系，孤立地看待唯识学派，还不如三系一起研读、比较，更能了解唯识学的特色。 而若想比较三系学说，可进一步阅读《中观论颂讲记》、《中观今论》与《大乘起信论讲记》等，这些著作，虽看起来好像与唯识学无关，不过，往往在讲述中观或真常思想时，会顺带提及相关的唯识思想，然后找出中观与唯识之间产生不同意见的症结所在。 例如：《中观今论》中，比较了三系对“性空”的诠释，这有助于吾人了解唯识学与中观学在根源上即有不同的思考方式。而《性空学探源》与《空之探究》，探讨了原始佛教、部派佛教与大乘中观学对“空有”的定义与内涵，也能帮助吾人了解属于有宗的唯识学，其来有自，是传承自部派“假必依实”的方法论。这样有助于吾人对空有义的掌握与抉择。《大乘起信论讲记》里，也有很多关于唯识与真常学系之间问题点的比较与抉择，有些关键(如真妄是否可以互熏)点得非常高明。 此外，导师所著《印度之佛教》与《印度佛教思想史》中，皆有部分谈及虚妄唯识学系。这部分的史论，可以使吾人了解唯识思想在印度的开源及其发展。 有时候，学习宗见往往容易陷入一家之言。但是印顺导师诸书的特色是：他讲述这一家，会就着这一家来看待其所以会产生诸多学说的来龙去脉，而不会以其他宗派的立场，对它一味加以排斥与否定，也不会以本宗的立场，一味地支持而强作解人。 印顺导师有关唯识思想的书籍，无论是《唯识学探源》或是其他著作，大部分都是针对一些已经有相当程度的学生，或者是针对一些已有研究基础的唯识学者，提出他对唯识学的独到见地；或者针对当代唯识学的争论问题，提出他个人的见解。如果读唯识学而不想一下手就被繁杂琐碎的名相套牢，他的书是不可不读的!但是要读他的书，一定要有唯识学知识的基础以后，再来研读。这不是因为他写得不够白话，而是因为他都是在谈问题点，没有背景知识时，读者可能不知他所指为何。如果要读唯识教科书，一开始最好还是先读《大乘广五蕴论》之类的基础书籍。 除了这几部史论和讲记以外，印顺导师还有一些散篇。如在《以佛法研究佛法》里，就有两篇谈到有关阿陀那识、末那识与阿摩罗识的问题。这些散篇也都有他非常特殊与独到的见地。 其他著作 前章谈方法论时，曾提及民国初年盛行唯识研究，如太虚大师、南欧(欧阳竟无)北韩(韩清净)，都研究唯识而有丰富论著。其中，太虚大师站在中国宗派的立场，想要圆融地贯串大乘八宗，因此，他的研究特色在于融贯而不在辨异。其次，欧阳竟无的支那内学院系统，因为研读唯识是站在“唯识学最究竟”的立场，所以细密度虽够，但是比较不容易像印顺导师一样，跳出宗派藩篱，打开宗派情结，来做诸家高下的判断。而吕澄因读过梵文、藏文，也曾做过些藏本和汉译本的比对工作，其研究成果，值得吾人参考。 至于日本的部分。日本学者有非常多唯识学方面的论著，如宇井伯寿、上田义文、山口益、长尾雅人及结城令闻等皆有经典之作，在此不劳一一列举书名。因为有丰富的文献学知识，所以他们的长处是精于版本的校勘。在版本校勘的基础上，发现到一些梵本或藏译本与汉译本不同的地方。在这些蛛丝马迹之中，他们有时也会发现到一些属于思想史的重要问题。例如某一些唯识学的观念，在汉译本某部论典出现过，但是在梵本中却无之，于是可推究：某些观念可能是比较晚出的。以宇井伯寿《大乘庄严经论》的梵、藏、汉校勘本来说，他发现到梵本的《大乘庄严经论》里，并没有明显谈到“转八识成四智”，然而这在汉译本中，却向来把它当成定论。这就是文献学者的伟大贡献。 故吾人研究唯识学，宜将日本重要学者的唯识研究成果稍作涉猎。如果越过了日本学者的文献整理，会是极大的损失。但在义理研究方面，笔者认为印顺导师的研究，还是更为深刻而鞭辟人里的。 第三章 根本佛法与唯识学 ——“心为主导性”的思考脉络 就“唯识学探源”之主题而言，印顺导师已自“原始佛教”与“部派佛教”两大部分，发挥相当卓越的见地，笔者受惠良多。本书拟在此一基础上，作一补充性阐述，内容则互有详略。易言之，笔者不拟以本书取代《唯识学探源》之功能。且由于教学因素，本书对部派佛教之叙述反而更为简略，以免新学受困于琐细之诸部论议，而失去了学习兴趣。研究唯识已资深之读者可配合《唯识学探源》以参看之。 第一节 原始经教的根本义理——缘起 唯识学之发生，自有其承袭自根本佛法的部分；而谈根本佛法，则不能忽略《阿含》教说。 孔子说：“吾道一以贯之。”其一贯之道，即是“忠恕”二字。同样的，《阿含》教说也可一以贯之，即是“缘起”(prati^tya—samutpa^da)二字。《阿含经》云：“此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭。”意即：所有现象，均属因缘条件之制约性存在。一法的生成，需赖条件的聚合而生成；一法的毁灭，自因条件的瓦解而毁灭；一法的变异，也依条件的更动而变异。此为根本佛法之核心教理。 世间任何事物的存在，都是一种关系性的存在，每一法都可以探究到促成彼法的条件——此法(此有故彼有)。此中关系，有些是疏远的，有些是密切的；特别是密切的因缘，是与该法的生成或毁灭有最直接关系的条件。 缘起之真义乃是：成就每一法的因缘是无限的；若要进一步再找出每一因缘之所以成为一法的原因，其背后的因缘又是无限的。一般思考常是金字塔形思考模式，由金字塔之底座(森罗万象)往上探源，寻觅其塔顶真相(终极实在)，故有唯心、唯物、唯神、一元、二元、多元之论。佛法的思考却是扇状思考模式，从现前一法(扇轴)往前追溯，因缘无限，故不安立所谓的“终极实在”。 但佛说缘起，却也不主张在无限因缘的迷宫之中打转，或作“一即一切，一切即一”之类玄学性思考。不错，一粒沙中可看到一个世界；新西兰的蝴蝶拍拍翅膀，可能与美国加州的一场龙卷风暴有关!但这样说了，等于什么都没说。佛说缘起，重点不在这些玄思，而是欲令吾人勘透致令生命痛苦而不得解脱的关键性因素——无明、爱取，使吾人得以对症下药，破除无明与爱取而达到解脱。佛陀之教法，以缘起义而开展，教导吾人了解世间之苦难，苦难生成之原因，苦难终极还灭之境界，以及达到还灭的方法，此即所谓“四圣谛”。 缘起论洞彻一法之生成因素乃属众多之事实，但不要认为那等于“多元论”。多元论易倾向于唯物之机械论；“多元论”也者，就是将几个基本要素当作现象界的终极实在；然而“缘起论”绝非如此，因为众多因素的背后，每一因素又由众多因素构成；如此辗转逆推，没有办法找到源头的终极实在!难怪佛说：“此甚深处，所谓缘起。”这与人易于寻找终极实在的思考模式，是迥然不同的。 《阿含经》的教义，以“缘起”为主。谈缘起，不只是论述世间诸法彼此之间的关系，而是要让行者从这里体会生命真相——“流转门”，并透过修持以达到生命解脱自在的境地——“还灭门”。不但是《阿含经》，到了部派佛教乃至大乘佛教，这个中心要旨是始终一致的。虽然大乘佛教谈到了度众生行，但是救度众生，却不只是让众生吃饱、穿暖；终极的救度，还是希望让一切众生达于究竟离苦得乐的境地。因此，即便是大乘法义，也一样是就着生命流转与还灭之要旨，而加以发挥的。 第二节 《阿含经》中的缘起法 呈现在《阿含经》中的缘起法，大都依蕴、处、界、四谛与十二缘起等等部类而说明之，前三者，印顺导师称之为“三处观”，后二者，导师亦说明其为一体之两面。五蕴，对于心理的分析很详细，生理方面则简单归纳于色法一蕴；六处则详于生理结构的分析，对于心理的结构，是透过生理活动的过程来探讨的；至于六界，则将重点放在物理结构的分析上，总心理为“识大”一门。佛陀之所以说蕴、处、界法门，乃是从心理、生理、物理不同的重点来探讨生命的实相——身心综合、因缘生灭，以及转凡成圣的要领——从身心的现有状况观见其依缘而灭的本质。这即是从流转门到还灭门的观照。 以下就此三处观与四谛、十二缘起之五类，分别简述《阿含经》中之缘起义，顺为简述其与唯识学之内在关联性。 五蕴 从缘起之角度以观，五蕴乃是十二缘起中名、色(ndma—ru^pa)二法的详细分类。“名”是精神作用，“色”是物质的总称。“蕴”是积聚义；生命是依精神与物质的五种要素(色、受、想、行、识)积聚而成的。色，是身体的物质部分，受(领纳)、想(构思)、行(意志)、识(了别)则是精神的重要作用。佛说五蕴法，就是要让吾人体会：看似独立的生命个体，其实不过是一类类蕴聚(物质与精神的综合体)而已，从这里绝对找不到真实、独立、常存而可主控的本质(我)；可是众生却不能体悟此理，所以才会在生死中流转不歇。要如实知生命不过是蕴聚之体，随因缘而无常聚散，如此才能心厌、离欲，而达到生命还灭涅槃之至境，这是佛说五蕴的意义。 五蕴的分类，将“名”法再细分为受、想、行、识四法，着重于心理功能的分析，对于唯识学的开展非常重要，因为后来从部派佛教到大乘佛教的论书，都详于分析心理的各种状态，也就是“心所”的种种体相与作用。 六处 六处，依其为认识启端之处而得名，即为一般所称之“六根”。言六处，主要是从认识论的见地来谈缘起。原来六根是指眼、耳、鼻、舌、身根等生理器官，与心理中枢的意根；这些都是认识外境的工具，让心识依此而生起，以分辨外在境界的六尘——眼识依于眼根、缘于色尘，乃至意识依于意根、缘于法尘(心意所能思考、缘念到的一切，都是“法尘”的范畴)。 依于六根(感官)而发为六识(辨识作用)，辨识的对象即是六境。根、境、识三和合而生触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，……乃至生缘老死忧悲苦恼。这对于后来唯识学的开展非常重要，因为它说明了生命个体与境相互动的方法与过程——根、境、识三和合而生触。。 于此可再区分：是凡夫之触还是圣者之触?若是凡夫的，一定是“无明相应触”；若是圣者的，就是“明相应触”。印顺导师曾于《摄大乘论讲记》中说：凡夫阶段无法截然划分依他起与遍计执。原因何在?原来任何凡夫起心动念，一定就是遍计执，因为他只要根、境、识三和而生触，这个触就一定是与无明心所相应之触，依此而产生的受、想、思等心所，当然也就因其与无明相应，而不出遍计执的范畴了。 六根，可说是生命接触外境的一道关口。禅宗常云：“六根门头放光动地。”若能以定慧力离欲清净，那确实是能“放光动地”的；问题是一般凡夫平时六识透过六根触对六境，总是无明相应而产生爱染；一产生爱染，那就注定要“此有故彼有”，环环相扣而延续流转了。 还有，此中“意根”的性质是什么?似亦耐人寻味。部派至唯识时代，对此都有进一步的说明，《摄大乘论》即说：此“意”乃指“无间灭意”与“染污意”。这已是在部派所述“无间灭意”的基础上，探讨着“意根”在生命中的深层意蕴了。 六界 界(dhatu)有类义、因义；内、外六处(六根六境)，是十二处；十二处加六识，则为十八界。会分成十八界(十八类生命质素)，主要是从认识论的立场来看待根、境、识搭配的作用。眼根虽能取境，但是不能分辨，而需经由眼识以分辨之；乃至意根取法、意识分辨亦然。 然而在《阿含经》中所说的界，原是指地、水、火、风、空、识等六种质素(六界)。此其中，地(坚固性，有任持的作用)、水(湿润性，有摄聚的作用)、火(温暖性，有熟变的作用)、风(轻动性，有流动的作用)，一切物质皆有这四种特性。因其遍存于一切物质中，故称其为“大”。再加上虚空(间隙、空间)和分别作用的识，就构成了身心组合的要件。故六界主要是对生命作物理结构的分析，与五蕴(心理)、六处(生理)的分析重点不同。 “界”义对唯识学的形成更为重要，《摄大乘论》引《阿毗达摩大乘经》中说的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”以“界”为因义，将流转与还灭之因，归诸“界”(阿赖耶识种子)的作用。 四谛与缘起 四谛，是佛陀初转法轮的根本教法，其实说四谛，也就是说缘起。后来学者将二者分开来，说四谛法是对声闻众说，阿罗汉依四谛而证果；缘起法是对缘觉众说，辟支佛依缘起而证圣。这是没有道理的。在《阿含经》中，佛说四谛、说缘起，都是向声闻众说的。缘觉者，独觉也，是指不藉佛说而自证缘起的修道者；声闻者，听闻佛陀教说而进趋修证的弟子称之。二者的差别在于“自悟”与“闻法”的方式，而不在于修道的内容。 所谓四谛：苦谛(有情的现状)、集谛(现状生成的原因)灭谛(离苦解脱的境界)、道谛(离苦的途径、方法)，这四者仍不离于缘起——苦、集二谛，说明依缘相生的流转门；灭、道二谛，说明依缘趋寂的还灭门；二者在教学上有其重点的差别。 佛陀逆顺观照(逆向、顺向观察)缘起时，是从老、病、死、忧悲恼苦的人生现状开始溯源，观察它生成的原因是什么?是“生”，而生的原因为何?是“有”、存有，而存有又是怎么来的?由“取”而来……就这样逆观而上，找出了生死流转的症结所在——“无明”。故无明缘行，行缘识，识缘名色……则流转生死；反之，则一定要无明灭则行灭，乃至于老死忧悲恼苦纯大苦聚灭。 佛陀先逆观而后顺观，未觉悟而迈向觉悟时，是逆观生死源头；待到觉悟之后，在禅思观照中，整个无明缘行，行缘识……的过程是如此的历历分明，真实不虚。所以当佛陀说他逆顺观缘起时，是以一位过来人，在讲述他修道、证悟的历程了。而他又要如何将自己觉悟的内容告诉弟子们?从何处说起?从苦谛说起。因为老病死忧悲恼苦，这正是他观察的起点，也是众生最能亲切感受到的事实。从苦谛推到其生成原因(集谛)的过程中，可以往上溯及它的根源——无明、爱取。所以十二缘起与四谛，是同一真理而不同面向的分析。四谛是对染净因果做横向的分类，十二缘起则对生命从流转到还灭，做纵向的分析；二者只是在叙述的形式上有所差别，其所阐述的道理却是一致的。 大体上而言，《阿含经》对于缘起的解说，曾用蕴、处、界等不同角度切人分析。不但《阿含经》如此，部派佛教中，诸部论师对佛陀教法作整理时，仍是不离缘起而谈的。大乘经论依然如此，例如《妙法莲华经》就说：“佛种从缘起。”——佛的种性是依缘而起的，这不是本有论，而是因缘论。又如性空系典籍的《般若经》说：“菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭，如虚空相不可尽，是为菩萨不共中道妙观。” “如虚空不可尽”，是形容因缘无限而深广皆不可测。十二缘起的说明，虽然将其大约分为十二个阶段，但它如环而无端，不是直线式的进展，而是环状的循回。在老病死忧悲恼苦中，生命不但没有结束，反而由于在生岁月之中，遇境逢缘必起“无明相应触”，触缘受、受缘爱取，无明相应而产生种种身语意行，行复缘识，识缘名色……，这样一来，又是另一新生命的开端。因缘无限复杂，不但如前所述，往前追溯，可以呈扇状以无限扩大延展；即便是往后探寻，也都是无有极限的。这也就是为什么佛说缘起“如虚空不可尽”的理由了。 第三节 缘起论与唯识学 到了唯识学时代，《解深密经》还是以“缘起”作为学说根本的。它谈三自性，说到依他起性时，它的解释跟《阿含经》一模一样。“依他起”的定义是：“谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”这完全是《阿含经》中“缘起”教说的翻版，不过是换了一个“依他起”的名词而已。易言之，早先唯识学即有意扣住“缘起”义来发展“三自性”中的“依他起”义，其后才进一步发展出与阿赖耶识联结的定义：“从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起。” 之所以称为“依他起”，是将因缘做主要与次要的区分，强调亲因缘(主要因缘)与增上缘(其他辅助因缘)的不同；眼前的现状，是亲因缘依于增上缘的辅助而共同生起的。事物依缘而起，可是倘若分辨不出哪一个是主要因缘，哪一些是次要因缘，又如何着手改变现状、积极进取?故依他起的观念，是有实务意义的。只是“自种依他缘起”的说法，稍一不慎，就会于“自种”产生“分别执为我”的自性见了。 在唯识学者看来，依他起就是缘起，缘起就是依他起；在凡夫位上，依他起就是无明缘行，行缘识……，在无明相应的状态之下，触对境界，所以在凡夫位上的依他起，一定恒是遍计执性。 唯识学将整个缘起的结构，纳入“心识”范畴以说明之，这不只是“依他起”定义的陈述而已。如《摄大乘论》中说二种缘起——分别自性缘起、分别爱非爱缘起。前者，是同构型的缘起；后者，是异质性的缘起；两者都囊括在“分别”的心识范畴。 “分别自性缘起”是指自名言种子生起自现行之缘起。概念(与由概念进一步发展出来的行为)生起以后，会潜在的持续其影响力(名言种子)，乃至因不断累积而增强其力量，有朝一日因缘具足，就会呈现此一力量(现行)，现行，就是潜伏的“名言种子”显现出来的力量。但一般不能体会此一“自名言种子生起自现行”之原理者，必然会于现行法中找错原因(如：以为是宿命论或神造论等)，而无法在源头上加以矫治。 分别爱非爱缘起，就是十二缘起。现前的果报，有可爱果、不可爱果之异，分别来自善、不善行为(业)的招感，这样的因缘关系，称之为“分别爱非爱缘起”(乐果是可爱法，苦果则是不可爱法)。以悭贪为例：一个人悭贪的心念，以分别自性缘起而言，将来的心性还是一样的悭贪(自种子生自类现行故)；而分别爱非爱缘起，则是因悭贪而得贫穷之类“不可爱”的异熟果报。 这两种缘起，不是全然无有关涉的两件事情。从分别自性缘起出发，再谈到分别爱非爱缘起：如果没有分别自性缘起以为根本质素，就没有所谓爱非爱果的效应产生；分别爱非爱缘起，是从分别自性缘起的质素所产生的异熟效应。唯识学用不同术语，将缘起做了这两个层面的解析。两者都冠以“分别”，可见已将一切原属色、心二法综合呈现的缘起境相，收束于心法之中。 第四节 十二缘起与唯识学 识缘名色 名色缘识 谈到十二缘起与唯识学的关系，前已略述“无明缘行”——凡夫位中依他起法必然具足遍计执性的原理，今再从缘起的两支谈起。十二缘起的第三支是“识”，第四支是“名色”。“识缘名色，名色缘识”，这识是什么识?《毗昙》称其为“有取识”。名，是属于精神的部分；色，是属于物质的部分。名、色要依托于识，才能增长广大、发生功用，故曰“识缘名色”；但识也要依托名色才能发生功用，所以说是“名色缘识”；这三者，在《杂阿含经》中是用“束芦”来譬喻它的： 譬如三芦立于空地，辗转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，辗转相依，而得生长。田 这就像是三脚架的原理，名色与识之间，显然有一种辗转互相依存的关系。但这原先不是从认识论的立场，而是从生命论的角度来说明的，它指出生命相互依存的要素，也涉及生命延续的核心关键。 以胎生众生的人为例：胎儿在母亲的子宫里着床，形成胚胎，再由胚胎细胞分化发展，渐渐具足一切器官与人的形体，这是怀孕的过程。但这里有一个问题：为什么精子和卵子会结合以形成新生命?并不是男女每一次结合都会受孕的，这受孕与否的关键何在?精子与卵子结合的条件是什么? 这其中有一个重要的因素，就是生命的本质——识人于胎。识是生命最根源的精神体，当识进入母胎使精卵结合的那一刻起，生命的主要因缘(名色)已然形成，进而色法才能够开始渐渐的增长广大，且与其识同共安危；同样的道理，如果识离开了身体，身体的组织就开始败坏、崩溃。识与色身是“同共安危”的。 所以精卵的结合，生命的生成，不能单独从男女的结合来谈；一个生命的诞生，不但有父缘、母缘，还有该生命自己的爱力与业缘。当他处于死后和人胎之前的中有时期，虽有很强的生存意欲(爱力)，但是一定要找到适当(业力相当)的生命原质作为基础才能发展，这就是“识缘名色”。而在未找到之前，则处于四处游荡的中有状态。 当生命随着业力找到有缘父母时，有取识在这一刹那取着父精母卵而结合之，成为受精卵，这在佛法上称之为“羯罗蓝(kalala)位”。所以精卵的结合，决不只是一个物理的原理，若只是如此，则很难让吾人了解，为什么这个精子会与这个卵子而不跟那个卵子结合?原来这其中关键性的决定力量，就是有取识。所以识缘名色，名色缘识；精、卵在结合受精以前，各自只是色法，识与精卵结合之后，这受精卵就再也不只是纯物质体，而成为具有生理与心理功能的精神物质综合体，此时受精卵可称之为名色。 故名色要以识为开端，识也要以名色为依止。由识作为开端，名色开始结合，不断地增长广大；识若没有名色作为它的依止，也就不能持续存在以发生生命的效用。以欲界众生而言，识是不能单独存在的，一定是靠着身体的躯壳作为它的依止，方能具体发生精神作用。所以，识要从生命的潜流而进人到现实的生命界，需要的就是名色结合的过程。识缘名色而名色缘识，这两者之间的关系是互相依存的。 在(大缘方便经)中，佛问阿难： 阿难!缘识有名色，此为何义?若识不入母胎 者，有名色否?答曰：无也。若识入胎不出者，有名 色否?答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增 长否?答曰：无也。 若识不入母胎，是不可能有受精卵的。所谓“识人胎而不出”，意指此精卵在结合的过程中，识没有发挥任持二者的作用。如果识人于胎而没有任持名色，也不可能产生名色的增长广大之作用，所以识是要住胎的。“若识出胎，婴孩坏败”，假使识离开了胚胎，此时身体的组织就会开始败坏，名色也就不能增长了，这就形成了所谓“胎死腹中”的现象。此中“识缘名色”的关系，是从胎生学的角度来说明的。 然而识执持名色的作用，不但是在胎里如此，出胎以后，直到一期生命断绝以前，依然如此。只是名色在胎中就已开始发展出六人(六根)了，识则依然在牢牢执持着六根，这在唯识学称之为“执受”(upfitta)。例如：在听课的时候，我们并没有用意识提醒身体，但身体的机能依然继续正常运作。 这整个过程，不是用明了意识去指挥它的；可见在一般的意识之上，应另有一种深细的心识作用以为依持，而这就是有取识“执受”的功能。所以唯识学在前六识之外，尚主张有更微细的阿陀那(已dana)识，是有道理的。没有它，我们的身心又如何能持续下去呢?因为前五识是间断的，连意识有时也会间断不起，且当昏迷(闷绝)或沉睡时，明了意识已停止了作用，身体器官却并没有因此而败坏；甚至在无想定或灭尽定中，这时候心识作用已停顿了，可是身体器官仍然正常运作。这必然是在意识之外，有更深层的生命中枢。 而且，要如何判断一个人的死亡?同样是身体的组织，一旦死亡了，呼吸中断了，身体的组织就开始腐败臭烂了，而为什么生时就不会如此呢?原来死亡时，有取识就不再执受身体(不再与身“安危同共”)了，这时身体就纯粹只有物理性的机能而已。所以有取识是生命最根本的核心，它和身心的发展，有着非常密切的关系。 在此想顺为探讨与“识缘名色，名色缘识”相关的一个重大问题，那就是“死后器官捐赠”的问题。