论宋代文字禅的形成

　　顾海建

　　何谓文字禅?有人认为文字禅，是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式。它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。还有人认为文字禅即所谓的“以文字为禅”，是包容了佛经文句、古德语录、公案话头、禅师偈颂、诗僧艺文等等形式各异、门风不同的一种极为复杂的文化现象，但其中贯穿着共同的精神，即对语言的表意功能的承认甚至肯定。这两者是从不同角度、层面去定义文字禅的概念，都具有积极合理的方面。笔者本人更认同后一种观点，因为确实文字禅已经超出禅宗内部宗风范围，更接近于一种文化现象。��

　　一、文字禅风的形成的大环境

　　宋代以降，文字禅风盛行，在禅界和俗界都产生了很大的影响，这并非偶然现象，应该是几种因缘的结果，笔者认为可以从现实层面和理论层面进行分析。先说说现实层面。

　　政治环境有利于佛教发展。北宋建立后，宋太祖鉴于前代对佛教的打击，影响许多地区民众的安定，遂下令停止一切破坏佛教发展的活动，把佛教作为稳定北方局势和取得南方吴越等奉佛诸侯支持的主要措施。在宋初为了支持佛教发展，国家特别注重佛教文化事业的发展，中国的第一部汉文木版印刷的《大藏经》诞生，国家成立译经院，诏印度僧人和精通梵文的僧人以及官僚士人夫组成译经集团进行译经活动，而且在佛教僧众发展上采取比较宽松的政策。以上可以看出宋朝佛教发展的大环境是有利的。��

　　僧人文化水平普遍提高。当时的禅僧们已经有士大夫化的趋势，不再是大字不识的山野村夫，他们不仅精通佛教的教义，而且会通儒佛，游历名山大川，与士大夫结友唱和，填词写诗，鼓琴作画，生活安逸恬静，高雅淡泊又风流倜傥，擅长诗文者众多，如宋初的九僧、北宋中后期的秘演、道潜、清顺、仲殊、思聪、文莹、觉范、饶节及南宋的文简，擅长书画者如仁济、巨然、令宗、居宁、慧崇、觉心、继绍、希白等都是驰名当时文坛艺坛的人物。象慧泉，读书极多，知识渊博，被人称为“泉万卷”。清顺则是熙宁年间著名的诗僧。仲殊原本苏州文人，他的《润州北固楼》诗：“北闹楼前一笛风，断云飞出建昌宫，江南二月多芳草，春在濛濛细雨中。”在当时脍炙人口。��

　　禅僧群体的生活方式也发生了重大变化。禅僧不再陋居山林，已经分流到大中城市、都邑、寺院等，上层禅僧完全脱离生产劳动过着贵族般的生活，他们的社会政治地位得到提高，纷纷结交士大夫官僚阶层争取他们的护持，并且开始迎合士大夫的口味，用文字表达禅理，在这过程中

　　追求的是飞扬文字。当时这样一批高水平的禅僧，为文字禅的形成和发展奠定群体基础。��

　　最重要的是，促进文字禅兴盛的社会力量是士大夫的禅悦之风。宋王朝出于削弱和分散官僚权力的考虑，机构设置臃肿膨胀，人浮于事，加上任用和罢黜随意，提拔的多，需要安置的更多，从而造成了历史上少见的在职加赋闲的官僚阶层。而官场变换，宦海沉浮，都促使士大夫从禅宗中寻找精神寄托。而且宋朝对外族的威胁相比较前代而言采取的是一种保守、内敛的策略，这使得整个国家形成一个封闭的结构，统治者满足于残缺一块的天下而纸醉金迷；整个士大夫阶层形成一个封闭的结构，每一个士大夫内心也形成一个封闭结构，这种状态也使得士大夫们更注重内心世界的直观体验，因此禅宗成了他们心灵的归宿。这样士大夫经世多作两手准备，几乎成了两宋文武官僚的共性。宋人罗大经说：“士岂能长守山林，长亲蓑笠?但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳。……荆公拜相之日，题诗壁间曰：霜松雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。……山谷云：佩玉而心若枯木，立朝而意在东山。”在当时，士大夫精神上退隐的最好去处，莫过于禅了。另外，宋代士人一般从科举入仕，文化修养良好，钻研和创造禅宗典籍对他们有特殊的吸引力。许多重要语录、灯录的编定和更改，都有士大夫的参与。宋代士人乐于为名僧语录作序，犹如唐代文人乐于为禅师高僧撰写碑铭一样。在两宋时期，文人们支持文字禅的力度，要远远大于他们支持其他禅法的力度。��

　　二、“不立文字”向文字禅的转变过程

　　不管怎么讲文字禅最早还是在禅宗内部出现并产生影响的，它的起源可以追溯到唐代，但是它真正形成为一种禅学潮流是在北宋。唐代自六祖慧能确立禅宗十六字宗旨“不立文字，教外别传，直指人心，明心见性”以来，其法嗣秉承此宗旨，修禅者悟道的方式就为超言离相、自证自悟。但是后世随着时代的变迁，禅宗“不立文字”的宗旨慢慢有了些变化。我们可以把这种向文字禅发展演变的过程分为以下几个阶段：以“机锋棒喝”为特征的萌芽阶段，以马祖道一和石头希迁为代表；以语录之风盛行为特征的发展阶段；以颂古、代别、拈古等形式出现的流行阶段以及以《碧岩录》这种“评唱”为代表的风靡阶段。��

　　马祖道一(709－788)和石头希迁(700－790)分别是慧能再传法嗣，二人分别在江西、湖南创建禅宗两大中心基地的时候，禅僧的生活方式有些改变，或是因为经济困难，或是因为寻访名师，或因创建联系，禅僧们往往到处流动。因此，修行的方式不再仅仅是个人的静坐默究，对禅境的体验也不再仅仅限于修习者个人不可言传的感受，逐渐演变成师徒之间或师友之间的相互讨论、启迪和勘验。行脚参禅的风气开始盛行于禅界，禅师之间的交流趋于频繁。禅师对答的语言使用的不是普通的日常用语，而是一种特殊的语言，通常称之为“机语”，这种语言一般比较含蓄、晦涩或者问东答西、或是反语、或是通过身体语言来演示禅理，比如推、打、踏、喝等等，后世统称为“机锋棒喝”。这种悟道的方式是与慧能禅宗的宗旨密切相关的，慧能反对用逻辑思维去把握自身佛性、用确切的语言去表述禅理，所以通过这种机锋棒喝的手段，来表达本质上无法表达的东西，启发修禅僧人自证自悟。

　　那么这种机锋棒喝的手段是如何演化成为真正意义上的文字禅呢?首先，这种不同禅师的机锋棒喝的禅学言行被后世弟子用文字记录下来，称之为“语录”。这种禅师语录自唐代开始一直延续，尤其在宋代编辑语录之风盛行，士大夫也热衷于为之作序更助长语录之风的盛行。“本朝士大夫为当代尊宿撰语录序，语句斩绝者，无出山谷、无为、无尽三人老”。此中提到的士大夫分别是黄庭坚、杨杰、张商英。

　　随着语录之风流行，大量的语录问世，其中一些著名禅师的经典语录被专门整理出来作为判定是非、衡量迷悟的准则，被称为“公案”。“公案”原本指官府的案牍即官府判决是非的案例，它最早被引入禅门出现在黄檗希运《宛陵录》中“若是个丈夫汉，看个公案”。公案出现后在对公案的理解和研究上不同的禅师出现了分歧，这是由于：一方面所传的公案比较简略，意义隐晦，对同一个公案的理解“仁者见仁，智者见智”；另一方面禅师们为了阐释派内禅理采取的是“六经注我”的方法。这样对公案进行了细密的解释和繁琐的文字的考证，文字禅便开始发展、兴盛起来。��

　　最早倡导文字禅的是临济四传弟子汾阳善昭，他创颂古、代别，以复古主义的形式，将禅化解为文字玄谈；在对先贤机语解释中寓以禅境，使得禅在士大夫阶层中更受欢迎、流传更广。善昭收集先贤祖师的问答机语一百则，在每则的后面分别以偈颂加以解释，撰成《颂古百则》，以一种新的形式来传达禅理。颂古是以华丽的韵文对公案进行赞誉性解释的语录体裁，它不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭在其后作《都颂》中简述选材的原则、作用、目的：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”反映了其力图融合各家宗风的倾向，而颂古的目的是通过文字表达将禅理“普告”学者。自善昭始，颂古这一形式风靡禅门，宋代禅风为之大变，各种对公案的研究形式开始出现。善昭另外还作了《代别百则》和《诘问百则》，尽其所能完成公案的形式，以更好的表达公案的玄旨。关于公案代别，善昭指出：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。”“未尽善者”和“语不格者”意思相同都指公案语意未尽，需要进一步揭示。所谓“代语”有二层含义：其一指问酬对答间，禅师设问，听者或懵然不知，或者所答不合意旨，禅师便代答一语；其二指古人公案中只有问话，没有答语，著者便代古人作一答语。所谓“别语”指古人公案中本来就有答语，作者另加一句别有含义的话以示其含义。“诘问”则是对著名的禅语提出问题，并代以作答。譬如“真佛无影，为什么却言三十二相?”代云：“恐断绝。”��

　　无论是颂古、代别，还是诘问、代答，都反映了善昭追求玄妙语句的用心和提供公案的一个标准答句的努力。其中有的就是字面的含义，别无深意；有的则是对原文的引申。但是答语中大量出现了比喻句和饱含意象的词汇。譬如在《诘问百则》中“四誓”有：��

　　众生无边誓愿度。谁是度者?代云：车轮往灵山。法门无边誓愿学。作么生学?代云：朝参暮请。烦恼无边誓愿断。将什么断?代云：有么?无上誓愿成。作么生成?代云：天子不割草。��

　　其中“车轮往灵山”，“车轮”是“法轮”的譬喻，“天子不割草”，暗喻“无上菩提”无须劳作生成。

　　与颂古同时风靡的还有“拈古”。所谓“拈古”即拈起“公案”以散文体解释。圆悟克勤曾说：“大凡颂古只是绕路说禅。拈古大纲，据疑结案而已。”这句被认为颂古和拈古的经典定义以及二者最大区别。但事实上，拈古和颂古都是通过含蓄的语言表达禅理，只是颂古为韵文体，而拈古为散文体而已。随着颂古和拈古的发展，出现了文字禅的最高形式或者说最后阶段“评唱”。所谓“评唱”就是对颂古进行再解释的评注。在宋代出现的唯一的评唱体语录，是圆悟克勤的《碧岩集》。它是为了对颂古进行再解释的需要而出现的著作。因为颂