净土宗的观点是：佛弟子千万不可以于死后作器官捐赠，因为人死了而神识尚未离去，如果割取了他的器官，亡者会因疼痛而产生瞋恚心，这样会障碍他往生善趣或净土，使他因瞋念而堕入恶道。但是，如果从“识缘名色，名色缘识”的道理来看，这个说法是不尽合乎佛法的。因为身体会感觉到痛，那是一种身识作用；意念会生瞋，那是一种意识作用。身、意在内之六识，都是属于比较浮面的心识作用，它是属于“名”(精神)的部分。而“识缘名色，名色缘识”，名色之外另有其识(有取识)，可见得这“识”是更核心的生命作用。 《阿含经》说：寿、暖、识三者是互相依持的。生命持续的过程是寿(命根)、暖(火大)与识(执受)三者的共同作用。其中，暖使身体有暖度，而这个暖度在死亡以后，就开始消散了。所以当人的生命终结时，身体就开始冰冷，生命的根本中枢——识就离开，寿命也就停息了。 “名”中六识，都是有取识下来第二层次的分别功能。如果一个人死亡了，有取识离开了，就已不再执受色身，色身冰凉，乃至开始败坏溃烂。在这个情况下，如果连第一层次的有取识都已离身，竟还说身识会起作用(还会感觉到痛苦)，心理会起作用(还会生起瞋恨心)，那也未免太匪夷所思了!因为，那就表示他的有取识没有离开色身，才会有第二层次的六识功能。如果有取识依然在执受着根身而没有离开，则身体各个器官的运作就应不会停止，体温就不会下降冰冷，身体也就不会败坏溃烂。但那还能叫做“死亡”吗? 不过，关于死亡确切的定义，在过去的医学认定是以心脏停止、瞳孔散焦为死亡，如今又改说成脑死。“脑死”可说是为器官移植而量身打造的名词，到底脑死是不是究竟死亡?有否死而复生的可能?这一点可能比较会引起疑虑。确实也有许多个案，是本已确认死亡，却不料竟又活过来了的。 一般而言，死亡就应不再执受肉身。当然，也有人提到反证，说有些人虽然死亡了，可是死不瞑目，后来经过一些软言劝慰，他的眼睛才阖了起来。或者，有的亡者本来由于死时生大恐惧(如空难突然发生)，面色非常难看，竟因莲友在一旁念佛，而使五官看起来祥和多了。但是这样的说法，岂不是证明人死了还可以“识不离身”，而且竟然与“寿、暖”的步调无法一致?这与教证显然不合! 吾人宜作如是体会：类似这样的情形，表示亡者对死亡还没有充分的心理准备，对于他的身体，还有相当大的执著，所以，纵使他的有取识已经离身，可是他那离身之识，还是妄图执取根身。但那时肉身已不是有取识所能掌控的了，所以运用肉身以向生者提供某些表情的信息，这是识与身间藕断丝连的余势。如果他在不久后就承认了死亡的事实，打消了这份对旧有身体的执著，那么他跟这根身之间，就完全切断了关系。若妄执一直不除，可能反而会让他堕入鬼趣，变成徘徊在尸首边不忍离去的恋尸鬼；甚至有些亡者还会徘徊在他的墓边或神主牌边，承受子孙的祭祀供奉。 对于这种人，佛弟子反而是应该提醒他，甚至在生前就常常自我提醒：死亡就是死亡，对于身体、神主牌、坟墓、骨灰坛等等，都不要再有所恋着。这样对他的转生善趣或往生净土，才有真正的利益。不能倒果为因，因看到有恋尸征兆的个案，而就在观念上误导人，以为人死依然识不离身。倘若生时有此错误观念，那么在他死后，纵算是识已离身，他也会在主观上认定识未离身；他会倒过来认为自己的尸身犹有痛觉与情绪。这时的痛觉与情绪，已经不属于肉身的身识与意识，那不是尸身的生、心理反应，而是亡者漂离肉身后，中有身或鬼道身的意识执著于此，所产生的痛觉与情绪。 所以，学佛者在生时就要学习着打消执著，而不是倒过来时时强化执著心。这个执著尸身的观念，倘时时种在识田之中，死后就会当真把身体当成宝贝，不痛也会觉得痛。那已不是肉痛，而是心痛。 这就和死后烧冥纸、库钱的原理一样的，因为烧冥纸、烧库钱，似已认定亡者堕入了鬼趣。其实吾人又何必要认定亡者死后一定为鬼呢?这样做岂不是在诅咒亡者一定要变成鬼来受用它吗? 可是也有人会反驳道：某某人就曾托梦给某某亲人，说：“我死后没钱用，我好冷，我要衣服”等等，这些依然可以用佛法的道理来加以诠释：这是一种属于华人文化愚痴执著所产生的共业圈。 比如：一张有价证券，对你我而言都很有用，但是拿给猫狗，它们大概会把它咬烂，因为这对它们而言，没有一丝用处。有价证券也者，是吾人身在这个“认同有价证券”的共业网里，它才会形成共同认定的价值。同样的道理，如果华人在生时就被文化一再熏习着这种观念：“死后为鬼，在阴间就是要烧库钱给他使用的。”这种观念根深蒂固，死后就会将此观念当真；这一群华人死后，就会结合成一个中有身或鬼道中的共业网，他们之间的交易行为，就会用这些冥纸玩得不亦乐乎。吾人应该警觉：不要落人这个共业网里，而不是由于这个共业网因愚痴众生而虚幻地存在，就倒果为因，认同这个共业网的真实性，而且加入游戏的行列之中。 “识缘名色”，这其中的“名”与“识”支两者相不相同呢?这似乎不是六识论所能圆满解决的。大乘唯识学意识到了这一点，提出了识的执受功能——“识缘名色、名色缘识”，并以此提醒道：有一个根本识，它有结生相续的功能。“结生相续”意指作为一期一期相续的生命，它有结生(结续前生与后生)的功能。它不但能执持根身，又是前六识所依的根源，故名“根本识”。因此，《阿含经》原始经教里的识支及其功能，正是唯识学发展的根源，阿陀那(addna)识的前身。它仍然不离无常、无我的法则，在不断的演变、相摄相拒中，任持着生命。 虽说根本识是死后再生的延续力量，但是不要以为它是生命永恒不变的“灵魂”，切莫把一个人的死而再生，生而再死，当作是不死的灵魂脱掉一件破烂衣服，而换上一件新衣裳。如果认为有一个永恒不变的灵魂，就会陷入“真我论”的思维陷阱之中了。 为什么根本识不是灵魂?吾人可以“计算机数据库”譬喻之。识就像是计算机中的数据库，储存着很多资料，但吾人可以随时添进一些新资料，或消除掉一些旧资料。吾人的言行心理，也是生命计算机数据库(有取识)中的无限资料，当行为产生了异熟果报，资料就销掉了；可是当果报出现了以后，因而带动着新的言行心理，又会储存进新的资料。计算机数据库是随时在变更的状态，而不是永恒不变的。同理，生命计算机数据库(有取识)也是处在随时变更的状态，没有不变易法可得。 既然生命资料不出色、心二法，为何生命计算机数据库不是色法，而是心法呢?为何生命的业痕不记录在色法而记录在心法之中呢?原因就在于：众生所有业的造作，都是透过心理的力量在推动的；若将其归纳为物质，是并不妥当的。虽然说一切有部就把它归纳在色法范畴，名之为无见无对的“无表色”，但系出有部的经部，就已无法认同此一理论，而坚持回归到经之本义：业只是“思”心所推动的作用，身语二业的发生，称之为“思已业”。 唯识学则将业灭过去的痕迹称之为“种子”，并将种子的依处名为“阿陀那识”或“阿赖耶识”，它正是原始佛教中的“有取识”，大众部的“根本识”。把它叫做识，所强调的就是心的主导性——心理推动行为，行为导致结果。 十二缘起与心识 上面已探讨了十二缘起中名色支与识支的关系，接下来要进一步探讨十二缘起与心识的关系。 众生流转生死，是什么决定众生的往生趣处(正报与依报)呢?这就牵涉到前此所述根本识中业的记录问题了。心理(意行)与行为(身行、语行)被识所记录下来，这就是业，也就是身行、语行、意行——十二缘起中的“行”支。识所记录的资料，随着业行的不同而有所不同，所以未来所感应到的受生形态也就会有所不同。 十二缘起支的第二支“行”和第十支“有”，是互相关联的。身、语、意业(行)在发生的当下，立刻产生一个记录，这个记录是潜存的，但在本质上就是“有”——存有，它一直潜存到生命为此行为而产生相对等的异熟果报(生老死忧悲恼苦)以后，才会冲销。后来，大乘唯识学就依此而衍生出“种子”的说法，方便说此“有”就是各类名言种子与业种子，必当招感果报的潜在之有。这是由经部开始出现的譬喻，它来自植物生长的联想：看到植物从种子而发出嫩芽，乃至后来长出茎、叶、枝、花、果实来，因此就把生命中业的潜在记录叫做种子。 进一步再问：为什么会有善行或恶行的不同表现呢?为什么凡夫会有这些行为，而让他将来遭致种种爱非爱果报呢?这又与众生的“无明”有关!“无明”并不是无知，不是像土木瓦石一般无觉知力，反而是有能知的作用，可是因为所见不正确，障碍了他“见缘起”的真实智能，不能通达自己与众生之间的相依性与平等性，于是有了我见、我爱、我慢——知、情、意的错乱与颠倒，所以产生了对境界的“爱、取”。换句话说，由于认知的不正确，而产生了行为的不正确。从认知到行为，这就是无明与爱取。因此，行支——身行、语行、意行，从另外一个角度来说，就是爱、取二支的具体表现。 “识缘名色，名色缘六人”，如前所述：物质体的精卵结合之后，渐渐地分裂、增长广大了，原因即在于识人母胎。由于识的力量，使得精卵在结合的那一时刻起，就已不再是纯粹的物质，而却发展成为一个生命体。由于识有了受精卵作为它依附的物质基础，于是开始展现了它的生命力；同样的，受精卵有了识结为胚胎，从此就开始有了分裂、增长广大的本事，在母胎中吸收母体的养分，进而转化成为自己成长的养分。这种强烈而本能的生命意志，亦即识的执受功能，在母胎时就已经开始持续运作，等到认识外境的根门(六人)具足了以后，就以六人作为媒介，开始触对外境，这就是“触”支。当他在母体中时，他只是触对母亲温暖的子宫，未来出了母胎以后，他就能触对六识所及的整个情境。 十二缘起支中的“六人”支，依其提供六境信息进来而得名。为什么又名为“六根”呢?因为它们是让个体认知、触对外境的中介。当六根触对六境时，在生理上会产生感觉不舒服的苦受和感觉舒服的乐受，而心理上也会产生喜受或忧受，此外还会产生舍受——不喜、不乐、不忧、不苦的一种平等受。 凡夫由于不具足智能，所以当六根触对外境，产生各种不同的感受后，就会被这些不同的感受所左右，于是产生了爱、取(或是相对地产生了憎恨、排斥)，因此“触”本身就有很大的问题。问题的关键在于这个触是“无明相应触”。凡夫由于无明，故我见、我爱、我慢、我痴随身，很容易随触对外境所产生的苦乐等受而转，于是遇顺境产生贪心，遇逆境产生瞋心，这就由爱(或憎)产生了摄取(或排斥)作用。这中间所产生的种种烦恼与业，不但会伤害到别人，也会伤害到自己。 相对于凡夫的“无明相应触”，佛陀与阿罗汉圣者，则在任何时候都是明相应触，因此虽在未人无余涅槃前，依然触对外境，照样的进出人间，托钵乞食，与人说法，但并没有因此产生心理上的爱、取(或憎恶、排斥)。无明灭则行灭，也就是爱、取灭；爱、取灭则有灭、不生，亦即行灭则识不起、不缘名色，自亦不再面对死亡和一切与“生”俱来的忧悲苦恼了——这就是凡圣之间不同的地方。 传统常以三世两重因果诠释十二缘起：前世的无明、行产生了今世的识、名色、六人、触、受，而今世的识、名色、六人、触、受，又由此而产生了爱、取，有了爱、取以后，产生业力的潜在之有，于是产生了来世的生老死忧悲苦恼。十二缘起于过去世、现在世、未来世的三世之中，具足两重因果。 但是如果理解十二缘起支在生命中的内涵，就不一定要僵固地把十二缘起派生在三世两重因果之中。因为从出生一直到老死，都有无明与触、受，行与爱、取，识与有，乃至生与名色、六人等等。因此，十二缘起支，可以依分位而逐项讲述其定义，也可以一体而呈现它的生命功能。佛说缘起，是非常有弹性的，而且是就着“人”的状况，来分析从生到死，生理与心理的各个阶段与状态。 而从上面的分析，吾人应可看出：识在十二缘起支中，占有非常重要的地位，“齐识而还，不能过彼”。无明与爱，无非都是心识的作用；行支与取支，依然是来自无明与爱的心理推动力。而由于与“爱”俱之思心所推动了身行、语行、意行(故名“取”)，于是产生了与业行之潜力(有)相应的，具足名色、六人之生命；再依此生命之展现而有了触对并感受境界的(无明相应)触与受，又由此产生了爱、取之业行，产生了业行之遗痕的潜存之“有”，因此也就有了生、老、死等忧悲苦恼。故识在十二缘起支中，始终居于主导地位。 由此可知：原始佛教的根本教义——“缘起”，已经有了“心为主导性”的倾向，而这与唯识学派的产生与发展，有着非常密切的关系。 第五节 综论心为主导性 心识与一切法之关系 上面已从佛法根本原理——“缘起”义中，探讨了“识”的角色。现在进一步来探讨“识与一切法”之间的关系，亦即探究“心意识”在一切法中的地位。“一切法”包括了吾人心理、行为、根身与器界的一切。 唯识学说“唯识”，主张根身、器界，甚至整体宇宙、山河大地，都是“识”所变现的；这是极为彻底的“唯心论”。但至少在《阿含经》中，并没有这样的主张。若再进一步探讨佛法含义，则确实可以发现：这样的倾向是有迹可循的。 依上所述可知：佛法主张一切都是条件的存在，且对于心理、生理与物理的三大因素，都无所偏废，并非纯一的唯心论；，但是谈到“一切法”(一切现象)时，无论是从有情之趋向爱、非爱果，或是从有情的流转到还灭，佛法确实有一个很明显的迹象，那就是印顺导师所说的“心为主导性”——虽不能说“一切就等于心识”，但是心识在生命体中，具有主导性地位，其他生理和物理现象，常会随着心之主导而生起或转化。 即使已有“心为主导性”的倾向，根本佛法就依然不等于唯识学，其不同在于：唯识学强调，生理和物理，通通都是心理的映现；显然心理不但是诸法生成的动力因，也是质料因。而根本佛法则只强调心为有情流转与还灭的动力因，能影响物理、生理的境况；但生理或物理的质料因，则并不都归属于心理层面。例如：木材未必可归诸心理因素，它是色法，是成就桌子的质料因；可是将木材锯下、整治、制作成桌子，其动力因则来自人的心理。心理推动行为，乃有桌子之制作。所以，根本佛法所倾向的“心为主导性”，还只是指现象成就的动力因，而不像唯识学，将质料因与动力因全部涵盖在心识的范围内。 虽然笔者在此方便用哲学上“动力因”与“质料因”之观念，以区别根本佛法与唯识学之不同，但不可不知者：佛法未尝寻求一元或多元的、形上的终极实在之质料因或动力因，否则就会回到部派“析空”的老路——试图寻求物质的最小单位之“极微”与时间的最小单位之“刹那”。 如前所述：“缘起”的存在，都只是相对的关系性存在，寻其自性了不可得。且今从“质能互换”的知识而言，物质能转变成巨大的能量，能量也能结品出物质的微粒，这也恰恰证明了“终极实在”的虚幻性。佛法强调缘起的“心为主导性”，亦恰恰说明了：心是一种穿透性极强的能量，会影响到生理与物理现象。所以，佛法只是强调经验层次所及的——心的主导作用，而非“唯心”的形上原理。 再者，就根本佛法以观，万法不只受到识的单面影响，也会受到根与境的影响。由于六识透过六根以接受并认识外境，所以一旦根门(器官)发生病变，这时所认知到的外境，就有可能是扭曲的。如一患有色盲的人，他所看到的颜色，就不会与正常人所见相同，这就是根变异影响到认知之一例。而境也有变异的时候，如将筷子一半放人水中，就会在视觉上产生弯折作用，其实筷子本身并未弯折，但是所视之境已经有了变异，引起了视觉上的错误认知。 而一个人的“识变异”，当然也会影响到认知的内容；如若一个人患了精神上幻视或幻听的疾病，眼识耳识之所了别，就会产生变化，这时他所见到听到的，往往扭曲而非真。还有，即使是“正常”的一般人，心识有宿习的性格差异与现缘的文化熏陶，所以在辨别事物的时候，往往也夹带了自己的惯性思考与情绪作用，而无法如实见到事物的本身。如古印度女子的为夫殉葬、古中国女子的三寸金莲、非洲女童的割礼，都是极其残酷而血腥的文化，但过往岁月之中，社会“正常”人不是把它美化了，就是把它神圣化了，使人以此为荣，这就是社会集体的“识变异”。 所以，不要说是变异之根与变异之境影响着心识的认知，就是依正常的根，用正常的识，在认知境相时，也都会产生错乱、变异的作用——唯识学以此称凡夫境相为“遍计所执”。但这些现象，在根本佛法的诠释里，都可说是蕴、处、界的“因缘”使然，不一定要导向“一切唯心”的诠释。 心识与正报(根身)之关系 进一步再谈心识与有情之流转门——“惑业苦”的关系。先谈异熟报体。 报身看起来是物质体，依饮食的营养补给，而渐渐成长壮大，但这其中还是隐藏着心识营造、运作的因素。故《阿含经》之四食，与心识有关的就占了两种——意思食与识食。透过心理的情绪作用，根身不断承受着情绪所导致的生理变化。今时医学业已证明：心理快乐则易于获得生理上的健康；许多心血管、消化系统、内分泌方面的生理疾病，都与负面的心理因素有关。 根身受到心理影响，此从《阿含经》“四念处”中“身念处”修法之受到重视，已可见其一斑。身念处不但在矫治行者对身体的贪欲，也提供行者超越情绪以客观看待根身变化的修持训练。这不但在医治烦恼的心病，有时也往往会因心病治愈，而竟让身病不药而愈。 不但是根身的健康，连根身的容貌也与心识有关。如果心识的所思、所想、所念，都朝向善法与光明，相貌也会平和美好；反之，心识如果老是在邪恶思想或负面情绪上打转，相貌也会跟着变得邪恶丑陋，神色猥琐，让人见而不喜。所以有说：四十岁以前的相貌父母负责，四十岁以后的相貌，自己就要负责任了。 “相随心转”，一个人的行为，长久下来，是会影响感官、面貌与气质的；相貌、气质的清朗与污浊，不纯粹是美丑的问题。西方有个脍炙人口的故事：有位画家要画耶稣，他找到了一位相貌俊美，仪态端正，高贵而纯洁的青年当模特儿，等到画好了以后，给他一笔可观的价钱。过了若干年，这位画家在死牢里找到了一位面貌好似凶神恶煞，适合做魔鬼撒旦的模特儿。画完之后，这位撤旦模特儿才伤心告知：他正是当年画耶稣时的模特儿。为什么才经过几年，相貌的变化就那么大呢?原来青年当时拿了那笔钱以后，生活就开始奢侈糜烂，花天酒地，胡作非为，最后钱用光了，竟堕落到当起土匪流氓，杀盗掳掠，直到被捕入狱。经过心理与行为不断造作恶法的影响，他的相貌也变得凶狠奸恶了。可见即使是当前的报体，也会随着心理行为而转变，心识对根身的影响，不容小觑。 心识，不但对于现世根身的健康与容貌有所影响，它对于未来的根身，更会有所影响。依佛法的因果以观：谦恭、温和、慈善者，未来生的相貌也会是庄严端正，而让人看了生欢喜心的；反之，粗暴、瞋嫉、傲慢者，以此引起他人的痛苦和瞋恼，则未来生必然招感五官丑陋、身躯短小、为人轻贱之异熟报。可见得在心识运作下的业行，对于未来生的报体形貌，会有一定程度的决定作用。 这也就是前节所述“识人此胎不入彼胎”的原因了!从生命的异熟报体而言，生富贵家而不生贫贱家，或者生为人身而不生为猫狗身，都是因为过去生受到了心识的影响而造作业行，而在业异熟时，感得此生的具体果报。因此“各有因缘莫羡人”。 现在一般都在讨论基因的遗传与复制，而基因是来自于父母亲基因的拼合，当然一定会受到父母亲遗传的影响。但为什么这遗传会影响到某甲而不是某乙?为什么人此父母胎中的会是某甲而不是某乙?可见得亲子之间，还是有某一些业力相当的因素，所以中有身的爱力会受到父母爱力的吸引而有缘受生，承继了父母的遗传基因；这与佛法所说“因业力而受生”的观点并不相悖。所以不能将今生的相貌体格因素都归咎于父母的遗传，要知道：自身业力招感相同的父母缘，才是最重要的因素。这也就是为什么连同父母的兄弟姐妹或双胞胎也都有所差异的原因。 在《阿含经》中有一段故事：佛陀与弟子们在树林中，看到鸟儿上下飞翔。弟子问佛陀：“为什么林中鸟类的形状、颜色都各不相同呢?”佛陀回答说：“心种种，故色种种。”亦即：有了种种不同的心念，所以产生种种不同的根身和颜色。现在的动物学家，也证实了这一点：凡是生成种种颜色羽毛的小鸟，它认识各种颜色的能力就比较强；如果颜色寡少的，其所能辨认环境中的颜色，也就比较少。不只是鸟类有心、色相应的倾向，其他动物也有。如牛的颜色是灰、黄的，它们的眼睛所能辨色的程度也非常差，大约只能辨识到灰、黄的颜色；而人的心念最复杂，所以他所产生的结构也就最复杂。 有时个体的报身，也会和它所生长的环境相关。如蚱蜢长成青绿色，大都是生长在青草堆中；而昆虫若生长在土壤之中的，往往长成土黄色。这是心识为了生存安全，让报体配合环境而产生的保护色。所以心识对于环境的认识，当然会影响到行为，进而在遗传过程之中，形成报体的形状。 总之，报身会受心识的影响，善业感生可爱果，恶业感生非爱果。而业又来自于惑(烦恼)——恶业来自于烦恼，烦恼使人造作恶业而感生非爱果；善业来自善念，善念造作善业而感生可爱果，但由于凡夫的心念恒与无明相应的缘故，善业也就不会纯净，而是杂染的，所以当然还难免承受生死流转的苦报。 心识对依报(器界)的影响 唯识学发展中还有一个脉络，那就是心理与环境的关系。 由烦恼或善心所造作(业)而产生的根身，因业力使然，而与他趣众生对环境会产生认知上的个别差异。唯识学最常举的，就是“一境四心”的例子：“天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血。”这就难免令人质疑：此一境界的实相何在?于是容易导出一个结论：真实境相是不可知的。哲学上的观念论也作如是说：一切都是观念的呈现，真实境相是不可知的。但是进一步对于境相的诠释，就要看他们各人的文化熏习了。如果这观念论者是倾向于西方一神教的，就可能会主张：只有上帝才知道事物的真相是什么，或将这不可知归诸上帝。而以佛法来看，这种形上的结论是无法验证的，因此会将此“不可知其实相”的认知差异归诸业力，“不可知之境相”也归诸业力所感。于此也就证明了主观心识的重要：业出于心，心清净则国土清净，心秽染则国土秽染。 心受业力影响，会出现对同一环境的不同认知；心受业力影响，也会共同塑造环境的形貌。如果直接说：心识能变现山河大地的风貌，那可能还是匪夷所思了一些；但请想想，二十年前的台北市和二十年后今天的台北市是同一景观吗?不然!那是谁造成的?不就是大家共同打造的吗?这不就是“共业所感”吗?所以对于环境而言，根本佛法不会说它连质料因都由心所变，但还是会同意：那是众生的“业增上力”所生，亦即：还是由心识的共业力所呈现的。 但也因此要注意：一个社会环境中的许多共业问题，不全是靠个人修身养性就能解决的。例如：某一制度的实施(如：砍伐天然林，人工造林)，会影响大自然的景观；但属于制度之恶，还是要靠制度来解决，不可用唯心的理论，事事“销归自心”了事。但制度的产生，依然是“心为主导性”的问题，即使造出来的是恶法，也是由于制法的个人或一群人，任由其贪瞋痴(而非善良品德)之心念主导所致。而由多人不良心念之集体意志所创造出来的恶法，也就只有靠人民用更多数、更强大的善念之集体意志来谴责它，改变它，以挽回形势。所以集体心识所产生的共业，依然是环境形成的主导者。而共业若要改变，则须靠集体成员的共愿共行来改变它。 所以外在的一切，显非个人主观心识的呈现而已，而是众生共同意识的呈现。这就是一般所说的“共业所感”，在唯识学的术语，则称之为众生“阿赖耶识的共变”。个人业力所感果报，是个人的阿赖耶识种子所产生的现行；共业力所感器界依报，则是众生集体的阿赖耶识种子之所共变；它们只是用不同的名相来说明这件事情。但唯识学似同样有在“动力因”的共业之外，加上“质料因”的倾向。 唯识学不只是认识论，在佛法中，认识论一向是无法与生命论切割的。认知的世界即受用的境界，它深层的部分，与烦恼、业(与共业)、爱非爱果相互关联，密不可分。 心识对行为的影响 众生之惑、业、苦，如环无端。生命，是由烦恼而产生行为——业力，从行为而产生异熟之苦乐果报的。异熟报身与其所托依报(器世间)谈完了，接下来谈其来源之业与烦恼的问题。 业，一般分做身、语、意三业，但经部依经义而着重于二种：一是“思业”，二是“思已业”。“思”不是思想，在佛法中的定义是“意志”，一种心念的推动力量，故在五蕴中，为“行”蕴所摄。由意志推动(思业)，才会发生言语行为(思已业)。故可归纳结论如下：身、语、意业三业，以意念之思业为主导，要判摄某一业之为善或恶业，其前提是：该业是在“故思业”(saMcitanika—karman)的情况之下，对一事之须做与否，先加审虑、抉择，然后动身发语，这才谈得上是善或恶业；如果只是无意而发，那可能只是一种本能的反射动作而已。 因此，心依然是业之善恶的决定者。因为人类的道德自觉力较强，能够对善恶行为产生明显的判别和决定，因此人道是五趣升沉的枢纽。众生受本能之所驱使，由思业而引发的思已业，虽然也具足贪、瞋、痴烦恼，但因没有善恶心念推动的道德自觉力，所以大都是“有覆无记性”，业的影响力也就没有那么深刻。 心念影响到行为，而行为又影响到报体。因此可以说，业依然是由心所主导的，身、语二业亦不例外。 烦恼以心为主导性 心也是烦恼的主导力量，基本上，业还牵涉到造业的报身(色法功能)，但烦恼却完全是心理的结构。心有种种功能，分别将其称为各种心所，而烦恼就是其中一部分的心所。心不必然等于烦恼，因为其中也还有非属烦恼性的其他心所；但反之，烦恼必源自于心，特别是在从自我出发，而有“无明相应触、受”的情况之下，烦恼是很容易被激发起来的。烦恼不现行时称之为“随眠”，到了唯识学则将彼称为“种子”，由于烦恼的根(随眠)潜伏未断，所以纵使不是恒常现行之法，但一碰到情境，还是会发作的。 吾人常产生错觉，以为是外界的人事物激发起内心的烦恼，可是一个已经断惑的圣者，当他面临同样的境界时，内心却已不会产生一丝烦恼。由此可见，心才是烦恼的真正主导者，外境只是助缘而已。 修道以心为主导性 惑、业、苦，是生命流转的三大次第，由上分析可知其都由心念以主导之。而如何才能终止流转以证得解脱?当然要超越惑、业、苦的急流漩涡。如何超越之?依然在于心之主导。苦报不会无故而有，它是依业而有的，所以先要从行为上做改变；可是行为也不是无故发生的，它是依于心心所对境界所下的判断与意志而产生的。所以欲令苦报终结，还是要在根源上克服心理的障碍，亦即要断除烦恼。 许多佛教徒常说要“消业障”，其实佛法的修持重点是“断烦恼”，而不是消业障。因为无始以来所造作恶业，无量无数，哪一天才消得完呢?业是永远不可能抵消完毕的!但是如果烦恼断除了，业就失去了由烦恼催生的力量，由是而无法再造新业以催生新的异熟报体。烦恼断除了，就没有自我爱执，也就不会有“后有爱”的生存欲望；欠缺了“爱”水的滋润，旧业种子就再也没有萌芽的机会，更无法进而产生异熟果报了。所以归根究底而言，佛法是强调断烦恼而非消业障的。 而烦恼又要如何断除呢?这就牵涉到修持的问题了。修持有戒、定、慧三个项目，持戒是令行为、言语不犯过失。但是行为和语言要如何才能不犯过失呢?它的原动力正是来自心理的道德认知、道德情感与道德惯性，这无一不与心识有关。是心理在成就着行为和言语，使它们符合戒学规范的。也就是说，表相上言语和行为(身语二业)属于色身的造作(有部归纳此为“表色”)，但是言语、行为的背后，还是因心念力量的撑持，而有遵守规范的可能。 增上定学又称增上心学，名为心学，吾人就可知道：它与心识有绝大关系。事实上，定学，也就是心意识的锻炼之学，以此而让心以强大的专注力，产生任持(善)境界的堪能性。 戒、定二学，不但是世间清净之学，也是出世清净的基础之学。 至于慧学，一般分闻、思、修慧三者。无论是听闻、思维还是修持，这一连串开发智能的过程，也无一不与心念相关。如果没有心理的“作意”因素，纵使是正在闻声，也可以是听而不闻的，所以这中间当然还是有触、作意、受、想、思等心所配合耳识与意识之作用。其次，思慧本即是心识在法上的思维抉择，不脱于心；而修慧就是定与慧结合的修持，本身亦是一种综合定慧的心理锻炼。 特别是禅观之学的修习，在修定的阶段中，心识的主导力量是更加强化的。平日散心杂思，不容易凝聚一心，产生强大的力量；可是定学的锻炼，却使得心念的力量越来越强大，进而发挥潜力，能够成办事情。以修胜解作意(假想观)而言，只要定心成就，所观影像都能自在现前。这定中影像其实并不是现实世界中所呈现的，可是禅者在定中，一切过程却能历历在目。八解脱、八胜处、不净观、念佛观，原理皆同。 正因定中影像逼真如现实世界，所以在《清净道论》中提及：初修不净观时，若到坟地去观看死尸以取禅相，一定要将死尸周边的景物也观看清楚。等到禅相能在定中稳定而清晰地出现时，才算是修习成就。为什么在初修时也要对周边环境观察清楚?那是因为在定中，所观之死尸也会随定心而起而立，若此时心忽生恐怖，只要对实际所处环境与定中周边影像互相比较，就会了然于其为定中影像，而不会把自己吓倒。 从以上可知，境界可以随定中心念呈现。不只此也，禅定训练成就，不但影响心理，也能影响生理——初禅成就，已可得身轻安、心轻安之现法乐住；人四禅则息断呼吸终止。 小 结 有情与非有情类最大的不同，就在于有情有心识。既有心识，就有情识与情爱(理智与情感)的功能。非有情类的植物则无，它们只有生机而没有情识、情爱之作用。心念之主导性，在凡夫与圣者皆然。 以丰探讨了唯识学与根本法义之间的关系，无论是世间杂染的十二缘起——惑业苦三，世间清净的戒、定之学，还是出世清净的戒、定、慧三学，从杂染以至于清净，从凡夫以至于圣者，心识都具足着主导的力量。心的杂染与清净，是生命为凡为圣(流转与还灭)的关键。由此可见，根本佛法纵使不讲“唯识”，但唯识学所扣紧的内容(如《摄大乘论》所谓：世间杂染(惑业苦)、世间清净、出世清净等非阿赖耶识不成之论)，也绝对有来自根本佛法的渊源。 第四章 简述唯识思想史 叙述了根本佛法与唯识学的关涉之后，此下当于印度、中国、西藏佛教之时空坐标下，概略回顾唯识思想发展史。 部派佛教思想对唯识学的形成，有很密切的关联。印顺导师《唯识学探源》中，从细心论、种习论与无境论三个方向作了精辟的剖析。本书下一章当再详加说明，兹略。 在印度诸部派佛教思想中，虚妄唯识学的发展，大体上受到北方说一切有部与经部的影响最大。无着与世亲师资，都是在说一切有部僧团中出家的，所以他们所开展出来的学风，也近乎缜密、分析的毗昙风格。虽然瑜伽行派也有极少的几部经典，但是所依的经典中，大部头的《华严经》，只采取“一切唯心造”一句作为教证；《阿毗达摩大乘经》亦欠缺原始资料以明其内容；严格而言，只有《解深密经》算是瑜伽行派的根本经典。而《解深密经》详于法数与法相之分析，毗昙气息也是很浓厚的。相对的，真常唯心学派由于发展于印度南方，受到南方佛教崇尚直观而不崇尚琐屑思辨的风格影响，故亦鲜见严密的论典作品，出现的作品以经典为多。 公元前50年左右，初期大乘佛教开始传出。起先是出现了性空大乘经典，后来又产生了出身南方而受学于有部的中观论师龙树(NAgArjiuna，150—250顷)与其弟子提婆(KANa—deva，170—270顷)。在性空经典流传的初期，唯识和真常思想都还没有出现，直到龙树的时代(或稍早)，才有真常经典的出现。如经中提到“一切世间乐见比丘”，他是南方的一位比丘，可能在当时被视为异端，也受到了谴责，后来甚至被杀害了。印顺导师曾经研判：这位比丘的真常风格，应该是不被当时佛教的主流思想所认同的，因为真常思想已经远离佛法的“缘起”知见了。所以真常经典虽然实际上出现的时间比唯识学派还早，但在当时并未流行，因为其时的佛弟子们，对于佛法的“缘起”正理，毕竟还是非常清晰的，以是之故，对于“真常空”、“真常心”、“真常我”的观念，还是不能接受的。 中观学派自龙树、提婆以后，就没有再出现高明的论师，直至与世亲同时的僧护，其两大弟子佛护与清辨弘扬中观学说，中观学始再度盛行起来。但此时的中观学者，已经不知有龙树之《大智度论》与《十住毗婆沙论》。佛教内的唯识学说及真常学说广大流行，又面对了印度梵文学复兴之机运，教内梵化迹象更加明显了。此时因明学亦已随唯识学而盛行，因此中观学者在作论立说时，由于受到因明学的影响，又分为清辨“自续”与月称“应成”两派，前者赞同使用因明以证成理论，后者则否。面对唯识学者强劲的挑战，又不得不展开因应措施——文字论战与口头辩诤，遂形成印度佛教史上有名的“空有之诤”。 印度佛教的唯识学派，就是在这个大环境下，受部派毗昙学风之影响，崛起而盛行于龙树、提婆之后，持续至空有论诤时代的。 公元4世纪时，无着(AsaGga，336--405顷)、世亲(Vasubandhu，360---440顷)主导的唯识学派出现了。唯识学者面对着当时倡说“性空”的中观学派，主张“自性清净”的如来藏学说，念佛法门的“易行道”，以欲离欲法门的“秘密佛法”，以及还在流行的“声闻部派学说”，都有了一番的抉择与融会。 印顺导师曾简要归纳唯识学者面对此诸学说的抉择与融会： 一、以三性、三无性会解中观学说：遍计执，是有情的虚妄执著，此是空的。依他起，是“此有故彼有”的缘起法，是胜义有性。圆成实，是舍离遍计执后，显出的诸法实相，亦即是胜义空性(空所显性)。要说空，应是指遍计执空，倘若说依他、圆成亦空，那就是恶取空者。 二、以真如、法界、空性来解释“如来藏我”之学说：“如来藏”是“一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏”，“自性本来清净，即是真如；自性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏”；“我”是“清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我。” 三、以“别时意趣”解说易行道之净土法闩：“诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定”，“由唯发愿，便得往生极乐世界。” 四、以“转变秘密”解说“觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提”之秘密法门。 玉、面对声闻佛教：依循有部(及经部)“依实立假”之思考路线，立假说自性及“实有唯事”之离言自性；取人经部现在实有及种子熏习的思想，而成立了阿赖耶识为所知依的唯识学说。 总之，唯识学说于四、五世纪间极为兴盛，成为印度大乘学之主流思想。创立唯识学说的重要人物——无着、世亲的时代，正是印度笈多王朝时代(统一王朝在公元320--455，以后又分裂为多国)，适逢印度梵文学复兴之机运。与此时代思潮相互呼应的是：此时流传出来的大乘经典，已渐以一切法空为不了义，而以如来藏真实不空的唯心经典为主；而论典方面，则还是以阐扬唯识学说为主。简单来说，此一时代的佛教特色是渐倾向于真常唯心。唯识学面对这个思想倾向，则有既迎合又排拒的现象。 然而，印度人对于历史的观念薄弱，很多重要的历史事件和过程都没有记载下来，为什么吾人对于当时的重要典籍、学派兴起与流传的过程，能够知道得那么清楚呢?这是从中国的译经记录中，运用逆推的方法而得知的。 在中国，以鸠摩罗什师资的关洛学派时代作为一个划分点，他们和他们之前所翻译的，以大乘性空学和声闻部派的典籍居多。这以后东人中国的僧人，如佛陀跋陀罗(来华：公元410至429顷)等，慢慢就开始引进一些真常、佛性思想的经典(如《华严经》、《如来藏经》)了。 而昙无谶(公元430年顷)创译之《菩萨地持经》，求那跋摩(公元431顷)译出之《菩萨善戒经》，二者都是弥勒《十七地论》之《菩萨地》。求那跋陀罗(440顷)翻译的《相续解脱经》、《第一义五相略集》，则是《解深密经》之部分(从《瑜伽师地论》之《摄抉择分》节录出)。菩提流支(来华：公元508至533顷)也开始翻译了与唯识学有关的典籍(《十地经论》、《人楞伽》、《深密解脱》)。由此推论，译师们由印度经西域或海道辗转来到中国，他们所带来或所翻译的典籍，应该是当时他们自己所重视的典籍(人中土的译师们，由于他们的师资传承，当然会尽量翻译他们学派所重视的典籍，这是正常现象)。 而翻译出来的典籍，不但反映出其师承，另一方面，也反映出当时印度所流传出来的典籍情况。例如：龙树《大智度论》中所提到的经典，都是性空系的经典，可见鸠摩罗什翻译经典的那个时代，还没有出现真常系经典。可是鸠摩罗什以后，慢慢就有真常经典出现了，同步也就有了唯识典籍的译出。所以逆推回来，也许是50年前，也许是更早的时间，唯识学在中北印开始发展，而南方也同步在盛行着真常思想。 在无着与世亲的时代，真常思想应该已逐渐普及全印，所以无着与世亲对于真常思想也就尽量用佛法正理以抉择之(如：以“真如”、“法界”、“空性”解说“如来藏我”)，但已不能完全避免时代趋势的影响了(如：以依他起为“杂染清净性不成”；无漏种子为“法身”、“解脱身”所摄；立“四清净法”之圆成实，其“自性清净”说与真常相接)。所以虽然他们还是站在“缘起”的见地上，对于真常大我的思想有所排拒，但不能说是完全没有受到影响的。 特别是西方真谛师承的系统，由于真谛是优禅尼人，属于西方伐腊毗的系统，伐腊毗又是(犊子部分流出来的)正量部之化区，唱“不可说我”，在学派师资传承的影响下，真谛也就更接受真常观念了。真谛又在南北朝时期(公元546年顷)，从广州人中国，他带来的是《摄大乘论》的翻译，于是产生了摄论师。注：公元6世纪初，北印度的菩提流支等来，译出世亲的《十地经论》等。《十地经论》的宏传，形成“地论师”一系。“地论师”说：阿梨[赖)耶识是真识。《十地经论》卷8说：“应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱。”(《大正藏》卷26，第170页下)并没有真识的意味。“地论师”的真识说，可能是从菩提流支所译《入楞伽经》卷2的“自相阿梨耶识不灭”(《大正藏》卷16，第522页上)中来的。 真谛来中国(公元546年)，译出世亲的《摄大乘论释》等，成“摄论师”一系。真谛所译的《摄论释》，在世亲的解说中，每有所补充、解说(所译其他的论书，也有这种情形)。如说：“阿梨耶识界，以解为性”(《摄大乘论释》卷1，《大正藏》卷31，第156页下)；“闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生”(《摄大乘论释》卷3，《大正藏》卷31，第175页上)。持种、异熟阿梨耶识以外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有“真妄和合”的意义，这可能是从《阿毗达摩大乘经》所说依他起性“彼二分”而来的。 真谛于八识外，立阿摩罗识——无垢识，也许是《楞伽经》“八九种种识”的第九识吧!阿摩罗识的内容，是八地菩萨(及阿罗汉)舍阿梨耶所得的“转依”；又通于初地所证得的、及众生的本净心。 真谛所译的论典，重于阿赖耶(或作“本识”)种子识的转变，被称为“一能变”说。而最特出的，是对阿梨耶识为所依，如来藏为所依——两大思想，作了疏解融通的工作。对翻译来说，不够忠实，但所援引的思想，确实是存在于当时的教界，并非他个人的意见。 真谛是优禅尼人，近于摩腊婆，伐腊毗。这一带地方，正量部盛．行，当然是不可说我的流行区。真谛所传，代表了中印度西部地区的唯识(唯心)学。(以上所述，见印顺导师著《印度佛教思想史》，348—349页) 菩提流支所传地论师的阿梨耶识学说，阿梨耶识就是第一义心，亦即是真心。这是重在真净的，与唯识宗之专在妄染，完全相反。 妄心，在地论师的学说中，是属于第七识的。他把心识分为三类：一、真识，二、妄识，三、事识。·眼等六识为事识，第七阿陀那为妄识，第八阿赖耶为真识。赖耶唯真，这是地论师的根本义。 地论宗以《十地经论》得名，然在十地经论里，并没有详细的论述唯识。详细说明唯识与阿梨耶的，还是在《楞伽经》。菩提流支译《楞伽经》十卷，作《楞伽经疏》，说到阿梨耶有真与妄的二义(《三论玄疏钞》)；虽说有真妄二义，而重心在于真。众生位中，真与妄是不曾相离的。妄心，主要的是无明；无明与真心，相依不离；从不离真心的妄染说，是第七阿陀那；从不离妄染的真心说，是第八阿梨耶。梨耶识也有虚妄义，即是这样。然地论师的思想，据说，有相州北道派与相州南道派(《法华玄义释签》；《法华文句》)。南道派以勒那摩提为主，以为阿梨耶全属于真，阿梨耶能生一切，即是真如法性生一切法——这是佛教中非常特殊的学派。北道派以菩提流支为主，说阿梨耶有真与妄的二义。一切法从阿梨耶识生，梨耶是真妄和合的，即指真心为妄熏染而现妄染的一切法。故地论师说梨耶唯是真心，实在也有真妄和合义，不能一概而论。(见印顺导师著《大乘起信论讲记》，94—95页) 至于更早流传中国所产生的地论师，其创说人菩提流支与勒那摩提，受真常思想影响较深，真妄糅合倾向亦强。二人间的思想又有一些差异，故又分成相州南道、相州北道二派。地论师的妄识只有七识，而阿梨耶识则属真心。此其中，北道派还比较严谨，纵然承认真妄和合，但还是认为由妄心缘起；而南道派则甚至提出真如(心)缘起之论，这就很特殊了。真如缘起论，充满了中国佛教的特色；在印度，纵使是真常学派，真如也不可能为缘而生起杂染诸法的，此说毕竟离佛法太远了一些。 而相州北道后来又与摄论师合流，因为彼此有相近的地方。原来摄论师说八识，但也说到清净的第九阿摩罗识，它固然有真妄和合的倾向，可是不可能接受“真如缘起”之论，所以摄论宗与相州北道有所合流。相州南道则因其“真如缘起”之论，与华严宗之“性起”思想相合，故被摄人于华严宗。原来华严宗在北方，虽有所取材于唯识思想，但仍以真常唯心思想为主流。 唯一谨守妄心立场的学派，就是玄奘系统。玄奘原就是因为疑惑异说纷纭，所以才西行求法。而他受学于那烂陀寺的护法、戒贤学系，较为严谨地排除这些背离“缘起”的真常思想，所以较为站在妄心立场建立理论，严于真心、妄心的分野。其弟子窥基(632—682)继承师学，后世将其认作是法相宗的开山祖师。窥基以后，虽亦出现几位人才，但也只能守成而已；可能国人尚简，对于如此繁琐复杂之哲学，接受度并不高。至唐武宗灭佛(845)以后，典籍章疏殆尽，唯识学在中国亦就此而沉寂了。 至明朝蒲益(1599—1655)虽还研究之，但毕竟没有师承训练，又无典籍章疏可供依循，有时难免与真常思想混杂。直到清末民初，杨仁山(1837—1911)从日本带回晚唐业已散佚的典籍章疏，又在南京成立只园精舍以倡印之，才又兴起了民国以来研究玄奘唯识学的风气。杨仁山有两位知名学生，一位是太虚大师，一位就是欧阳竟无。太虚大师还是从中国传统佛教的真常唯心思想出发，开展出他的大乘三宗之说，而欧阳竟无则已倾心于性空及唯识二系，所以贯穿龙树与无着，认为这是“两圣一宗”。其实从学理来看，他们二者当然也还是不同的。 而在西藏佛教方面，则以印度后期所传人的中观与密教思想为主流。而在教理方面，则分“四部宗”，即声闻部派的有部、经部与大乘佛教的中观、唯识。经部从说一切有部中分化出来，而妄心的唯识学说与说一切有部、经部义也有密切关联。从四部宗义的阐述中，可看出西藏佛教重视论典的研究风格，与中国真心派重经典的风格，有很大的不同。 既然重视论典，自不会将真常系统列入宗义之内，除了真常系统不以论典见长之外，也是因为西藏一般主流思想认为真心系统偏离佛法正轨使然。在四部中，他们一般以中观见为究竟，亦有糅合唯识思想之“中观瑜伽行派”。就世亲唯识学而言，则以安慧释义为主，与中国之尊护法义显然不同。但唯识学在西藏，从来就没有被视为主流思想，不似中国之唯识学派，曾在义学发展之中独领风骚。 以上，自佛教思想史之洪流，概述唯识学派之兴起与发展。读者从中可知：唯识学派始终是在部派、中观、真常思想的相互激荡之中，在维持“虚妄唯识”主体思想的前提之下，对此诸学派思想显然是有所简择、有所融贯的。 此下再针对部派与性空大乘部分，叙述其对唯识思想的影响。至于唯识与真常思想问的互拒互摄，则由弥勒论典已启其端，而延续至中、后期之瑜伽行派阶段，故暂排除在本书讨论范围÷之外，嗣诸来日，再就此一主题而作论述。 第五章 无常、无我之问题探索 第一节 无常无我——常见与我见之对治 从原始佛教以来，一直是以“诸行无常、诸法无我”为根本法义的。然而部派佛教以降，在佛法思想的发展与分化之中，产生了一些问题需要探索：既是无常，那又为什么会因果持续?既是无我，那又是谁在轮回生死?谁在证圣解脱?无法善体缘起正理的佛弟子与异教信仰者(凡夫与计我外道)，难免会产生这些困惑。 这并不表示部派或大乘佛教的时代，是处在一个不相信，业果轮回的环境里；相反的，印度宗教界普遍相信业果轮回，除了少数教派之外，“业果轮回”是当时印度宗教界普遍认同的事实。 但他们又为什么会在此一主题上，产生对佛家学说的困惑呢?原来一般宗教说三世轮回，一定会先建立一个常存不变、独立自主的我(Atman)，或称“灵魂”、“真我”，或称“梵我”。他们认为一定要先有一个不变的自我，才有所谓“轮回”的生命延续可言，才有所谓“自作自受”的因果关系可言。在他们看来，生命的轮回，从前世到今生，从今生再到来世，就像一个人穿着一件衣服，穿破了就丢掉，再换上另一件衣服，第二件穿破了，再换上第三件——是换衣服，而不是换人；生命的业果轮回，是一次又一次地换着肉体的躯壳，可是真我却恒常不变。 这样的思想，正与佛法大相径庭，因为佛法不认为有这么一个常存不变的“我”体存在。相反的，佛法认为生命个体不可能不变(故曰“无常”)，这个变迁是由各种因缘聚散使然，所以亦无独立自存之实体可得(故曰“无我”)。 再者，因为诸行无常，就难免产生生理、心理面对变易的痛苦。厄运来临时固然痛苦，就是好运当头，也有患得患失之苦；承受快乐时，久而麻木不耐，依然是无聊之苦。既然是苦，那就表示不得自在，亦即不存在那能自在地宰控命运的自我。“无常故苦，苦故无我”，这正是《阿含》教法的特点。 外道所执之常见、我见，在佛法认为，那是一种对事物真相认知不清所产生的错误期待。由于常、乐、我、净的期待总是落空，故常见、我见恒常带来失望与痛苦。因此世尊以无常、无我的生命实相而作提撕，建立了“有业报而无作者”的轮回观。 佛说“诸法无我”，这是从缘起事相透视到它们随因缘而生灭不居，无有自性可得的真实情状。而众生无论是在认知或情意上，却恒执“有我”。在认知上建立一个常恒、真实、独立的“我”体；在情意上更是本能地抓住自身，无一时能舍离之。这种知、情、意的错乱，为众生带来了无边痛苦。于是，勘透“无我”就不但是一种理智的觉悟，也成了情意的超越。 不能体悟缘起法则者，难免就要问到：既是无常，业果如何相续?既无我，谁在流转生死?谁在证圣解脱?这些疑惑在佛陀时代，并不构成问题，因为佛陀教化的重点，在于指导行者现观现证而趋向解脱，并不多作言语的滔滔雄辩。他在说法时，原则上是要指导闻法者，透过正确的修持以破除知情意的妄执，只要妄执已破，那么说法的目的就已达成。 闻法者有种种不同的根性，利根上智闻及无常、无我，立刻就已通达；也有钝根弟子或外道，常常提出一些两难问题，例如：“世间”有常无常?时间有始无始?空间有边无边?涅槃是有是无?……共有所谓的“十四无记”。像这些问题，当时佛陀多数是用沉默——“舍置记”的方式响应的。 无记(舍置记)也是一种教化的方式，它提醒发问者：不要在思维上钻牛角尖。因为思维的本身，有它的瓶颈。很多思维会堕入两难处境(即康德所谓“二律背反”)。因此，要说有常，是落于一边；要说无常，依然还是落于一边。无常则生死如何相续?有常则生死又如何可能发生?要说有始，则起始点之前如何?要说无始，则时间如何启其端?要说有边，则边际之外如何?要说无边，则空间如何定其界?所以，类似问题，都可说是在思维上钻牛角尖，而自处于进退维谷之境地。 因此，佛陀为了要打破发问者在思维上钻牛角尖的妄执，会用沉默的方式善巧提醒对方：所提问题本身是否已有问题?思维是否已经陷入盲点?在佛陀的善巧教化下，确实有许多人透过无常、无我的体会，而证得涅槃寂静；也有许多人虽未当生成就，却已种下了未来的得度因缘。 佛世也有弟子善能对法义作精妙的论说，像舍利弗、迦旃延等，对于缘起空性有甚深的体悟。从《阿含经》的记载可知，当问难或疑惑出现时，他们善能敏锐指出发问者本身自性见所导致的思维盲点。 但是佛灭之后，大师们也陆续凋零，佛弟子因根性、意乐不同，所体会的也就有浅深之不同。在面临到不同部派或异教的问难之时，他们不免想要靠思维言辩以解决问题。因此，过去佛陀所用的“无记”方式，到了部派时代已多不采用，而改采用在理论上辨析的方式，释除疑惑或诘难对方。大乘时代的龙树，更是个中高手。而这辨析学风开展下来，就产生了佛教多彩多姿的各种哲学，其中包括了生命流转与还灭、宇宙生成与毁坏的思想体系之建构；这些思想体系，在佛弟子的酝酿思维和反复论辩之中，愈来愈庞大，也愈来愈精密了。 第二节 “诸行无常”的疑惑与解答 关于业力任持的问题 纯用思维言辩来探索“无常无我”的问题，常是在不知不觉中，就堕入言语概念的自性见了，于是产生了一些疑难： 佛说“诸行无常”，表示因缘结构虽然有其相对稳定的呈现，但其实是一直在刹那生灭变异中的。既然是念念生灭，于是第一个问题出现了：某甲原先在某一时日造了行业，业灭过去之后，未来世中，在名之为“某乙”的人身上，产生了异熟果报。那么，造业时候的某甲，和后来接受苦乐果报的某乙，他们彼此之间有什么关联呢?行业不是在当下就已刹那灭去了吗?这要用什么方式，以什么形态，来延续至果报呈现的时刻呢?难道业与果之间，没有一个联系者吗?如果没有联系，业与果报之间的延续性如何成立?如果有联系，那不是“常”，又是什么呢? 第二个问题：此生承受了过去业的异熟果报，此生又继续造业，产生当前未来的果报，这是从流转门而言；若从还灭门以观亦然：此生修戒定慧，也许此生就能证得解脱，也许未来若干生、若干劫后才能证得解脱。总之，修戒定慧的过程，也是渐进的；而戒定慧修学的过程中，心念刹那生灭，善行也是业灭过去，那么这些刹那生灭的戒定慧净业，它和尔后的证圣解脱又有什么联结性关系? 第三个问题：吾人常说“刹那生灭”，这个“灭”是什么呢?是不是彻底的消灭?如果是彻底的消灭，应该就不会有任何的作用；如果没有任何的作用，那又为什么会生起未来的果报呢?如果它还有作用，那就不应该叫做“灭”，应该是“常”而非“灭”了! 第四，佛经中常说“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”业是无常，作毕即灭，可是纵饶经历百劫、千劫，只要还没有抵偿果报，它是永不消失的，那可见得业是存在的。业既存在，可是又说诸行无常，这是怎么回事呢?是·不是在无常诸行之中，还有业之为物者，以某种恒常的形式保留下来了呢?业如果是存在，又是怎样一种形态的存在呢?色法还是心法?还有，它存在于哪里?在肉身中，还是心灵中?肉身随一期死亡而腐坏，心灵也刹那生灭，又哪能为恒常的依存处?然而业不依存在身心之中，难道还依存在身心之外吗?外面的哪里呢?此从空间而论。若从时间以观，从过去到未来，它是存在于过去、现在还是未来?还是三世恒存? 这是面对“无常”理论时，所须探索的“业力任持”问题。 关于记忆任持的问题 还有记忆任持的问题：吾人如何认知事物?一般都说是根、境、识三和合而生触，然后生起受、想、思等功能。照理说，如果是业灭过去，刹那无常，那么，三和合生触的这一刹那生起即灭，意识的辨别也已经过去了，又为何能将资料记忆甚至贯串、组织起来呢?一般人过去发生的事情，几年以后依然记得；得宿命智的人，过去生发生的事情，现在生依然记得。记忆的任持功能，到底是任持在哪里?在心法，还是在色法?在身内，还是在身外?在三世，还是在当前?说是诸行“无常”，但这记忆内容，呈现出相当的稳定性，难道不就是“常”吗? 释 疑 以上这一系列的问题，可说都是来自于对“无常”义的困惑。但如果从缘起正理以观，其实这些都不是问题，只有对“无常”法则无法深切认知的情况下，才会构成问题。 吾人不妨先倒回来推理：果若有一恒常不变的具体生命，既是恒常不变，那就不应该有所谓“业”的造作；因为造作也者，就是其存有乃从无到有，时间上从过去到现在，乃至未来，空间上从甲地位移而到乙地。不动才称之为“常”；可是一经造作，一定在时间、空间上有所变迁，这就是有为法的本质。心念的牵动是如此，身体和言语的动作也是如此。 所以，如果真有常恒不变的生命具体存在，照理说是不可 能有所造作的；没有造作，就没有生灭，也就是没有身语意业 生起灭去的可能了。也就是说，如果强调“常”为法则，业是 不可能发生的。业是如此，记忆亦然，因为记忆的任持，属于 念心所从过去到现在、未来的任持过程；如果强调“常”为法 则，则大脑内容应无任何变异，而在某一时间发生的事情，是 不可能以念力记忆其内容的。 再来说到流转与还灭：如果是恒常不变、凝然不动的“我”为自体，那又将如何流转生死呢?流转其实也意味着变化，有变化才有生命生死死生的轮回。还有，倘若是恒常不变、凝然不动的“我”为自体，那也就不可能还灭了，因为凡夫将永远是凡夫，怎么能透过变化而成为圣者呢?我人亦将因此而永远无有转凡成圣的机会。就是因为凡夫的一切状态也都是无常的，所以才有可能透过修道，从凡夫改变而成圣者。 症 结 这些困惑之所以会出现，其症结在于没有掌握缘起论，不知不觉出现了认知上的所谓“常见”，及情意上对“恒常快乐”的错误期待。本来佛弟子可以直接从缘起论以贯串业力论；可是部派学者在方法论上有一个盲点，就是“假必依实”的观点。他们虽接受了缘起的理论，也同意现见事相是“施设有”的假象——承认这些表象是结构性的存在，所以不是恒常实有的；可是他们进一步从“假必依实”(假法一定依于实法而有)的观点而作解析，就不像中观论者那么敏锐了。 中观论者切问题的刀法利落，是因为他们从缘起的存在中，洞彻其甚深广大、无限延展的特质，所以不探索“到底什么才是终极实在”这类无意义的问题，而直接在因缘聚散的当下，看到法法的空无自性。甚至很严谨地指出：连“空”之名言，都是为了要破除自性见而虚设的语言；倘若认为有一个“空”之实体，那也是错误的执见。所以，不要彷徨于戏论之原野，虚耗了宝贵的修道岁月。 唯识学者，承袭自部派(尤其是在西北印的说一切有系)“假必依实”的观点，他们的方法论不是中观者的“有依空立”，而是实事师的“假必依实”。这样一来，他们必然是在“假法”背后寻求真实自性，由是而不知觉间堕入了自性见。部派学者就是如此，在空间的物质方面，分析出终极真实的最小粒子，称为“极微”；在时间之流中，分析出终极真实的最小单位，名为“刹那”。总是有这样的自性见存在，这就会影响到他们思考事情的模式。唯识学者亦然，可以承认境相是假，甚至一切但唯假名(假名包括了概念和语言)，但是他们不能抛开“假必依实”的观念，故所有的论证都从这个角度出发，探索假法背后更根源的真实——依他胜义有，圆成胜义空。 这所谓根源的真实，从更深彻的角度来看，其实也是虚幻的。什么是极微——最小的粒子?那是经验得来的吗?不是!它是靠思维分析得来的。什么是刹那?那是经验得来的吗?也不是!那也是靠思维分析得来的。既然要说是极微——最小最小的微粒，那么请问：极微还能不能再予剖分?如果能够再予剖分，那就表示它不是最小的微粒；如果不能再予剖分，那它就不是具足“质碍”性质的色法，因此也就不能叫做“极微”了。因为任何一个色法，即使是小得不能再小的微粒，也一定会在空间上占有体积，因此必然会有上下四方的六面。倘其竟然不能再予剖析了，那就表示它没有了体积与上下四方的面积，那它还能算是色法吗?它存在于哪里? 刹那也是如此。在时间之流中，倘要找到一个最小的单位，试问：这最小的单位有没有可能再予剖分?如果有，它就不是最小单位；如果没有，那它为什么还能属于时间?因为时间的特质就是迁流，有迁流就可就此刹那的“时段”再予剖分。时间在整个迁流的系列中，是呈现三世延续之相对关系的。 就因为有自性见，所以必然引生出论点的矛盾与滞碍不通。但这样的方法论，唯识学也沿袭下来了，所以它也会有一些学理论证上的困难。当然，唯识学否认有“极微”，乃至于否认时间的实体性；但是它分析法相时，就是不能抛开“假必依实”的理论基础，所以纵使认定境相非实，仍要在非实境相的假说自性背后，寻求依、圆实有的离言自性。 正 理 回到最前面的问题，当有人问到：“对于一个造业的某甲和未来受果的某乙而言，彼此间有什么关联”时，其实他已经预设了一个前提，出现了一个盲点，那就是：他认为现在造业的那个某甲，本身是一个独存个体，而不是一个因缘性的存在；未来受果的某乙亦然，是一个独存个体。一个独存的个体，如何可能与另一个独存个体联系起来呢?这已是在自性见中谈问题了。 倘若没有这个具足自性见的前提塞住思维的通路，就会发现：此一问题的本身才是最大的问题!现在造业的身心是因缘组合体，未来受果的身心也是因缘组合体；这因缘组合之法，不是忽而成形或消逝的，它是随着因缘而逐渐成形，也逐渐瓦解的。而它在成形或消逝的变异过程中，也会再结合其他的因缘，出现更多的变化。它的影响是如此的盘根错结，所以现在造业的身心，和未来感果(又再造业的)的身心，一样是因缘生法，无有自性，但有某甲、某乙之假名施设，却无某甲、某乙之实体可得——他们可以维持某个相对稳定的个体，但其身体的新陈代谢不断地在运行，心念也是在刹那生灭之中，又要从哪里去找到一个独立、恒存、不变的某甲与某乙呢?某甲与某乙，只要不把他们分别当作绝对孤立的实体，就不会在联系上有那么重大的困难，他们就只是因缘推移过程中的两次呈现而已。 是故从缘起论来看，业灭过去，影响未来，这绝对不是问题，如果有了自性见，那才成了问题。因为他已错认为：前面那个某甲是独立个体，后面那个某乙也是独立的个体。把他们当作两个互不相干的独立个体，当然就无法想象其如何相互联结业果关系了。《阿含经》中说得非常明确：“有业报而无作者”，如何找得到“作者”这样的自性呢?它其实是一波又一波，一股又一股的业流，不断地生灭，又不断地变迁；不断地内聚，又不断地外散。因为内聚，所以愚痴众生容易以此产生素朴的自我感；这素朴的自我感，就又再增强内聚力而不愿外散，这就是无明、我爱的力量!本来业报之流，就只是一股又一股业系的结构，由业系之组合而产生异熟报体，但由于无明与我爱，自然会对此一相对稳定的报体产生常、乐、我、净之错觉(或错误期待)，从而牢牢执受以同共安危。 以素朴的自我感而言，它一定有展现其生命力的强烈欲望。然则这业流是用什么方式表现其生命的呢?以欲界而言，就是从羯罗蓝这一基础开始，增长广大而成为胚胎，再诞生而成为婴儿，在色心和合的五蕴之中，展现他旺盛的生命力。“有业报而无作者”，这“作者”只是相对稳定的五蕴而已，哪里有一个自性不变的某甲或某乙呢!之所以会设想到“某甲业灭过去以后，由谁来承受果报”的问题，已经是先堕入“某甲实有”的自性见中去了。 在佛经中，佛陀也曾自述本生，说他过去生曾经是鹿王、象王等等，但他使用“我”字，只是依照世间约定俗成的语言而说，并不表示他承认有一个真实不变的“我”之自性。圣者只见到因缘的聚合与瓦解，凡夫却因自性见的缘故，从聚合之中产生恋着，从瓦解之中产生苦恼。心念产生的业力能量，以质能互换的原理而言，也不见得不会化约成为物质的形态，故“异熟”非不可能。起心动念，造业感果而循回无已，此中“我”之不舍，自性见之不除，才正是问题之所在。 · 再者，业灭过去，还问“灭”体之有与无，这已是将“灭”当成一个实体，产生了“灭”的自性见。其实，生固然是因缘法则下的生，灭又何尝不是因缘法则下的灭?无有“灭”之自性可得，又遑论“灭”之存在与否! 一谈到业力，为什么就会想到有一个什么东西存在着呢?原因在于以“自性见”来体会“业灭百千劫不失”。其实业也一样是因缘和合的产物，不必想象它为“实体性的存在”。 还有，某甲此生造了很多业，此诸业的果报将来由谁来承担?这个问题本身也陷入了自性见!因为造业的人是无自性空，受果的人也是无自性空。可是为什么受果的某乙终究还是承受了某甲造业的果报，而不是受某丙造业的果报?这就牵涉到一个问题——造业者本身的无明与我爱，使得他在一期生命结束的时候，立刻就盲动而强有力地寻找下一期生命结续的因缘条件，然后再发展下去。 这是怎样发展的呢?有两股力量：一是爱力——自我生命存续的盲动力。如果修道把这个自我爱销解了，那他就不再有生命存续的盲动意志，那就是圣者的寂灭涅槃了。一是业力：某一业系倘若因缘成熟，就会随着爱力而决定生命升沉苦乐的形态。于是，为什么不入此胎而人彼胎?为什么会成人而非鬼?为什么会生到欲界而非色、无色界?那都与当事人的业力有关。所以受生的力量来自两者：一是爱力，一是业力。设以爱力为决定生命续存的动力因，则业力就是决定生命形态的质料因了。 因缘的生成与幻灭都是渐进的，虽然一期生灭是非常强烈的身心结构与崩解，但是业力依然在因缘法则下持续潜伏或发生作用。这中间无一刻不是在变迁中，没有任何常恒不变异法可得。 记忆亦然。原本根、境、识三和合而生触，触对境相时，就产生了自性见，以为实有境相可得，实有辨识境相之识可生起。而且，只因根等三者特别明显，所以才将其重点式地提纲出来，其实这其中之因缘，远比根等三者复杂多了。以依于眼’根识于色境一事而言，除了根境识等三缘之外，还需要有诸如光线、距离等等之因素，方能成立视事。正因为见闻觉知依然属于因缘和合之产物，所以又怎么可能在时过境迁之后，刹那忘失一切了呢?只要念力、根身及诸事缘若即若离以延续和合，就可延续对事缘的记忆了! 所以，所有的问题，都是出现在“自性见”作怪的缘故。如果从缘起以观，无论是业力任持，还是记忆任持，通通都不是问题；因缘在生住异灭、成住坏空的过程中，有相对的稳定性，故容有任持业力与记忆的空间；没有恒常绝对的独立体可得，故依然是符合无常法则的相对任持而已。 部派佛教(乃至大乘佛教)大部分争论的重点，都基于自性见的思维模式，所以渐渐就从显现的推演到潜在的，从粗糙的推演到细微的，从差别的现象推演到统一的核心，乃至从无常推演到恒常，从无我推演到有我。这些，从缘起性空的究竟义而言，多少是自性见作祟使然。 部派与大乘的诸多教理、论义，正是就着前面所说的“无常、无我”问题，在研求、体验、思考之中而产生的。这些意见非常庞杂分歧，但归纳起来还是有几个一致的大方向。佛弟子毕竟还是佛弟子，一般而言，都会以现实的存在作为思考的出发点，不会凭空悬构一个见不到、摸不着的本体，这还是依循佛陀教法的根本主张。只有真常论者，才会滑人本体论之思想路数，从吾人所看得到的五蕴根身，再探索比它更微细深远的本质存有，以此作为轮回乃至解脱的主体，业力乃至记忆任持的联系者。但这已是跳脱现实经验，以树立一无法证成之如来藏，作为“无常、无我”现象背后“常、乐、我、净”之本体了。 可是即使不立本体，而以现实的存在为观照的出发点，却也难免会认为无常会有所间断，有间断就不能建立业果轮回的现象。所以才进一步从间断推论到相续，从显现推论到潜在，从差别推论到统一。唯识学就是由此而建立相续潜在的差别功能(种子)与其相续现行的统一依处(阿赖耶识)。 就唯识学而言，在“无常”法则下响应业力与记忆任持的问题，就是建立那不即不离、不断不常的阿赖耶识。当吾人理解到问题发生的背景与学说成立的原委时，也才会知道：原来唯识学中最重要的部分——阿赖耶识理论不是凭空出现的；除了根本佛法的“缘起”论与“心为主导性”的倾向，作为唯识学理论的渊源之外，它也与部派佛教以来探索“无常、无我”的轮回观与解脱观，有绝大的关系。 第三节 “诸法无我”的疑惑与解答 上面针对“诸行无常”的疑惑而作了一连串的辩证，其中已有数处顺为证成“诸法无我”，因为这都是在“缘起”的基本法则下密切关联的两大法则。此下则单就“诸法无我”法则而略作补充。 计我外道与不能透彻“缘起”法义而畏惧无我的凡夫，常会作如是质疑：如果无我，是谁在流转生死?又是谁在还灭解脱?其实，反而是有我论，才不能建立流转与还灭。因为，从前面所述的“无常故苦，苦故无我”可以逆推：如果有我，那“我”就应该是无有痛苦而常住不变的。如果那个“我”只是如今的状态，生、老、病、死，痛苦、快乐，那就是常识经验中的生存者，假名为“我”了。佛法正是针对此五蕴和合的假名我提供解脱之道，因为此一无常之生存体，受生老病死忧悲苦恼之折腾，无法独立自主以维持永恒之存在与快乐。 当然，谈到常住，谈到本体，这已是偏离缘起佛法的见地了。这在部派佛教，也还不太明显，只是已经有此倾向，犊子部的“不可说我”就是一个例子。到了中、后期大乘佛教时代，这“常恒”、“真我”的理论，就大量涌现而成了佛教的主流思想。自性见如梦魇般挥之不去，一切回到了原点。 但一般在宗教上所建立的“我”，是恒常、快乐、独立、清净、可以自主的真我，这就已逾越了常识经验，而停留在信仰的神秘层次了。且从论理以辩证之：此“我”既是恒常独立，本自清净，又为何变成现今烦恼生死的状态? 真常唯心系的说辞是：本性清净的真我或真心本自存在，烦恼反而是后天的宾客。心本性净，客尘烦恼所染。如神秀所说的：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃!”明镜本能明照一切，如今为何不能明照一切(无明)了呢?那是因为蒙尘(客尘烦恼所染)的缘故。修道就像是拂拭这些客尘(烦恼)一样，客尘(烦恼)去除，心的光明性就此全体展现。 但这样的理论不但无法检验，而且有其推论上的困难。因为既然心(或我)的本性是清净的，何故会沾上客尘烦恼?又是什么时候沾上的?他们的解释是：“无始无明一念妄动”——找不到时间的开端，客尘就此一念妄动而黏附于清净本体之上了。但这一念无明为何会妄动起来?清净本体为何有“受沾染”的特性，而不能继续保持它明净光洁的状态呢? 还有，经过修道净除了客尘烦恼，因而转凡成圣。问题是：既然无始无明是找不到理由就可以“一念妄动”的，那么成佛之后，会不会有一天无明又倏忽之间“一念妄动”，令此清净本体又开始蒙尘起来了呢?这样循环无已，还有究竟解脱可言吗?所以，坚持要用“有我论”来证成流转生死与转凡成圣的主体，这不但无法检验，也必然要陷入论理的困境。 凡夫异学之所以要绞尽脑汁成立“真常唯心”的“大我”思想，就是因为他们理智上对于“缘起”正理未能通达；其情、意之取向，也对于“无我”产生本能的恐慌与抗拒。他们在想象中建立了本性清净的真常大我，或名“如来藏”。殊不知这是违反常识经验与论理法则的。 《法华经》说：“佛种从缘起”——成佛，是六度万行的因缘成就的。即使是阿罗汉，亦是三学增上的因缘成就，灭除烦恼故究竟寂灭的。生死的十二缘起是如环无端的，此其中找不到一个光净明铄的本体。它也没有“无始无明一念妄动”的开端可得，那是一种直线思考的拟想。十二缘起中，生命没有从哪一特定点作为开端，任何一点都可以是开始，也可以是结束。原来凡夫任何时候根境识三和合下所生之触，都是无明相应触，由无明相应触产生的情绪感受发为爱、取，在爱恨取舍之间，就产生了业行，以此业行印烙潜存之有，决定了现行之生、老、病、死，纯大苦聚。但正因为这是缘生法，所以只要缘灭即灭——烦恼断而无明息，故无无明相应之触，以下，无明相应之受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼，就都辗转还灭了。 灭，有灭除、寂灭二义。除了如上所述“灭除”烦恼证得解脱之原理外，任何一法生起，必趋于灭，是为“寂灭”之原理。因为它是因缘的聚合，所以必然会在因缘支离、瓦解下趋向于灭。但若灭是必然的趋势，为什么众生还在流转之中，无法趋于还灭呢? 这就像是在炉灶中烧柴一样，一把柴薪放进去烧，久了自然就会熄灭；可是若不断地添加柴薪，又在灶口掮风，则原本已快熄灭的柴火，会因为柴薪、氧气充足的缘故，持续燃烧起来，所以炉火显得永远是炽盛的。流转生死也是如此，由于不断增添烦恼能源(无明之风与爱、业之柴)，使众生无法当前寂灭，而是灭已复生，生灭不已。 我们可以回顾生命中的实际经验，想一件让自己很生气或很伤心的事情。因为无常，所以生气或伤心的事都会成为过去，连心情也会在无常法则下慢慢地平复过来。然而由于烦恼的柴火续燃，这件事情过去了，又会有下一件事引发自己生气或伤心的情绪。故知无明烦恼使得吾人无法当体寂灭，每一遇境逢缘，一定由无明相应触、受先启其端，然后不断地添加爱、取柴薪。念念都在添加柴薪，因此也就念念不得止息生死的轮回了。在这样的情况之下，相对产生了一个个稳定、持续的生命个体，以一般的经验，认为那就是“我”、“你”、“他”了。 “佛种从缘起”，每一法既必趋于灭，因此只要切断无明掮风与爱、取柴薪的供应，烦恼断除以后，生命炽火也就自然止息了(不受后有)。但是即使立刻停止供应柴薪(即断烦恼)，火也并非刹时止息，而是要待到柴薪烧尽之时，火才逐渐灭去。所以佛陀成道之后，如同炉中余烬，依然以其有余依身说法度众，直到究竟灭度，宛如薪尽火灭之时。 《解深密经》的“自性涅槃”就是这样的原理，法法都是缘生法，缘生法者，法尔必趋于灭，那不就是自性涅槃吗?问题是凡夫纵使念念自性涅槃，却又念念与烦恼相应，爱、取柴薪供应不绝，如何能究竟涅槃?故须如同佛陀或阿罗汉，因已切断爱、取柴薪的供应，必然薪尽火灭，不受后有。 流转与还灭的道理就是这样，建立在缘起法则上。但大多数人都有一个迷思，认为若不建立“我”之实体，就无法安立轮回与解脱。即使是唯识学者，谨守“缘起”正理，仍不免要建立那“恐彼分别执为我”的阿陀那识，以解释生命流转的现象；依“无始时来界”作为生死“诸趣”与“涅槃证得”的依处。但综上可知，若真正有个永恒独立的实体，那就不会有从轮回到解脱之变迁的可能性了。只有依缘起正理——缘生缘灭，且缘生法必趋于灭，才能圆满解释流转门的生命真相，并能依正确方法，转染成净，转凡成圣，达于“涅槃证得”之至境! 第六章 部派思想与唯识学 第一节 四个探索方向 部派时代，论师们努力将“无常、无我”的法义，与轮回流转、解脱还灭，乃至于记忆任持等等问题联结而作缜密推论。其中与唯识学有关的学理发展，大致朝以下几个方向而作探索： 一、细心相续：特别与唯识学中阿陀那识执受根身、结生相续的原理有关。 二、种习熏生：特别与阿赖耶识“种子生现行，现行熏种子”的理论相关。 三、境相非实：“唯识无境”的提出，方可说是整个唯识思想体系的建构完成。虽然在部派时代还没有达成“唯识无境”的完整认知，但是“境相非实”的局部认知则已出现。 四、瑜伽禅观：瑜伽师在禅观过程中点点滴滴的体会，也促发了他们的思考，审视心识与境相之间的关系。 可以这么说，部派佛教是从生命论，与认识论触及“心为主导性”的课题，但与“唯识无境”的说法却还有一段距离，“唯识无境”已是将流转与还灭的生命论，与“境相非实”的认识论作了结合。 “细心相续”与“种习熏生”两大理论系统，原是分别发展的；将此二者接轨以后，流转与还灭之生命主体已渐形显著；而境相非实，其理由则来自“情绪分别”、“业力分别”、“依缘分别”与“瑜伽禅观”。此其中，虽然“瑜伽禅观”也可纳入“依缘分别”的范畴，但在以下的探讨中，将把“瑜伽禅观”分立出来单独讨论，因为“依缘分别”的讨论有两个面向，一是属于理论推展的，一是属于修行体验的。后者因其特殊重要性，另立一节以讲述之。 以上四大方向的思想脉络，经过部派论师与禅师们长久的酝酿，终于在第四世纪形成了唯识学说的完整架构，首先以《解深密经》的{心意识相品)与(分别瑜伽品)呈现出了理论的蓝图。 第二节 细心相续 为了解答前章所述有关“无常、无我”与“轮回、解脱”等似相矛盾的问题，部派佛教诸论师，都已渐渐倾向于建立一个既可符合“无常、无我”之教，又可提供生命延续的所依法——细心相续。 部派佛教中，关于生命“一类和合相续”的深层探索，本不限于细心论。印顺导师指出：大众系与分别说系在心识的统一中，建立前后的移转；说一切有系与犊子系，则在五蕴和合的补特伽罗中，建立前后的移转。不唯此诸部派，后世大乘三系、中国诸宗的主张，都不脱此两种模式——五蕴和合论与心识统一论。倘稍一背离“缘起”义，不是依蕴立我(如犊子部之“不可说我”)，就是依心立我(如诸真常唯心学系)。 印顺导师指出：心识统一论者，无论是大众、分别说部，还是经部譬喻师，初期都还只是把细心看成意识的细分。经过长时期思考后，才明确提出了六识以外别有细心的主张。然则何以在六识以外另立细心，吾人似可先从实际需要以考察之。 在众生位中，前五识当然是不可能不间断的。一、五识不一定同时运作，用眼识观看时，可能耳等余识不起，所以会听而不闻，或食而不知其味。二、前五识甚至有可能完全不运作，专心思考时，或是在梦中、定中，独头意识缘虑法尘，此时前五识也不与意识同时运作。总之，前五识是会间断的。 然而，无论前五识是全不运作，同时运作或部分运作，第六识似乎总是紧跟着前五识，辨别着前五识所搜集到的资料；即使前五识全不生起，独头意识亦不稍歇。由此看来，第六识似乎是不曾间断的了。但是它真的是无有间断吗?不然!有五无心位，意识不起： 一、沉睡：在沉睡状态时，第六识是暂时中止的。确实有梦中意识——第六识的作用，但那是在眠浅之时；若是在深度睡眠之中，甚至连梦都会止息。在沉睡状态下，人并没有因意识停歇而断气。这显然不是六识论所能解释的。 二、闷绝：昏厥(休克)之时，第六识也暂时中止，但是在被救醒或自动苏醒过来前，亦并未止息呼吸心跳、新陈代谢的生理活动。这显然也不是六识论所能解释的。 三、无想定：此定原为凡夫及外道所修，彼等误信色界第四禅无想天之果报为真悟境。修习成就时，心识停顿了，一切推想、分别的功能不起，可是身体的器官仍然保持生机。 四、无想天：色界天之一。即修无想定所感异熟果报。生此天者，一般心心所止息，仅存色身及不相应行蕴，故称无想天。此天为外道婆罗门之最高涅槃处，亦为异生凡夫以“出离想”作意修无想定所感得的异熟果报。寿长五百大劫，如木石般无心念之运作，却依然是个有情。 五、灭尽定(或称灭受想定)：此为佛及俱解脱阿罗汉以现法涅槃之胜解力所得定境。由于圣者对境的觉知力很强，有时不妨进入灭尽定中作心识的彻底休息。达到灭尽定境界时，圣者的心识处于休止状态，所有纳受、推想、分别的心理功能完全停顿，但唯识学者说：在此情况之下，依然是“识不离身”。那么·，这是什么识呢?总不能说它还是第六识。 由上五无心位以观，六识皆有间断，这不免让论师们思索：生命的深层必然另有依处，一类和合相续而转。为了业果缘起的要求，似应在“无常、无我”的前提下，建立此一执持根身，结生相续，转凡成圣的联系者。 这还只是另有细心的部分理证；至于教证部分，他们自根源经典——《阿含经》中探究消息，找到了一些线索——“心意识三”。以下就此三者略作分析： 一、“识”的角色：识以“了别”为其功能。一般论“识”，只想到六识。然而前章所论及的“名色缘识，识缘名色”(《大正藏》卷1，第61页中)，“识”属于精神层面，“名色”中的“名”也属于精神层面，这两者之间如何区分? 还有“四食”中的“识食”：食有“资益长养”义，此四食能资益长养有情身命，令不坏断，故名为食。然则“识食”岂会是有所间断的六识所能圆满解释的? 至于“寿暖识三”，是更互依持，而使生命得以相续而住的力量；此中之“识”，更是明显指那根源性的“有取识”，它具有执受色身同共安危的功能，是生命的中枢。故此识一旦离身，色身即成不再有执受功能的尸体。 二、“意”(manas)的内涵：意以“思量”为其功能。六根的“意根”(意处)是什么?它显然也与意识不同。那么意根与意识又是什么关系呢?在《摄大乘论》中，援引有部义，将“意”定义为“无间灭意”，这显然还只是让“现在”位给后念识的前念识而已，不脱六识论之范畴。但论主又加了一个“染污意”，这已有别于前六识，是与我见、我爱、我慢、我痴恒共相应的生命中枢了。后来八识论者就直指此染污意为第七末那识。 再者，十八界中的“意界”又是指的什么?“界”有种类义，引申而有因义，唯识学派特别重视此义。那么意界是否指那潜存之意识功能呢?它又与现行的六识有何不同? 三、“心”(citta)的内涵：心原泛指具有思量(缘虑)之作用者，相对于色法(物质)而得名，相当于五蕴中之受、想、行、识等四蕴。对心、意、识三，部派大都主张三者为同义异名，然而在唯识学，则指“心”系有别于“意”与“识”之心理功能。有集起、积聚之义，故亦称“集起心”，即阿赖耶识蓄积种子而能生起现行之意。这已是由“心”之积聚义来诠释“业果相续”的问题了。 因此，《阿含经》中的心、意、识相关教证，与有情流转、还灭中“一类和合相续而转”之依处的理证，促使着论师们作进一步的思维，以厘清这些名词之定义及其内涵，由是而产生了种种不同的本识论与种习论。 在本识论中，倾向“五蕴和合论”的有：说一切有部的假名我、说转部的胜义补特伽罗与犊子系不可说我；倾向“心识统一论”的有：经部的细心、分别说系的心性本净、一心相续、九心轮(中之“有分识”)与细意识，大众部的细意识与根本识等。而这些说法，有些甚至已有“依蕴立我”(如犊子部的“依蕴处界假施设名”(《大正藏》卷49，第16页下)立“不可说我”，说转部的“胜义补特伽罗”(《大正藏》卷49，第17页中))或“依心立我”(如分别说系的“心本性净”)之迹象。 为恐初学治丝益棼，在此不拟详细介绍诸部派异门施设的种种本识论，读者可参看印顺导师《唯识学探源》第二章。在本书中，配合唯识学“倾向于心”之特色，而以心识统一论作为以下主要之分析内容。细心相续，提供了某些不可或缺的生命功能： 一、结生相续的功能：一期生命一朝结束，立刻就接续另外一期新的生命。死而后生，这中间由何者作为相续结生之依持?六识是有间断的，且死亡时六识必然中断，因此所依持者当然不会是前六识。于是部派指向更根源的生命中枢——各种不同名称的细心，作为死后续生的桥梁，这是细心结生相续的功能。 二、细心对内执受根身，对外则为五根取境生识之所依： 对内，细心具有执受根身的功能。由于细心执受根身，与。此根身同共安危，是故生理器官自然运作；即便是在五无心位，亦无例外。有情为了维持根身的有机性，会自动职司细胞分裂、吸取养分、增长广大、新陈代谢、对抗病媒、传导觉受等等功能。显然可见，此细心系将根身当作自己，本能地维护着根身的安全与健康。 对外，五根依细心以取境生识，故细心亦为五根之所依。吾人眼识透过眼根——眼球、眼神经和眼部种种复杂器官——的运作而觉知色尘，眼识不可能单独认识色尘。同理，五识亦各各需透过五根以认识五尘。因此，五根是否有个更统一的中枢机构(细心)，使其依此(细心)而发识缘境，并统整发识缘境所得的种种信息呢?若有之，这个机构会是什么?在论师们的体会中，似已将它指向意根。 倘若如此，意根、五根与五识之间，又是什么关系呢?意根不但对内执持根身，对外亦为统整五根、五识功能之俱有依。若将五识譬喻成笔，五根就像记者；五根带领五识以觉知境界，就像记者拿着笔，写下了种种采访稿，然后记者将这些新闻稿汇集到报社。而意根就像报社主编，他把记者所采访到的各种信息加以统整，编辑成第二天要与读者见面的报纸。 三、细心是六识的根源：六识各有所司，而且如前所述，它们也会间断。故应有一类相续之细心，持续生命的基本功能、使间断之意识得以任持记忆功能。而当六识运作之时，应有更高的生命中枢，统整六识的功能，并统整六识所得片段、零乱的信息。 总之，“细心相续”，是部派论师基于探究“无常、无我”义之需要，而建立出来的相对主体。基本上，除非是把它逼进“大我、真我、真心”的死角，定义成常恒不变、真实独立之本体，否则，依经验法则，吾人似亦可以承认：生命有比六识、五根更为深层的中枢机构。 第三节 种习熏生 有关前章所述“流转还灭”或“业灭果生”的问题，应具体问道：业与烦恼的功能，以及种种功德净法的修习，都是以何种形式，潜存在哪里?在部派佛教中，可用“种习熏生”的原理以解释之。 “种习熏生”，是采取经量部的“种子”与“熏习”说。原来烦恼与业之微细潜在未现行者，或名有漏种子，或名随眠，或名习气，或名旧随界，或名阿赖耶，或名无表色，或名不失法，化地部名为穷生死蕴，说转部名为一味蕴，大众部名为摄识。至于净法功德之修集潜存而未现行者，则名之为“无漏种子”。此诸异门施设之定义与内容，详细参阅印顺导师《唯识学探源》第三章。 而唯识学最常引用的，就是经量部的“种子”与“熏习”二名。种子发芽，长出茎、枝、叶、花、果；从这样的植物生长过程中，论师们体悟到业由潜伏而现行的原理。业灭过去，有潜伏期，等到因缘具足时，方才产生果报；因缘什么时候具足，果报就什么时候现行。就像一粒种子在土壤里，原则上它有结出果实的功能，但是种子会在什么时候发芽乃至结出果实，这是要待众缘成就的。这些因缘，包括土壤、水分、阳光、气候等等。同理，当身、口、意业灭过去之后，就一定潜伏以待其酬果(故名种子)。姑不问此种子是色法抑是心法?或此种子的依处是色法抑是心法?总之它有“待众缘”的性质。在此点上，它与依因待缘的“缘起”论是深相契合的。种子是主观因素(亲因缘)，众缘则是客观因素(增上缘)。 另外，也有用“熏习”或是“习气”来譬喻此一潜伏功能的。习气，原指烦恼之余习。譬如一张白纸，其下燃着一炷熏香，刚开始熏烧之时，白纸不会被立刻熏黑，可是持续不断地燃烧若干时间后，那张白纸必然熏得黄黑。一个空罐，装满了茶叶，经过许久，茶叶用完了，空罐也洗干净了，但空罐中依旧会有茶叶的余香扑鼻。这就是“熏习”的力量。 吾人生命之中，也有被主客观因素逐渐熏习的可能。熏习除了来自个人心念与业力的造作之外，也来自外界环境的影响。话说回来，外界环境依然是个人的业力所感或群体的共业所感，所以归根究底，熏习还是以业因为主。凡有造作，必留下痕迹，故熏习自会感果——善业熏习产生可爱果，恶业熏习产生非爱果。 总之，无常、无我而“业灭果生”；烦恼虽不现行，却不等于已断烦恼而得解脱；三增上学之净业虽已成为过去，依然会有对治烦恼的效果。论师们在推敲这些道理时，渐渐产生了一种“潜在延续”的思想。这些潜在延续的内容，有的会形成个性与习惯，而影响到目前的行为，是为同类因生等流果；有的则在未来众缘和合时，会产生爱非爱果，是为异熟因果。 “潜在延续”之熏习，其依处何在?依于色法或是心法?部派时代，有关熏习的依处，说法是不同的。有些认为：六识的前念熏后念，亦即前念业行的造作，直接记录在后一念中；而后一念的业行造作，再记录到第三念中，依此类推。也有认为：应是熏在六处而非前后念之心识，因为六识尚有中断之时，作为依处并不妥当。也有认为：这是色心互熏的；倘在五色界中，熏习之依处是心识；而若在无心定中，熏习之依处则为色法(根身)。甚至有更精细的，“识类”或“刹那类”的说法。 总之，业灭果未生而功能不失的原理，原则上大家都可同意，可是此一潜伏功能依存在哪个地方?就众说纷纭了。最后才有以“细心”为受熏依处之定论出现，这就进入到“种习熏生”与“细心相续”两轨交会的新阶段，唯识学派的阿赖耶识(一切种子识)思想，至此而呼之欲出。 “种习熏生”的思想，在部派时代，本不必然与“细心相续”说相互结合，因为它们的性质是大为不同的。印顺导师分析二者的异同，颇为精到： 种习与细心，有它的共同点，就是从粗显到微细，从显现到潜在，从间断到相续；在这些上，两者完全一致。……但种习的目的，是要成为一切法生起的功能，它需要的性质是差别、变化。细心的目的，在作为杂染清净的所依性，这自然需要统一、固定。在这点上，细心与种习，无疑是截然不同的。……，统一与差别，转变与固定，这不同的特性，再也无法融成一体。而理论上，又决不能让它对立，于是细心与种子的关系，规定为不一不异。 种习熏生的思想，基本上是属于差别的、变化的，因为烦恼或业是种种不同的，其潜伏状态，自亦种种不同。相对地，细心相续的思想，则是要在生死流转中找到“一类和合相续而转”的生命中枢，那当然是有相对稳定的特性了。“细心相续”与“种习熏生”这两大议题，本不必然交会，却因“诸法种子所集起故，说名为心”的经文启示，而自然结合了起来。 想想看：熏习的依处，会是在哪儿呢?不应是六识，因为六识会中断；不应是色身，因为色身会随死亡而暂时终结；而且五色界无色，总不能因此而连业熏习尚未感果就消失了吧!既非色身、又非六识，那么依处何在?于是“一类经为量者”以细心为依处的思想出现了，至《解深密经》的(心意识相品)，就明确地将“种习熏生”和“细心相续”的原理结合起来，成立了“阿赖耶识”学说。 第四节 境相非实 认识论与本体论之“唯识”义 笼统谈“唯识”，并不足以真正了解唯识学的内涵，因此必须先厘清此一“唯识学”的指谓。前述“细心相续”与“种习熏生”理论，是“生命论”的范畴。印顺导师则将唯识学分成“认识论上的唯识学”与“本体论上的唯识学”。他认为：佛教的唯识是出发于认识论，又达到本体论的。到了本体的唯识论，又觉得所认识的有它相对的客观性，这才又转到认识论上“不离识”的唯识了。部派佛教里，没有本体论上的唯识学，但认识论上的唯识论，却已相当的完成。 首先谈认识论上的唯识学。心、心所所具有的认识作用或所映现的影像状态，是为“行相”。顾名思义，可知是识所“行”之相，而非客观境相。以见色一事为例：吾人眼识所觉知的境相，不是用感官直接碰触到它的，而是透过眼根(感官)摄取境相之后，在眼识里现起了该境相的影像；此一影像，才是被吾人之所认知的对象。 吾人所缘的一切境界，透过识的了别，不尽然等于实相，这是认识论的范畴；此不只在佛教有所探讨，世间许多哲学家也都会触及此一观念。吾人不妨进一步研究此中“行相”——在认识上所现起的影像——与外境的实相有何对应关系?后节将以“情绪分别”、“业力分别”、“依缘分别”与“瑜伽禅观”四个脉络解析这个问题。但这四者之中，一般哲学家大都只停留在情绪分别的层次，而部派佛教则进一步论及业力分别与依缘分别之课题，瑜伽师更是从修道经验中深深体会得“禅观影像不等于外境实相”的原理。 在此四者之中，情绪分别最容易理解。举例而言：同样是月亮，如果是合家团圆，在中秋夜晚看到它时，将是分外欢喜，“但愿人长久，千里共婵娟”；但是在他乡漂泊的游子，看到了就倍加伤情。而天文学家架起了望远镜在观看月亮，与小孩子一边赏月一边聆听嫦娥奔月的故事，二者的心境，自亦大不相同。 又如：一面国旗，有人愿意为它捐躯，有人在国外思乡情切，见到它就忍不住落泪，但是却也有人撕它踹它，恨不得立刻改掉国旗的标志。为什么面对同样的一面国旗，会有这么不同的反应?它到底是神圣的，还是污秽的?它本身在颜色或形状上，真的有明示或暗示神圣或污秽的意义吗?原来，同一境相，源于吾人的不同心情，就会有种种不同的感觉产生。 更且在吾人心识中所现起的影像，当心识辨别它时，除了遇境逢缘的情绪反应之外，情绪受到文化制约的力量，也是不容小觑的。所以面对同一境相，不一定有共同的认识。如前所言：对同一面国旗，有两种极端反应，这两种反应，其实已夹杂着两种文化制约与两种历史情怀。以此形成不同的观点，不同的对待，从而产生诸多纷争、摩擦或冲突。唯识学说，凡此皆是遍计所执性——相无自性性，这已不但是认识论，实在也是修道者面对世相常须回光返照的地方。 诸如此类，都可使吾人达到“境之实相不可知”的结论。也正因为诸识透过感官之摄取，产生行相以间接认知，此中已掺杂了个人主观的情感对应与文化熏陶等因素，这也可以更进而确认“心为主导性”的道理。而另有些人，则由于宗教因素，将此“不可知”归结于“神”，哲学家则亦有将其归结于心或物者，这就已由认识论而跨越到形上学的领域。 然而无论是唯心、唯物抑或唯神，这些本体论都没有办法得到验证，佛教的思考重于“得以验证”的现实性，所以部派论师并没有将认识论范畴的讨论上推至本体论。更亦因此，唯识学要从认识论中，进一步达到“不是唯物，不是唯神，而是唯心”的形上学结论，则必须提出一套强而有力的说帖，而不能仅以“不知境之实相”为理由，而就径自将其归因于“唯心”。但是不可否认的，部派时代这种认识论方面“心为主导性”的思考，对唯识学是有巨大影响的。 如前所述：本体论上的唯识论，就是把“不可知”的实相归诸形而上的“心”，它已不纯粹是探讨“所认知的境相与真实境相是否相符”的问题，而是进一步认定心是万有的本体，心是最终极的真实，一切境相都是从心转化并呈现出来的。 本体论上的唯识论，当然也会面对着常识经验中的客观世界，所以，倘若没有很强固的理由，又没有很缜密的分析，就把认识论的结论直接推向本体论，不但在理论上无法构成说服力，而且在事实上也更显荒唐，因为此一结论与每个人的素朴经验无法相符。 最明显的反对理由就是：倘若一切境相皆是唯识，那么，如果眼前站着一个人，应该会是在眼睛一闭，看不到眼前此人之时，此人就不存在于世界上了——因为此时心识已不现起此人之行相了。可是事实上，虽然此时眼识不起，意识也不现起对此人的了别作用，但眼前此人却并没有因此而就消失不见，他仍然客观地存在着。由此何尝不可推论道：“一切唯识”的理论是不能成立的?因此本体论上的唯识论，并不能单从认识论上的唯识论中，获得完整的答案。 如前面所言，原始佛教时代，虽没有达到“宇宙万法皆从心出”的结论，但已公认心为一切法的主导者。心不但是在生命论范畴(流转门与还灭门)中具有主导性，而且也在缘起的一切法(包含有情世间与器世间)中具有主导性。而部派的细心论与种习说，则进一步地强化了原始佛教以来“心为主导性”的倾向。虽然没有强调心为质料因，但不妨说：心是极大的动力因。 在业感缘起的理论下，起先是分头展开了细心思想与种习思想。后来细心与种习思想慢慢趋向于结合，结合的关键在于种习依处之探索，这是“业感缘起”的生命论之再诠释。 在佛法之中，生命论并非与认识论全然无关的另一范畴。试想：生命皆有达到究竟安乐、解脱自在的意欲，但为何却总是事与愿违，苦恼束缚而不得解脱呢?原来，生死流转，正源自于众生共同的、最根本的错误认知，也就是所谓的无明(avidyA)。无明障蔽了智能的展现，使得吾人无法体悟事理的真相。有了错误的认识，必然也会有错误的行为，而错误的行为就招感来爱非爱的异熟果报。不但根身的形成受限于无明的力量，即使器界亦不例外，由于业增上力的缘故，可爱或不可爱的客观境相也就对应现前了。 总之，如果要解脱生死，就必须勘透心灵中根本的妄执——无明，不但要了解无明的本质，无明的原理，也要寻求断除无明之道，以避免生命面对情境的错误认知。还有，如果它是错误的话，那正确的是什么?如果它是虚妄的话，那真实的又是什么?从此探讨下来，原属生命论范畴的细心种习学说(本识因果)，就会进一步开展出认识论上的唯识学(转识能所)。以下论述形成认识论上的唯识学之几大线索，而此诸线索，几无一不与“无明相应”的生命论有着深层的内在联结关系。 情绪分别 由于情绪影响的缘故，吾人不易真正辨明境相，并给予境相合理的对待方式。这在佛法看来，就是“无明”所导致的“爱、取”力量在作祟。前节已经就着“观月”与“国旗”二例，作了一些说明，兹更举一近例： 有位居士告诉笔者：他想找一位不赶经忏的师父帮他诵《水忏》、《梁皇忏》。但是，假若这位师父是不赶经忏的，那他怎么可能开坛礼忏呢?倘若那位师父可以为他开例，那要不要也依例为别人开坛礼忏? 众生常常陷入这种“又要马儿好，又要马儿不吃草”的情感矛盾之中。许多信徒都觉得：师父不应被打搅，师父应该要有充分的时间来修行，才能够有更好的成果以照顾众生。可是又往往会期待：师父对他是特别例外的，是能够拨空为他服务的。这中间，加入了“自我”的因素，对同样一人，竟会有如此不同的认知与要求。连在崇尚“无我”之教的佛门之中，彼此的会遇都会加入“自我”的情绪性因素，就更遑论一般情形了。 在《大毗婆沙论》里，有一段分析很精彩。一个美女进入众会之中，各人会有各种不同的感受： 谓如有一端正女人，种种庄严来人众会，有见起敬，有见起贪，有见起瞋，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见生舍。应知此中子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起瞋，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌。诸离欲仙见起悲愍，作如是念：此妙色相，不久当为无常所灭。诸阿罗汉见而生舍。由此故知境无实体。 端正女人，是指貌美的女人。此美女做了种种华丽的打扮，进入到一个众人集会的场所。这时各人看到了她，各有不同的心情、不同的想法。儿子看到了她，生起的是敬爱心，因为她是他的母亲。好色成性的人看到了她，立刻染着于她的美色，生起了不净的欲念。如果平时对她就已有所怨憎的人，看到了她，忍不住全身不舒服，生起了莫名的瞋恨心。如果是跟她拥有同一丈夫的女人，看到了就忍不住生起嫉妒心，因为，就是她的相貌美丽，才会夺去丈夫对自己的爱意。 还有修习不净观的人，一向观照内外身之臭秽不净以消除欲念，所以看到这位美女，基于他平日的修习惯性，会立刻联想到她身上的三十六种臭秽不净之物，随而产生一种厌拒之念。 “诸离欲仙”，指已获得禅境而离欲的修道人。印度古代每称栖隐山林修道之人为仙人，深含尊敬之意；而对佛陀，既视为超乎声闻、缘觉等之大觉悟者，故每以“大觉”、“大仙”称之。而佛经中正觉之道的八正道，亦被称为“古仙人道”。离欲仙人见她依然以貌引人，耽着欲境，会产生无限的悲愍之情，因为她所凭恃的美貌，“不久当为无常所灭”。这样的话，她的自信心要建立在哪里呢? “诸阿罗汉见而生舍”：阿罗汉已经证得圣果，所以不像正在修习不净观的人，还会对境相产生厌恶；也不像离欲仙人尚在修道的进程之中，会对境相而产生悲愍。他已经完全彻底地消除了人我、能所的对待，“由此故知境无实体”，对此无有实体可得的女人，生起的就只是无有爱憎的平等舍心。 显然，从情绪方面而作分别，部派时代就已对“境相无实”的现象，做了很深刻的探讨。 业力分别 其次谈论业力分别。首先叙述“一境四心”的原理：“天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血。”此一常为唯识学家所引用的偈语，出处来自《顺正理论》第五十三卷： 又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异。既净秽相非定可得，故无成实净秽二境。 此中要强调的是：净秽相并不是绝对的，由于众生所造业行不同，所以感得的异熟果报也不相同；“别生趣同分有情，于一事中取净秽异”：不同界趣的众生，由于感得的报体有官能上的巨大差距，所以即使面对同样的境界，也会有不同的认知。净相或秽相，似无客观标准，但那已不纯粹是当前情绪的问题，而是业力的问题了。 “取净秽异”最具体的例子，就是“一境四心”。如“水”之为物，人(与一般陆栖类动物)之所见，但为清水；但是天人所见，却是仿若琉璃王宫的众宝庄严；鱼(与其他水族类)见到了水，就如同见到住屋一般，在此中快乐悠游，很有安全感；鬼道众生若见到水，由于过去的贪吝恶业所感，纵然口渴已极，却是无法下咽，因为其所触目，尽是臭烂的脓血。 那么，到底“水”之为物，有没有客观的境相呢?这里已经抛出了认识论上的问题。“既净秽相非定可得，故无成实净秽二境”，业力所感的吾人，都已戴着不同的有色眼镜在看世界。世界的实相既不可知，那么所知的一切，不是“遍计执相”又是什么呢?唯识学的“相无自性性”，有很大因素与业力分别的认识论密切相关。 业力分别之下，业的动力不但影响着个体的异熟果报，而且也已影响着个人对所受用依报(器世间)之认知。然而纵使推论至此，吾人依然无法直截了当地说，“一境四心”之境，其质料因来自于心。 依缘分别 所依之根(正报)，所缘之境(依报)，这都深受着心之主导，业之招感，殆无疑义。在此要从认识论立场，再对所依、所缘的性质作一探讨。 在说一切有部《顺正理论》卷4中，曾记载了经部大德上座(室利逻多)的“依、缘非实”理论： 五识依、缘俱非实有，极微一一不成所依、所缘事故。众微和合，方成所依、所缘事故。……如盲一一各住，无见色用，众盲和集，见用亦无。如是极微一一各住，无依缘用，众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。 五识的所依根与所缘境，通通都不是实有的。原因是：“极微一一不成所依、所缘事故”。极微，是物质的最小单位。原来，五根是由众多极微组合而成，但是五根中的单一极微，却不能产生五识所依的作用，必须要经过组合而成根门，方能为五识之所依。同理五尘也是众缘和合，然后才能产生具体的境相，以供五识辨认之；五尘中的单一极微，是无法让五识分辨到它的。所以说“众微和合方成所依所缘事故”。 既然极微无法由识了知，根、尘又都只是极微和合的假施设有而非实有，是故上座的结论是：“[十二)处是假”。引文虽只论及五根、五尘，但依此类推，也可知意识所依之意根与所缘之法尘不成其为终极真实。 在此应特别注意的就是“法尘”，亦即十二处中的“法处”。法处有二义：狭义为“别法处”，广义则指“一切法”。原来独头意识所缘法尘是“别法处”，为前五识之所不及；但意识复依前五识之助，得以了别五识所缘的五境，如此，意识所缘，已可涵盖及于一切诸法。 法处，广义的可以总摄一切，即一切都可以为意识所缘；包括前五识所缘的一切事物，都会汇总到意识来加以归类、辨别、分析、推演。所以法处总摄一切诸法。也因此，《顺正理论》卷3转述上座(室利逻多)所云：“诸法无非意所行故，皆法处摄。”(《大正藏》卷29，第344页中)这岂不表示了：凡是吾人所认识到的一切，都只是透过意识的折射，其终极实在“不可知”吗? 那么经部所认为的终极实在又是什么呢?在此上座提出了“十八界是真实”的说法。这也许会让我们觉得奇怪，十二处与十八界的区别，只不过是十八界在六根、六尘之外，再加上六识而已!那又为何十二处是假，十八界反而是真呢? 原来，处(Ayatana)乃养育、生长之意，即依此内六处之感官与外六处之境相，而长养了心、心所法，使其生起对世间的认知。这十二处是认识论范畴的分类。而界(dhAtu)则含有层、根基、要素、基础、种族诸义。由此引申而为各种分类范畴之称谓。界之“单元”意味较浓，所以十八界，是将构成众生的要素分类成十八种单元。 就认识论而言，依根缘境之识，不能触及“极微”，故处是假；但这并不表示连众生界的基本要素都不存在，故依生命论而言，十八界当然是实。 “界”既有“要素”意义，故亦引申而有“因”义。就唯识学而言，这就是“种子”，是事物现行的要素，也是流转与还灭的因依了。 这让吾人体会到：部派时代就已有了对所知境相真实性的思考。由于“假必依实”的方法论，使得他们进而探究“行相”背后的终极实在，这样的思考路线影响到后来的唯识学派，因而唯识学派也就进一步提出了“假说自性”与“离言自性”的学说。 “假说自性”，就是凡所见闻觉知，可用言语、文字表达出来的一切。依世俗谛而言，世间所共同认知的色、声、香、味、触、法，男、女、老、少，乃至于生死、涅槃等概念，是大家所共许的真实；人们在这个基础上互为沟通。但言说概念的深层，并无所诠表的自相可得，故为“假说自性”(依假名而安立或此或彼之自性)；虽然是假说自性，但也不是“虚无”，因为它在世俗谛上共许为实。所以，对于“假说自性”的一切法，吾人须舍离将其当作“真实”的妄执——“遍计所执”，方可得其“离言自性”的实相。事实上，这样的理论，也贯串在唯识学派的修持法门上——去除“名言与境相必然对应”的错觉，这正是修习“四寻思、四如实智”起步就要努力的方向。 “离言自性”，是离一切名称指谓乃至“实有”、“虚无”等等之概念分别所显现的一切法的终极实在。这不是在所见闻觉知的诸法之外另有真实，而是此诸法之当体，已经超越概念、言语而呈现其本质，故名“离言自性”，或说是“胜义自性”。这“离言自性”，即是十八界性，也就是“种子”，或说是“依他起性”。 何以名其为“离言自性”，这表示依他起法之客观呈现，并不是与吾人之主观称谓有其对应关系的，它的本质是离言而有的。吾人在概念中勾勒世界的图像，并以此互相沟通，其实从来就没有一法，可以用概念亲切体会其自性。以“苹果”一物为例：对于一位从来不曾见过并吃过苹果的人而言，无论你再怎么善巧说明“苹果”之为物(红红的，圆圆的，吃起来果汁是酸酸甜甜的，果肉则是松松的，果核黑黑的……)，即使说到嘴破，也无法让对方体会“苹果的滋味”。 《瑜伽师地论》指离言自性为“离增益实无妄执，及离损减实有妄执”的，“唯是无分别智所行”的境界。在凡夫位上，面对依他起法，由于被“无明”所惑，不是增益执(执假说自性以为实有)，就是损减执(执一切虚无而恶取空)。只有证无分别智，方能如实明了遍计执空而不堕增益边，如实明了依、圆实有而不堕损减边。显然这依旧是“有空有不空”的有宗思想，是从部派佛教延续到唯识学派的一贯态度——“假必依实”。在他们的思考中，可以承认见闻觉知的一切法但为假说自性，而非终极真实；但是假法一定依于实法而有，所以假说自性应依离言自性之胜义有，才会呈现其世俗有。 这“假必依实”的思想，与大乘空宗迥异。大乘空宗亦论及诸法唯名、唯表(系概念、言语之呈现)的事实，但它绝对不会安立所谓的“离言自性”，不会试图在假法背后捕捉终极真实。它不认为假法一定要依于实法而有。因为，因缘生灭诸法之中，绝无一法有终极的真实可得，这就是大乘空宗的立足点。它不谈“假必依实”，却强调“有依空立”。此“空”者，“无自性”义。一切法因其无不变之终极真实(自性)可得，所以也就有任令种种“假名有”缘起、缘灭、缘聚、缘散的空间。 可是唯识学却不是如此思考问题的。这可能也与他们的师承训练有关。唯识学发展的土壤，是在论典兴盛的部派——说一切有部与经部的化区；其开山祖师无着与世亲，都是从说一切有部僧团中出家的，因此他们受过非常精密的学术训练，他们的思考，也就养成了循着“假必依实”方向思索的惯性。 纵使在“依缘分别”的主题上，他们不能苟同说一切有部所提出的极微实在论，但对经部上座将十二处都认作假法，他们也还是觉得不够究竟，因为上座毕竟还是认为有色有心的·“十八界”是真实的。唯识学要在色心诸假名法上，更深刻地追溯其根源之真实，于是得到了“心识真实”、“心造一切”的形而上学之结论。它纵使扬弃了色法的真实性，也依然要紧抓住心法。这可说是“假必依实”的思考方向使然。 十八界的“界”，在部派时代，也有说是种子的，如经部的“旧随界”，就含藏“种子”的意味。但无论是十八界还是“旧随界”，倒从来没有说它们都是依属于心的。到了《阿毗达摩大乘经》，说到“无始时来界”，已是将“界”解释成为“种子”，特别是指出：此种子以细心(阿赖耶识)作为受熏依处。这样一来，十八界性，就是以心为本质的(虚妄分别的)依他起性了。 第五节 瑜伽禅观 大乘瑜伽师的历史贡献 瑜伽禅观，是产生唯识学极为重要的因素，所以唯识学派也称为瑜伽行派(YogAcAra)。唯识学派的兴起，与西北印瑜伽师的禅观经验，有非常密切的关系。禅修时，定中所缘影像与现实状况不符的经验，使他们容易产生“唯识无境”的想法。 公元4世纪，厨宾的瑜伽师紧随经部譬喻师而独立发展。他们本着瑜伽师的修证，综合说一切有与经部的理论，应时机而直通大乘。印顺导师指出：这一学系的开展，继承经部的过未无体说，细心持种说，境界不实说，而导人“三界唯心”，“万法唯识”，对于佛教思想有卓越的贡献。 真实作意：境识双泯 与声闻部派、中观大乘一样，瑜伽行派的禅观，一样是以泯绝能所的“无分别智证真如”为其目标的。弥勒的《辩中边论颂》云： 依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生；由识有得性，亦成无所得；故知二：有得、无得性平等。 一切现象界，都是虚妄识所现的，“识”，是现象界的终极真实。既然识是境相产生的依凭，则显然“境”无真实相可得。有了这层体会之后，进一步可再行思维：既然境无所得——境是虚妄不实的，那识又如何生起呢?因为识以“了别”为其功能，识之所以为识，正是因为它认知外境，而显其存在的。如果境是不存在的，那识的“了别”功能又到底存在于哪里?倘若了别功能不存在，识的存在意义也就没有了。所以说“依境无所得，识无所得生”。然则这岂不是“由识有得性，亦成无所得”吗——以识之有所得(终极实在)来证明境的无所得，不料这样一来，反而因境无所得而达成了“识无所得”的结论。所以，有得也好，无得也好，它们都是互为依持的存在，易言之，都具有“虚妄”的特性。 唯识学的修行，最后要达到的目标是境、识双泯(二取空)，亦即须放下能识、所识、能取、所取的对立，这样才能够以五分别智契人离言自性。虽然唯识论理在证成“一切唯识所现”时，因“假必依实”论而有点拖泥带水，可是真正要进入胜义观照阶段时，它还是不断地作内在的超越。 当然，方法是比较迂回了一些，它不像中观者，直下就着法法当体以契人其无自性空，而是带引行人逐步放下：先放下对境的执著，其次放下对识的执著，再进一步，“现前立少物，犹非唯识性”，连“识与境都不可得”这样的念头也一并放下，如此才能够真正地证唯识性(圆成实性)，从凡人圣而得转依。所以，在论理方面，唯识学“假必依实”的理论，使得它仍然隐藏着“离言自性”的自性见，可是在步人禅观阶段，它依然是有阶次地断除着自性见，而且做到“绝无取着”的程度。 胜解作意：唯识无境 但以上所述，还是依胜义观照(即“真实作意”)之内容而作分析；另一方面，大乘瑜伽师在“胜解作意”(假想观)方面的禅观，却已有逐渐朝向“唯识无境”解释的趋向了。 胜解作意所行影像的探索，应是经过一段相当长时间的酝酿期，此可以从《般舟三昧经》再作探讨。 虽然(般舟三昧经》是初期大乘经典，起源甚早，但它却是依禅观经验以讲述“境相无实”的先声。 前第二章“参考数据”之中，业已顺为提及“般舟三昧”之修法与内容，兹不详述。由于《般舟三昧经》毕竟是初期大乘经，对“性空”之体悟较切，所以虽然行者透过禅观而诸佛现前，但却立刻反省到： 佛从何所来?我为到何所?自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作尔。我所念即见：心作佛，心自见；心是佛，心佛，心是我身，心见佛户 行者自我回顾：佛并没有从他方来，我也没有到佛国净土去拜见他!那么，到底眼前现起的佛陀影像是什么?是不是真实的?如果说佛没有来，我也没去，而佛像会现前，这可见得是定中意识所生影像(意所作尔)。这时行者已思维到“我所念即见”、“是心作佛，是心是佛”的道理了。 有了这样的体会，瑜伽行者可进一步思维：所见影像是否真实?利根上智者，可以当下见其同样不脱“缘起性空”的法则——这一切(包括定中影像之佛与见此影像之心)，都是虚妄不实的因缘生法；稍一不慎，就会滞留在“心即是佛”的唯心层次了。 胜解作意，在声闻禅法中，以不净观、慈心观、八解脱、八胜处等为主，至大乘即改以念佛观为主。这是禅观内容的变化，但原理却是一样的：先以有助于“对治惑障”或“顺向正理”的目标为所缘，当修观过程中，所缘境分明现前时，可以对治个人特别深重的烦恼(如欲贪等)，最好是进而观照所缘境的无常、无我，透视其境相非实，以进一步超越对定中影像的执著心。 境相非实的禅观思想，直接影响到了唯识学派的诞生。《解深密经》时代，就出现了唯识学中非常重要的一段经教，弥勒菩萨与释迦佛之间的一番对话： 慈氏菩萨复白佛言：“世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异?”佛告慈氏菩萨曰：“善男子，当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘，唯识所现故。” “世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶?”“善男子，亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。” 弥勒菩萨问佛：有关“毗钵舍那三摩地所行影像”，亦即禅观修习之中以定心逼现的定中影像，它与心到底是同是异?若说是同，那岂不是心自见心了吗?那就违反了本宗“指不自指，刀不自割”的理论。若说影像与心有异，那它又是来自何所?佛回答道：“当言无异。”原因是：“申彼影像唯是识故”，定中影像是定中意识所呈现出来的，不是外境之相，所以当然就只是心相。 由定心位到散心位 “善男子!我说识所缘，唯识所现故。”引文至此为止，都是在谈毗钵舍那三摩地所行影像，也就是禅观影像的本质问题。但没想到：接下来的引文，就进一步将结论从定心位推到散心位。 “若诸有情自性而住”，“自性而住”是指有情各依“三界、五趣、四生、九有”的自类而住。那岂不就包括了散心位吗?散心位的“缘色等心所行影像”，亦即心识所缘的色、声、香、味、触、法，是否也是唯识所现的呢?佛回答说：“亦无有异。”因为同样都是识所缘的境相；而凡是识所缘者，就必然为识所现境。这一经教是“境相非实”说的一大跨越。它已不是在谈境与识相互对待，由“有所得”而人“无所得”的胜义空性，而是在探究依他起的胜义有法，直指其为“识所变现”了。 这是一个极其大步的跨越!由禅观心得而达成“认识论”上“唯识无境”的结论。 吾人不免要生起极大的困惑：既然如此，为什么一般人却不感觉这是“唯识所现”呢?为什么我们总是觉得，境相是那么真实地呈现在眼前呢?原来那是因为“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。” 颠倒的知觉，那不就是“无明”吗?无明相应的凡夫，总是无法摆脱颠倒知觉，那也就当然无法洞彻“遍计执性”的迷障，而见到“相无自性”的本质，所以才会无法明了定中和散心所缘的影像，其实相究属如何。但那“不可知”的一定会是“识”吗?光是“颠倒觉”，未必推得出这样的答案吧!我们或许只能说：这是由于瑜伽师在禅·观境界中，心有大堪能性，甚至能转化境相，于是对“心能转境”有了强大的信念，由此而类推到散心位上，达成了同样的结论。 定中影像：因缘生法 这是《解深密经》中的重要教证，很明显地点出了“禅修者体会中的唯识”。当然，事情不会无可疑惑。先不要谈散心位的境相了，我们来思考定心位境相的本质吧! 吾人或可承认，定中意识所现起的境相非真，它是行者用定心所逼现的影像(即便是般舟三昧成就时，佛可以到来，说话、答问、摩行者顶，这都不足以证明其为“真实境相”)。但境相非真，这难道就足以达成“唯识无境”的结论吗?若此影像以识为其本质，那么，未人定境的人也有心识，为什么就无法看到这样的影像?还有，同是人定，但也只有修念佛观成就者，才可现起清晰的佛像；若修其他观门的人，虽有心识，只以修习时的所缘不同，也依然不见佛之影像。然则将影像之出现，归因于“唯识所现”，是否已忽略了“有识未必就现”的事实了呢?是否已不自觉陷入了“识为终极真实”的自性见，而让单纯的一桩禅修中的认识活动，被嵌进了本体论的范畴? 显然定中所现影像是“无识必然不现，可是有识未必就现”的因缘生法。识，只是影像现前的必要条件，却不是唯一条件。定中影像现前，要由众缘成就，而不可化约为“识现”的单一因素。这些“众缘”，包括了修观行者对禅观的加功用行，行者对所修观境的简择(是佛相而非不净相等之简择)，也包括了明师指导、善士提携、道场护持、社会环境允许个人放下一切专心修行……种种的配合因素。这些因缘，只要一项不具足，都有可能致令行者无法于定中现起预期修观的影像。 然则，与其说那是“识所缘而唯识所现”的，还不如推出“众缘成就，无自性空”的结论，岂不更周延地呈现着定中影像的本质!但这一步推向“唯识所现”，就一路滑向“三界唯心，万法唯识”的思考模式之中，为唯识学的理论，建构了禅者十足自信的教证与理证了。 认识论畸生命论……)宇宙论 此外，定境中“唯识无境”之体会纵使真确，但是否可以类推到散心位中呢?这又是一大问题。因为定心位与散心位还是有所不同的。定中影像随着禅者的主观意愿而现起或消逝；一旦行者从定境出来，这影像也就不见了。但散心位却不同，在散心位之所见，可是不能随主观意愿而出现或消失的。纵使眼前看到了某甲，等一下没见到他，也并不表示某甲就从此消失了；心里没想到他，也不表示他就不存在了。这中间定心所见与散心所见，似乎还有很大的落差，所以理论也就无法硬是等同类推，而需更加强理论来填补这份落差了。因此，唯识学者在谈论“唯识无境”的时候，虽然将禅观经验当作“唯识无境”最坚固的教证，但是另外一方面，它也就开始探寻定中意识以外之“心”的性格了。 如上所述，不可能因为现在心里没有想到某甲，眼睛没有看到某甲，某甲这个人就平白无故地从地球上消失。倘若这样，怎么还能够说此某甲是“唯识所现”的呢?于是，为了建构“散心位上所见也是唯识所现”的理论，瑜伽学者不但在“瑜伽禅观”的基础认识上，结合了“情绪分别”、“业力分别”、“依缘分别”之原理，而形构了认识论上的唯识学，也开始从生命论以探讨心的本质——“细心相续、种习熏生”的唯识学。认识论往上探索到生命论，这就是印顺导师所分析的：“约转识能所成唯识”与“约本识因果成唯识”之双轨。它们原是分头进行探索的论题，却在将瑜伽禅观的结论扩推到散心位时，因理论的需要而被结合起来了。从这以后，唯识学跨出了生命论与认识论的范畴，正式探向宇宙论，追究根身所依之器界，认定它亦是源自阿赖耶识种子之所变现(众生赖耶种子共变)，故亦“唯识无境”。 散心位上如何证成“唯识无境”?这不是用“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识”就能解释的。吾人焉知“非颠倒觉”时就能确认是“唯识无境”呢?要知道：吾人心识，依于根身，缘于器界，产生种种业行的造作，又熏回来成为业的潜伏功能——姑名之为“种子”；此一心识与业的潜伏功能还是会待众缘而现前(唯识学名为“从阿赖耶识种子生起现行”)。 于是，包括了转识、根身与器界，这有的是由众生各自的业力所感(唯识学名之为“种子生现行”)，有的则是共业所感(唯识学名之为“阿赖耶识共变”)。经由吾人心识对善法或净法的修习，亦可相对改造根身、境遇；经由众人共同的善、净业之增上力，也可使器界改观。这样的原理，原是探讨到“心为主导性”的业感缘起，所可达成的共识，是上接根本佛法而“约本识因果成唯识”的生命论——彼此不同的只是：根本佛法但以心为根身与器界所形成的动力因，唯识学则扩而为质料因，将生命论扩大到宇宙论的层次了。但无论如何，这绝非“约转识能所成唯识”的思考脉络，不可能直截了当地以禅观经验扩散到散心体验，就达成根身、器界唯识所现的结论。 定中意识是转识之一，与阿赖耶识毕竟不是同一层次的心识，它只是“随阿赖耶识俱转”。换言之，阿赖耶识是更深层的生命中枢，而定中意识和散位意识，则属次一层级的生命表现，但是唯识学者终于把它们编串在一起了。 如前所述，一般对于“唯识无境”学说的质疑是：散心位中所见，并不随主观意识而生成或消失。例如在散心位，纵使现在没看到桌子，心里没想到桌子，但桌子还是客观存在。对于这样的质疑，唯识学者的回答是：它还是唯识所现的。因为这个桌子的现前，虽然有待众缘形成，而非主观的第六识单独变现出来的，但是这些因缘，无论是亲因缘还是增上缘，无一不是以心为主导性。木匠制作之动力因是心，桌子的材料——木头源自于人的栽种，砍伐、割裁，运送等等，这些分工，也无一不是人心动力所灌注的成果。即便是木头这个质料因，其树木之生成，也还是众生阿赖耶识种子之所共变的呢! 又如：某甲今生的报体，是某甲的识变现的，但这不是指现在的心一想，就立刻变现出今生如此或如彼的报身。某甲现在的心念现行之后，立刻熏成种子；其潜伏之种子一旦众缘成就，当然会于未来某时现行。但是眼前的异熟果报，却还是源于过去的业行。这是生命论上的唯识论。同样的，吾人当前共处的环境，也是吾人共同的心念与业增上力所造成的；在唯识学，会把它名为“阿赖耶识种子共变”。共愿与共业的强度与内容，就可能相对地决定了人文景观乃至自然景观的风貌。 因此，当唯识学想将定中影像唯识所现的原理，推到散心位上之时，不能忘却的是“阿赖耶识种现熏生”的原理。倘若忘却了这重要的一环，恐将维持在认识论的层次，围绕着如康德“现象与物自身”在打转，徒然不断辩证着“不可知”也无从检验的境相。 话说回来，前面所谈的阿赖耶识种现熏生原理，是业感缘起的范畴，是“约本识因果成唯识”的问题；唯识无境，则是“约转识能所成唯识”的问题。这两个不同的论议范畴，竟被巧妙结合起来，这中间，倘若没有禅师们瑜伽禅观所产生的信念大力促成之，也是不可能的! 这两轨的结合，除了来自瑜伽禅观的体会之外，也与佛法所述“无明”和“觉智”有大关联。佛法谈无明，肯定了众生的认知有一种根本的缺陷，这根本的缺陷，也就是我见、我爱、我慢、我痴恒共相应，亦即众生以自我为中心，向外辐射，产生了许多对于人、事、物的认知偏差、情意扭曲与处理过失；而无明相应的心，恒常主导着众生的生死流转，必待无明灭，则爱、取之业行灭，而觉智生，这才能达于涅槃还灭的境界。 因此，佛法的认识论，不纯粹只是哲学上的思考、辩证，它既是认识论的范畴，又是生命论的范畴，二者原就是一体的呈现。在凡夫，此一体为“无明”；在圣者，此一体即“菩提”。 历史图像，生机展现 从这里吾人可以知道：唯识学把这么多散在部派各个范畴的论题衔接起来，成为白成完整体系的学说，自始至终，它有内在非常清楚的、源自根本佛法的理念，而不是随随便便胡乱抓来，勉为其难拼凑出来的一个大拼盘。所以逆推过来，吾人只要把上述几大脉络的思想衔接起来，这个在文献上业已模糊了的历史图像，就可非常清晰而富有生机地展现在我们的眼前。 总之，从原始佛教到部派佛教，谈到的无论是生命论还是认识论，是有情根身的正报还是器界的依报，都还只是倾向于以心为主导性，亦即以心为动力因，而有关色法的部分，它是不轻易地以心法作为质料因的。因此，就现象而言，吾人永不知其“物自身”之本质为何。 然而待到瑜伽禅观的因素加人之后，瑜伽师的经验诉诸经典，论师们也就大胆地再跨一步，将“心识”作为“物自身”的本质，一切“现象”的动力因与质料因了。这是一个很大胆的跨越。也因此，直到后来，唯识根本论典的《摄大乘论》之中，在辩证“三种杂染、世出世清净非赖耶不成”时，还可以用大量的《阿含经》教证与丰富精彩的理证，作为成立“阿赖耶识”理论依据，论理绵绵密密，雄辩滔滔。 但是到了要证实“唯识无境”的时候，《摄大乘论》就无法援引大小乘共许的《阿含经》，而是改采大乘经(《华严经》、《解深密经》)以为教证了。以彼此不共许之经典以为教证，这又如何说服声闻部派，与他们产生共识呢? 不但教证不够普遍性，即连理证，也不如证成“阿赖耶识”那样的强而有力，大部分的论证，还是就着业力分别、依缘分别与瑜伽禅观的主题而加以发挥的。例如：就在援引上述两则大乘经证之后，《摄大乘论》作了如下理证的分析： 即由此教，理亦显现。所以者何?于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境现前住故；闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。 此中以不净观所见的“青瘀等所知影像”为例，说明了定中影像只是自心所现。不但是当前修观的忆持识观见现所缘境，还有闻思所成的忆持识，也会就着过去所学不净观的教法，而对“青瘀等所知影像”有所认知。显然，唯识无境，这是要靠修观经验而进一步“比知”(推理得知)的。 “成就四智”之理论检验 我们再来看一段最重要伪“唯识无境”之理证： 诸义现前分明显示而非是有，云何可见?如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟人一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智，如过去、未来、梦、影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三?一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。 兹就此中四法以检验之： 第一“成就相违识相智”，其实不过是“业力分别”的原理，如前已述，它只可达成“现象随业而转，物自身则不可知”的不可知论，但不足以达成“唯识无境”之论。 第二“成就无所缘识现可得智”，那也只是在探讨“虽无真实所缘，识却依然可以现起”的道理，这在声闻部派中，早就有“缘无”的思想出现了，也算不得是“菩萨成就”的特义。但识可以“缘无”，并不必然可以推出“唯识无境”的结论，那只可拿来证明识的功能，而不足以证明境的本质。 到底是否可以“缘无”，诸学派看法不一。一、有部认为：所缘境必然是有，不可能缘到“无”法。二、经部认为：可以缘于“无”境。三、依空宗的看法，应是：有所缘，但所缘非实，缘生如幻。四、唯识学派：应有所缘，但所缘只是唯识所现，所以境相存在与否，不是所缘成就的要件。所以“成就无所缘识现可得智”还未必就能证明唯识无境呢! 第三“成就应离功用无颠倒智”：假使吾人所认识的竟然同解脱的圣者一样，那岂不是不需加功用行，就可以有无颠倒之智能，体证到的都是诸法实相了?但实际上并非如此，吾人所认识的都是虚妄的，都不出“遍计执”的范畴，吾人仍是生死凡夫，要具足无颠倒智，有待用功；只有圣者才能以无颠倒智体证实相。所以论主逆推之后作出结论：必须承认吾人所认识的境相非真。 问题在于：境相非真，并不能直接推出“其质料因为识”之结论。而凡夫所认识之不如实境相，即便勉强说是唯识所现，但也无法进一步证成“圣者所认识之诸法实相亦唯识变现”的结论呢!部派与中观学者都可以共许“吾人仍是生死凡夫，要具足无颠倒智，有待用功；只有圣者才能以无颠倒智体证实相”之事实，但何以他们却未达成“唯识无境”之结论?可见得此一论据并不必然可以证成“唯识”。 第四“成就三种胜智随转妙智”，成就了这三种殊胜的智能，就能随心自在地转起所缘境相： 一、随自在者智而转：得心自在的菩萨和得静虑的声闻缘觉，随其殊胜的义解，可以于定中现起影像，且影像随心而自在变化。这就是胜解作意(假想观)，可透过习定以成就之。总之，修禅定时现起之影像(包括青瘀相、佛相等净不净相)，是随着心的胜解力而自在现起的。瑜伽行派即欲以此证成唯识：若外境是真实有的，为何可随胜解力而自在变现?这是瑜伽禅观中所得到的结论，和《解深密经》中{分别瑜伽品)的教证、理证，是一脉相承的。 二、随观察者智而转：得“奢摩他”修法观者，已是修四念处中之“法念处”，不只在观影像，也在修苦、空、无常、无我等共相。才作意时，此诸共相义便显现出来。可见这些教法的义相，也都是由修法观者的心识所现起的。 三、随无分别智而转：得“无分别智”之菩萨，已到“能所双泯”的见道位，那一刹那，已没有能见智与所见如的对待。如果境界是真实的，为何在那时观察不到境相之法? 以上三种胜智，皆与禅观有关，所述皆是修持者的境界，禅观心是如此的强大，可作假想观、真实义观乃至证得泯除能所之觉智。但是如前所述，纵算此诸观智所缘确系唯心所现，又如何依此以推论到未作禅观修持的凡夫身上，来证明其散心所见境界，亦是唯识所现?还有，得“五分别智”时能所双泯，如果以此推论所观境界非实，又为何不可以依理类推，而达成“能观智亦非实”的结论呢? 可见得：“若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义”，这样的推论，理由还是不够强固的。这一部分的落差，显然是要由阿赖耶识理论来衔接了。 小 结 至此，吾人可以回顾本章所述，作一结论。在部派分流的诸多论议中，与唯识学理之成立有关联者： 一、细心相续：这是阿陀那识执受根身而结生相续之思想的萌芽。 二、种习熏生：这已是“业灭过去果报不失”之业感缘起的活泼诠释；瑜伽行派就是由“熏习之所依处”的讨论，而带出了细心相续之阿赖耶识。这是生命论的唯识学将“细心相续”与“种习熏生”之双轨论义，作了第一阶段的结合。 三、境相非实：情绪分别、业力分别与依缘分别的理论，逐步朝向认识论上的唯识学迈进。 四、瑜伽禅观：这原亦是依转识能所(定中意识及其所生影像)而构筑的——认识论上的唯识学，可以不牵涉到阿赖耶识的深层结构——非关本识因果的问题。但为了证成散心位亦唯识所现，于是涉人了阿赖耶识种习熏生的本识因果论，这一来，就将认识论与生命论朝向唯识学，作了第二阶段的结合。 五、本识因果，原在说明生命之依持，如何可能跨越到宇宙论之层次，连器界境相也说成是阿赖耶识种子所生之现行法?这已是将阿赖耶识从“生命流转还灭的中枢”跨越至“宇宙生成之质料因与动力因”了。这是细心、种习之论义与瑜伽禅观之体会作了第三阶段的结合之后，所跨越的一大步， “唯识无境”的理论，就在这部派论议与瑜伽禅观三阶段的结合之中，完备地出现了；瑜伽行派终于脱离了声闻部派，而成为与中观学相互辉映的大乘重要学派。 第七章 性空大乘与唯识学 上面已述及部派佛教源远流长的过程中，影响唯识学派之形成的诸多线索。现在要进一步谈初期大乘性空学派对唯识学的影响。 大约在公元前50年左右，印度开始出现了大乘佛教。大乘佛教的形成，非是一朝一夕的事，一样是在根本佛教、原始佛教到部派佛教的发展过程中，逐渐酝酿、萌芽，最后明朗化而与部派佛教分流，成立大乘佛教。而唯识学派的形成既在中观学派之后，因此中观学也必然在某些方面影响了唯识学，就在相拒相摄的过程中，唯识学渐渐地形成了独立的理论架构。 初期大乘对于建构唯识学理的影响，主要有两点：一是中观心要的“缘起性空”，一是大乘菩萨的悲愿大行。以下先谈悲愿大行。 第一节 菩萨愿行与唯识思想 大乘菩萨的悲愿大行，是贯彻始终的。从性空经典到中观论籍，都有菩萨六波罗蜜的详细讨论，而属于大乘学派之一的唯识学，也完全沿袭了菩萨道“悲愿大行”的特质，强调难行能行、难忍能忍、不求速成、精进无已的精神，而且在此基础上，承袭了《华严经》中菩萨十地阶次的说法，对菩萨行位与圆满佛果，做了精密而完整的论述。 龙树曾说：发愿往生净土的法门，是为志性怯弱众生说的。因为这种人担心菩萨道长远难行，容易退堕，所以佛才方便向他们说这种法门，给他们一个过渡阶段的安慰，但那毕竟是不究竟的。同样的，到了唯识学派，也依然以三阿僧只劫的六度万行为正常道。无着的《摄大乘论》说，求生净土，这是“别时意趣”，换句话说，虽然只要念阿弥陀佛就可以往生净土，但不是当下念佛就能马上往生。现今念佛是善念善行，由此善念善行，不断地辗转产生了更多的善念善行，像滚雪球一样，善念善行越增越强，等到未来福德、智能因缘都具足了，必将因此善根因缘而往生净土。由此可见初期大乘菩萨道任重道远、死而无已的精神，在唯识学中，是一脉相承的。 第二节 空性思想与唯识学 缘起性空与三种假名 除了菩萨愿行外，缘起性空的见地，也非常深刻地影响了唯识学。大乘有别于部派的地方，就是它特别发挥空义。虽然《阿含经》中就已经有了空性思想，但《般若经》的性空义，是非常具有特色的。从部派佛教以来，就有许多人由于对“缘起”的正见不足，无法自“缘起”义中掌握“空”义，因而往往误解空义以为“虚无”，甚至拨无因果，为所欲为。龙树为了对治这种恶取空者——方广道人，所以结合了《阿含经》的缘起与《般若经》的性空，而特别强调“缘起无自性故空”的“中道”义。 “缘起无自性故空”的意涵深远。“自性”意指独立自主、常恒不变、真实不虚的存有；而“缘起无白性空”则是否认了这样的存有——诸法是因缘和合而生，没有永恒、独立、真实不虚的任何一法存在，就此而言“无自性”。由此可见：大乘空义，有别于方广道人的虚无义，而是“缘起无自性”义。说一切都是虚无，这是违背常识经验的，因为一般人举目所见，就可看到山河大地、人我事物。但中观提醒吾人：举目所见的一切，都是因缘生法，其生生灭灭，是如幻如化而没有自性的。 前(第贰)章已谈过·厂《般若经》的三假——名假、受假与法假。名假也者，一切法都只是名言诠释与概念构思。换句话说，人类是借着自己的概念去认识并建构根身器界之意义的。一切概念都可化约为语言。从概念而发为语言，语言越精确，概念也就越精确；概念越精确，言语也会发展得更为精密，这是互补的。而所谓的“受假”，就是因缘和合之施设假，这是根本佛法中一脉相承的“缘起无自性”义；“法假”则是诸法无终极真实之义，这对治着部派时代析空论者“假必依实”的自性见。所谓“析空”，就是从施设假(因缘和合)的物象中，解析而成细分，辗转解析到最后，认定有最小单位(极微或刹那)的存在，认为此系终极真实。 (般若经》中的“名假”思想，已是认识论的范畴了。这也是性空学的一大特色，所以印顺导师为性空学派安立了“性空唯名”的名称。三假中，中观特别侧重于诠释“受假”，也就是缘起无自性的施设假。所有的中观论义，都是环绕着这个主轴而开展的。但中观也充分发挥了“法假”精义：在《中论》中，以绵密锐利的辩证法，破斥部派(特别是说一切有部)任何探寻终极真实的自性见。而从部派以来，认识论发达了，佛弟子开始思考认识过程中“识”与“境相”的关系，并进而思考依、缘无实的问题，所以在“名假”方面，中观者也提出了“但有假名，如幻如化”的见地。 而三假中值得注意的是“名假”，此一学理特别容易翻转而达成“唯识”的结论。原来，“一切唯假名”，吾人所认识的世间，都是透过吾人之觉知组成概念，再以概念组成语言，以言语彼此交换意见，丰富了彼此的概念，进而创造了更复杂繁多的概念与语言，以此组成了不脱概念的复杂世间。所以，一切世间在吾人面前的呈现，实不脱“名假施设”的原理。从人类(甚至从有情界)的立场来看，这是不差的!动物虽然不能够像人一般，逐字逐句咬字发音，但是它们依然有它们的概念沟通方式——虽然可能比较粗糙了些，各种呜叫与肢体语言的背后，仍有其表意的概念存焉。 但是，当“名假”论继续发展下去以后，就有两种可能出现了，第一种可能是：陷入方广道人的偏执。因为“名假”强调世间只是名言(概念)的呈现，这就容易被误解为客观的事相是不存在的，是虚无的。但这可就不是中观义了!因为中观只是说诸法没有单一、永恒、真实的自体存在，可并没有说诸法是不存在的! 另一种可能是：走向唯心论。一切境相都透过名言以认知并表达之，而这些名言，又都出自于概念；概念化约成语言，语言再化约成文字。既然概念是由心构作的，是源自于心识的觉知作用，那岂不就是“一切唯心”了吗?所以“名假”之论，原是性空经典所有，只要稍一转折，就可以从“名言”而“意言”，构作认识论上的唯识论。 五事不具，乃解深密 再来探讨初期大乘的“性空”思想。“一切法无自性空”的中道思想，非常圆满地衔接了根本佛法的“缘起”义与般若经典的“性空”义。但是《解深密经》时代，就此高妙的性空之论，提出了“如何契应根机”的问题。印顺导师《成佛之道}偈颂引经而云： 一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解 深密。 亦即：法空性的高深道理，只有利根上智才能当下体悟；但如果是五事不全具或完全不具五事的根性，听到“一切法无自性”，可能会有所误解，也可能会完全不解，因此佛必须解此深密意蕴，使它平浅易懂，好能广摄诸种根性的行者。 而在《成佛之道》中，导师也提醒读者：中观学与唯识学对于“了义”的解读，容或有所差异。在性空学派看来，所谓的“了义”，就是胜义。“了”是究竟的意思，“了义”或“胜义”，也就是最究竟、最殊胜的义理或境界。但到了《解深密经》，“了义”与“深密”成了对立的概念；“深密”是“不了义”，因为它深隐微密，所以不容易明了其义。这时的“了”，不是“究竟”的意义，而是“容易了解”的意思。因此，在诠释方面，这是一个很大的分歧。 《解深密经》说： 一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性 涅槃。 “一切诸法皆无自性”，依中观见，这正是指诸法因缘生灭，无自性空。“无生无灭”，并不是否认现象界的生生灭灭，而是指无有一真实不变、独立自存之个体在实生实灭，一切只是缘生缘灭。一切诸法“本来寂静”，因为在纷纷扰扰的现象界中，并没有扰动的真实法可得。而“自性涅槃”，并非凡夫已经涅槃，而是说凡夫的生死，本来也就是因缘条件下的虚幻生死，因此只要道业成就的因缘条件具足时，它也可依智能破除无明而达于涅槃。若自性即是无明，无明体性是真常独存的，那就任谁也无法证得涅槃了。正因无明体性非实(无自性空)，任一法皆当体即空，故名“自性涅槃”。故亦可在“缘起性空”义上，说诸法是自性涅槃。 对于这层深刻的道理，若是具足了五种条件(五事具足)，也就不难理解。此即《解深密经》所说： 于是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智能资粮，彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了。于如是法，深生信解；于如是又，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟。 亦即只要具备了“已种上品善根、已清净诸障、已成熟相续、已多修胜解、已积集上品福德智能资粮”这五个条件，照理说，他就可以如实通达“一切法无自性”义。但问题是“或五事不具”，有些人可能并没有完全具足五事，其中有些是全部不具足，有些是少分具足，有些是多分具足，在这样的情况下，又该怎么办呢?于是佛陀只好“解深密”，善巧地把深隐微密的道理加以诠解，使其明白易了，使得五事不具的众生，也能于此悟人。这是《成佛之道》里，在抉择大乘三系时，对于大乘根本义——“诸法无自性”，依唯识学之立场所作的善巧会通。 导师特别强调：所谓的“解深密”，是佛对“五事不具”的众生，以浅显的方式，开示“诸法无自性”的深法。然而这种会通，是以一种体贴同情的心情，来看待利钝根性差别所导致的问题。亦即导师认为唯识学派之所以出现，也是为了善巧方便地对钝根人解说甚深空义。但是话说回来，在唯识学派的传承中，这些学者并不认为自己是不够究竟、不够了义的；相反的，他们认为“唯识无境”之说，才是最究竟殊胜(无上、无容)的道理。所以唯识论典(特别是《成唯识论》)中，曾一一批判外道、声闻与中观见地，以举扬自宗。 导师作为一位佛教思想史家，当然也知道这种情形，但是他从经典的情境中，看到结集经典者所透露的“五事不具”讯息，体会到：这已涉及根性意乐的问题了。再者，《成佛之道》是导师为一般佛弟子而写的，如果不会通大乘三系以各取其长，也许对于初学者而言，还没有抉择深法的能力，会认为大乘三系是各说各话的，研读时徒增纷扰，不知何所去从。因此导师以体贴同情的心境，用“缘起性空”的中观正理以会通之。 假说自性与离言自性 现在要进一步问道：佛陀又是如何地“解”其“深密”意蕴呢?原来如前章所述：《瑜伽师地论》(真实义品)里，将诸法分成二类：一类是假说自性，一类是离言自性。所谓“假说自性”，就是世间共同看得到、听得到、接触得到的色、声、香、味、触、法等一切世俗假施设法。这一切法是常识经验所及，并且可以依它构成概念、安立名言的，故名“假说自性”。而“离言自性”，就是离言说相、超寻思相的胜义谛，而胜义谛正是一切法空性。 在《般若经》里，也提及这两类分法，但经中认为：此系就着佛弟子之根性不同而方便说法： 若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃 亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭 者如化，不生不灭者不如化。 这些初发心的菩萨们，刚开始听闻佛法，若闻一切皆是如幻如化，可能会被吓倒，所以要告诉他们说：“生灭者如化”——世间一切生灭诸法确实是如幻如化的。但是，另外还有不生不灭的涅槃，是不会如幻如化而真实可得的。但这是说法时的善巧方便，而非性空大乘的真实义。 吾人或可留意，在中观体系里，并没有安立一个与“假说 自性”相对的“离言自性”。中观学与唯识学，有其根本之歧 义存在。这牵涉到的不仅是五事具足或不具足的问题；不仅 是针对初学以善巧说法的问题，而是对于“诸法实相”的看法 不同。 如前章所述：唯识学与中观学最大的分歧，从方法论就开始了。唯识学依循部派“假必依实”的路线，故须在“假说自性”之上，别立真实的“离言自性”以为依凭；中观则因谨守“缘起性空”之思考脉络，所以在假施设法的法法当体即见性空，并不另作终极真实之安立。 虽然在前章“依、缘非实”的分析中，已经谈过了“假必依实”的理论，但在这里，可进一步将“假必依实”理论与初期大乘对比，如此．越发可以看出：“假必依实”论者，纵使也在谈空，但它最后一定会走人“有宗”，而不会等于“空宗”。．虽然唯识学者不认同说一切有部“假必依实”之析空论，但是它在观空的过程中，仍然陷人了“假必依实”的陷阱中。原来，假想观是有阶次性的，首先以胜解作意清晰呈现所缘影像，这定中影像，修观行者可以体会它系“心相”，而非真实客观的境相。可是若他只停留在这一层次，而不再超拔出来，往往会受“假必依实”的思考左右，认定不实境相背后的能观心识是真实存在的。 依着“假必依实”思维路线，认为“有法空、有法不空”。瑜伽行派比说一切有系见解高明的是：它已摒弃“色法是实”的想法；但它依然转入了“心法是实”的泥淖中，因此无法全然赞同“一切法无自性空”的说法，而一定要在这“空”义中，再寻索出“不空”的终极真实。由《瑜伽师地论》(真实义品)中可看出其论“空”义与性空学派的分野： 云何复名善取空者?谓由于此，彼无所有，即由 彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实 知有。如是名为悟入空性，如实无倒。 如何方是“善取空者”?如何方能不堕恶取空见?唯识学认为，善巧掌握空义的人，一定是相当明白：“由于此，彼无所有”。有如实知有，无如实知无，不能说是一切皆空，有所当有而空所当空，这样才叫做“悟人空性”，而且是“如实无倒”。所以在胜解作意的禅观之中，可以依心识之有以观境相为空，这是“如实无倒”的空性义解。 这个见解，明显地与中观义大不相同。因为中观从未划分诸法成两大部分：就着一部分如实说有，就着另一部分肯定说它是空。中观的见解是：法法当体幻有，法法当体性空。这是中观学与唯识学极大的分野。 互指对方“恶取空者”‘ 另外，《瑜伽师地论》(真实义品)也具体地提到： 譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实 事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯 事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事，而有色 等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦 无有，是则名为坏诸法者。 补特伽罗，是“数取趣”之义，即一次又一次地趣向六道的有情。有情是诸蕴和合的，故说是“假立补特伽罗”。但是，虽说众生是假，构成众生的要素(色等五蕴)却是真实的。若没有这些质素，如何能够冒出假立有情来呢?这就是“假必依实”论，亦即认定：表相是假，但表相的背后一定有其真实自性存在。因此，有情体假，色等是实。再进一层以观，色等五蕴也依然是“假说所表”(“假说自性”)的，依然“要有色等诸法实有唯事”为依；倘若没有“实有唯事”的离言自性作为依凭，“假说所表”的色等诸法也就无从生起了。若这样，就是“坏诸法者”，也就是拨无现象的恶取空者了。这就是《瑜伽师地论》{真实义品)中，对“假说自性”与“离言自性”(假法与实法)之间的关联，所作的阐释。 然而难道非立“实有唯事”不可吗?中观不立“实有唯事”，难道它就是“坏诸法者”吗?中观者认为没有终极真实可得，但它并没有因此而拨无诸法。如果一味地朝向“虚无”以释空义，不但违反常识经验，而且也无法相对地在现象界建立生活、工作、道德等等秩序。也因此，中观批评这种认为“空即是无”的人为“方广道人”，也就是恶取空者，并譬喻这些恶取空者如同不善咒术却敢捉毒蛇的人。印度有一种捉蛇人，可以用咒术将毒蛇催眠然后捉取之，但这必须是“艺高人胆大”方可行之。同样地，谈“空”也隐藏着很大的险境，若不能够从“缘起”出发以理解空性，就如同不善咒术却敢捉毒蛇的人，可能反会被“虚无主义”之毒蛇所噬。 易言之，若是无法掌握空性，那还不如做一个信奉因果、善恶、罪福而求取人天福报的人。最起码这种人现世还可以扎扎实实做个好人，来世还可以依此而感得人天福乐。但是如果认为一切虚无，因此而就不理会一切，不认真也不努力于去恶行善，则终将走向怪诞之途，堕落得比谁都快。所以龙树说： 大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所 不化。 佛陀为了去除一般众生的种种自性见，所以不得不为众生多说空义；但是，倘因此而执有真实之空，并认为空即“虚无”，这样的人比执有的人还麻烦，就连诸佛也拿他没法子了。所以“宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许”，中观是很严谨地界定“空”义的。 恰恰相反的是：唯识学就把空当成是“虚无”义。顺着“假必依实”的思维，它认为空性者，空去遍计执(增益执)之义；倘连空性(空去遍计之后所显实性)都不安立，则又成了堕于“损减执”的“恶取空者”。故以唯识的角度来看，中观的“空亦复空”是“恶取空见”；以中观的角度来看，唯识执有真实空性，才是“恶取空见”。两者的思考路数迥异，“空”之定义又不相同，所以互指对方为“恶取空”。难怪在印度大乘佛教史上，会产生没完没了的“空有之诤”。 会通“诸法无自性”义 但是《般若经}中明明说“一切诸法皆无自性”，那么唯识学又要如何会通此义呢?《解深密经》为此而解其深稳微密之义，建立了所谓的“三自性、三无性”学说——遍计执性、依他起性与圆成实性，依次是世俗有、胜义有、胜义空；以此区别诸法假实，于是三者的“无自性”义分别是：相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。 先谈“遍计执性”，它是众生对于境相非实计实的颠倒执著。唯识学谈到“增益执”与“损减执”，例如：以“龟毛兔角”为实有法，那是“增益执”，倘若因此就连乌龟、毛发、兔子和角都当作是虚无的，那就成了“损减执”。“龟毛兔角”是假施设法，但此名言概念却依然不是凭空而有，而是来自乌龟、毛发、兔子和角之实法的错误组合。 但这只是譬喻，还无法完整表达“遍计执性”的界说。因为在唯识学看来，不但“龟毛兔角”是遍计执(增益执)，就连乌龟、毛发、兔子和角，也都是色、受、想、行、识五蕴和合而成的“假说所表”，它们依然是依于“实有唯事”的离言自性而成就的“假说自性”，不脱“唯识所现”的本质，但我们却惯常认为它们真实是有，故名遍计执性。所谓“一切诸法无自性”者，就是指其境相无实，唯假名有的“相无自性性”。 相对于此，“圆成实性”就是圆满成就之真实体性，也就是空性(空去遍计执所显的实性)。即此可说它是“胜义无自性性”，因为它是“一切法胜义谛”，是一切法“无自性性之所显”的“空所显性”。由于“假说所表”必仗“实有唯事”而起——“假必依实”，所以唯识学者认为：圆成实性(诸法空性)是“空所显性”——空去了遍计执所呈现出来的真实性。若没有它，又从何安立转凡成圣的依凭?固然应当空其所空，但也不可连此一“空所显性”都一并空除之。 相无自性的遍计执性，它“假说唯表”的背后依凭，正是“实有唯事”的依他起性；然则要如何才能圆满成就真实体性(空性)?那也就要在依他起的众缘所生法上，了悟它的境相非实，唯识所现(而非另寻清净本体)。遍所计执则流转生死，证圆成实则转凡成圣，此二者(流转门与还灭门)又都安立在依他起法上。 依他起是什么呢?以“缘起”为正理的唯识学，当然不可能错觉此为常恒、独立之法，它是“相续常”而非真常，相对稳定呈现而如“瀑流”，故亦非真我。是那自种子依他众缘成就而起的客观境相。 依他起在最早期的《解深密经》，是直接了当以“缘起”义为它下界说的： 云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性，则此 有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大 苦蕴。 依据这段话，可见在唯识学成立的初期，依他起法还就是缘起法，也就是现象界所呈现出来的一切。由于它“因缘生而无自性”，以此说它是“生无自性性”。这正是《般若经》中的“受假”义，也最符合中观学的“无自性”(空)义。 这些法呈现出来以后，本不必然具有与名言相应的意义，而是有情透过六根、六识触对它以后，用概念定位它，用名言表达它，借以深入思索或彼此沟通。而这样一来，就构成了遍计执性。因此，依他起法是遍计执性之所以会产生的依据，易言之，是假说自性所依凭的离言自性。 有情在凡夫位上，永远都不脱遍计执。任一缘生法(依他起)的呈现，都是离言自性的，但只要经由有情作意，透过六根摄取它，透过六识分辨它，并加以定位与表达，这些就都是遍计执性了。凡夫与圣者最大的不同，也就在这里。圣者，是就着离言自性的依他起法——因缘和合现起的现象界，把以无明为本的名言、概念等遍计执一体放下，当下证得其真如法性——圆成实性的。这圆成实性，当然也就是离言自性的了。因为圣者所证人的真如体性，是超越寻思所行境界——离言说相的。 而瑜伽行派的禅观修持——四寻思与四如实智，“推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名、义、自性、差别唯是假立”，在“名”(依他起)与“义”(依他起)上产生“意言”(遍计执)，从而寻求其“自性”与“差别”的一切凡夫心行，通通都是“假说所表”的。这恰恰就是从“假说所表”的境相上体现其“实有唯事”的、一个理论绵密的禅观过程。 至此吾人可以明显看出：唯识学，不管在理论建构或禅观修持上，都是依循“假必依实”的路线。而上述在禅观中观“有法空、有法不空”的修行原理，其实可上溯到《阿含经》。在《中阿含经》{小空经)里，就有这种“有法空，有法不空”的修持法。(小空经)所述禅修技巧，可用以帮助禅修者。不一定每一个人都要用{小空经)的方法，有些利根者可以观照法法当体而悟人法性；但有些人可能就无法如此，因此，他的禅修方法可能要迂回一些。{小空经)正是针对此类修行者所提供的禅修方法。在“小空经”里，佛对阿难说：“我多行空”。如何修行空住呢?空，并不是一切都没有，而是当空其所空而有其所有： 如此鹿子母堂空，无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢，然有不空，唯比丘众。是为阿难，若此中无者，以此故，我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也。 所谓“鹿子母堂空”，可不是指鹿子母堂不存在，而是说：鹿子母堂现在是空空荡荡的——空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢等等诸物，而堂本身与坐在堂中的比丘们是并不空的。佛陀以此譬喻使弟子们领会“小空”义后，进而教导弟子们“有法空、有法不空”的修法。由于这是佛为阿兰若比丘所说的(但与佛对话的是阿难)，于是从他们的切身经验谈起。 一开始禅修时，不可能什么都不想，所以佛陀教导阿兰若比丘们，先将念头专注于目前所处的阿兰若处——无事处，而让一切村落、人、事等种种杂念不起。进一步地，不但是“人想、村想”不起，连阿兰若处想——“无事想”也要放下。这时，念头要系在哪里呢?系在大地。于定中观大地平坦如掌，这时就把村想、人想、无事想通通放下了。再次，放下地想，进一步观四空境。第一阶段先观空无边处，连大地在内的一切色法之想都一起放下；第二阶段再舍空无边处想而观识无边处，换句话说，把境相完全放下——不但是境的有相，连境的空相也都放下，然后系念于与无边空境相应的无边之识；第三阶段进一步专念无所有处，就把识无边处想也都放下了。 以上这些都是以有漏的世间道修习禅法，用的方法是。有法空，有法不空”。这以下才依无漏的解脱道来修空，放下无所有处想，但不是进修非想非非想处定(因为此定之心钝劣，无法作胜义观照)，而是修无想心定，并在这样的胜境中，空掉了一切有漏法而得到解脱。但(小空经)最后也还是提醒我们：虽然已得解脱，但还未入无余涅槃，所以六根与命根都还存在，亦即最起码还有寿命与身体，所以并没有因此什么都虚无了。这是禅观中“放一个，取一个”的修行方式，稳扎稳打，但比较迂回。 (小空经)的禅修法，对唯识学的影响颇深。唯识学的观门次第，正是“放一个，取一个”，“有法空，有法不空”——先观所观之境空(境空识有)，进观境识俱空，再来空相亦泯，以此悟入圆成实性的。{小空经)中，同样是先观境空(无事处想、地想、空想皆空)以达识无边处，进观识空以进至无所有处，再以无想心定泯除能所，而证得无漏解脱的。 总之，唯识学在“一切法无自性”义的思维方面，承袭着部派“假必依实”的传统；在修行方面，又有根本佛法中“有法空，有法不空”的禅观传统。而因为受到初期大乘性空学的影响，所以用“三自性三无性”义，来会通性空学中“一切法无自性”之空义。想来倘若没有受到大乘性空学的影响，它也许就不会那么在意要建立“三无自性”义了。 第八章结论 本书以“瑜伽行派形成之脉络”作为讨论之主轴，围绕着初期唯识思想的三大结构——{所知依)、{所知相)、(人所知相)，一一考察其源自根本佛法、部派佛教乃至性空大乘之思想传承与禅观要领，再探寻瑜伽行派对此诸不同源流的思想脉络加以组装、转化的痕迹。这是在印顺导师已有的唯识研究成果上，所做的延续性研究。 另一方面，本书之中，也经常带领着读者，检视瑜伽行派之论师与禅师们在思考上的盲点，对“定中意识唯识所现”以及“成就四智成无义”的质疑，即为其中一例。笔者自问：这已不是以“宗派徒裔”之心境，入主出奴以贬抑唯识学派，而是回归到根本佛法中的“缘起”正理，以看待学派之开展。对唯识学如此，如果笔者撰写的是中观学或如来藏的议题，依然是会用这种方法来检视它们的。 瑜伽行派思想体系，是极其庞大而缜密的，它对业感缘起、生命依持的考察，时时回顾《阿含》本教，贡献相当的卓越，有着无可取代的地位；它的禅观修持，有其来自《阿含经》(小空经)的历史渊源。纵使是依胜解作意以启其观门，但也还是不忘回归到“诸法无自性”的真实作意，所以才会详细教导行者：如何以四寻思、四如实智而{人所知相)(证圆成实性)。 唯一的缺点，也许就是“假必依实”的思考模式了。这种思考模式，使得瑜伽行派无论在谈境相，谈空性，还是谈修行，无不要在假法深处安立实法。自性见是如影随形的，一步错，就会步步错。所以在诠释“定中影像”时，瑜伽行派会有如此重大的歧出：将它指为“唯识所现”；从此，认识论结合了生命论，一路开展出了“唯识无境”的本体论(宇宙论)。这样一来，就在不自觉中，与不建立本体论的缘起论，渐行渐远。 吾人不敢妄为非议“唯识学的修行方法不能证得声闻圣果或大乘转依”，因为它依然在“有空、有不空”的思考模式下，强调要逐步证人“不立一法”的唯识性(“现前立少物，犹非唯识性”)，这依然是不折不扣的“真实作意”。但无论如何，在理论建构方面，“假必依实”思考模式的影响，是如此的深刻而全面到“无孔不入”的地步，这是研读唯识学时，不可不时时提记在心的。 参考书目 一、原典资料 瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》，《大正藏》第一册。 佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》，《大正藏》第一册。 求那跋陀罗译：《杂阿含经》，《大正藏》第二册。 吉迦夜共昙曜译：《杂宝藏经》，《大正藏》第四册。 玄奘译：《大般若波罗蜜多经》，《大正藏》第七册。 鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》第八册。 鸠摩罗什译：《妙法莲华经》，《大正藏》第九册。 佛驮跋陀罗译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第九册。 实叉难陀译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第十册。 菩提流志译：《大宝积经》，《大正藏》第十一册。 昙无谶译：《大方等无想经》，《大正藏》第十二册。 支娄迦谶译：《佛说般舟三昧经》，《大正藏》第一三册。 玄奘译：《解深密经》，《大正藏》第一六册。 菩提流支译：《人楞伽经》，《大正藏》第一六册。 义净译：<根本说一切有部毗奈耶杂事》，《大正藏》第二四册。 鸠摩罗什译：《大智度论》，《大正藏》第二五册。 鸠摩罗什译：《十住毗婆沙论》，《大正藏》第二六册。 菩提流支译：《十地经论》，《大正藏》第二六册。 玄奘译：《阿毗达摩大毗婆沙论》，《大正藏》第二七册。 真谛译：《阿毗达摩俱舍释论》，《大正藏》第二九册。 玄奘译：《阿毗达摩俱舍论》，《大正藏》第二九册。 玄奘译：《阿毗达摩顺正理论》，《大正藏》第二九册。 鸠摩罗什译：《中论》，《大正藏》第三O册。 玄奘译：《瑜伽师地论》，《大正藏》第三O册。 玄奘译：《摄大乘论本》，《大正藏》第三一册。 玄奘译：《摄大乘论释》，《大正藏》第三一册。 玄奘译：《成唯识论》，《大正藏》第三一册。 玄奘译：《唯识二十论》，《大正藏》第三一册。 玄奘译：{大乘成业论》，《大正藏》第三一册。 玄奘译：《辩中边论颂》，《大正藏》第三一册。 真谛译：《摄大乘论》，《大正藏》第三一册。 波罗颇蜜多罗译：《大乘庄严经论》，《大正藏》第三一册。 鸠摩罗什译：《《成实论》，《大正藏》第三二册。 湛然述：《法华玄义释签》，《大正藏》第三三册。 湛然述：《法华文句记》，《大正藏》第三四册。 吉藏撰：《法华玄论》，《大正藏》第三四册。 窥基撰：《成唯识论述记》，《大正藏》第四三册。 窥基撰：《成唯识论掌中枢要》，《大正藏》第四三册。 窥基撰：《瑜伽师地论略纂》，《大正藏》第四三册。 法海集：《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，《大正藏》第四八册。 鸠摩罗什译：《马鸣菩萨传》，《大正藏》第五O册。 慧皎撰：《高僧传》，《大正藏》第五O册。 吉迦夜共昙曜译：《付法藏因缘传》，《大正藏》第五O册。 冥详撰：《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第五O册。 慧立本、彦惊笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》，《大正藏》第五O册。 道宣撰：《续高僧传》，《大正藏》第五O册。 真谛译：《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第五O册。 道原纂：《景德传灯录》，《大正藏》第五一册。 《历代法宝记》，《大正藏》第五一册。 玄奘译、辩机撰：《大唐西域记》，《大正藏》第五一册。 道宣撰：《大唐内典录》，《大正藏》第五五册。 智升撰：《开元释教录》，《大正藏}第五五册。 珍海撰：《三论玄疏文义要》，《大正藏》第七O册。 二、中文参考书目 《太虚大师全书》第一册、第九册、十五册、二五册，太虚大师全书影印委员会印行，1938年。 印顺导师：《印度之佛教》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《印度佛教思想史》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《空之探究》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《游心法海六十年》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《摄大乘论讲记》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《大乘起信论讲记》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《佛法概论》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《唯识学探源》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《成佛之道》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《太虚大师年谱》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师飞佛在人间》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《佛法是救世之光》，台北：正闻出版社。 印顺导师：《以佛法研究佛法》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《无诤之辩》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《佛教史地考论》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师：《法海探珍》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 印顺导师编：《法海微波》，光盘版，新竹：印顺文教基金会，1998年4月。 昭慧法师：新版《真口是我思》，台北：东初出版社，1990年6月二版。 昭慧法师：《人间佛教试炼场》，台北：法界出版社，1998年。 觉音造，叶均译：《清净道论》，中华佛教百科文献基金会，1991年8月。 。 洪启崧，黄启霖主编：《法尊文集》，台北：文殊出版社，1988年。 江灿腾：(印顺导师的佛教研究方法学之重要性——以个人探索方法学的经验为例)，《当代台湾人间佛教思想家——以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》(原载于《当代》，第84期，1993年4月1日)。
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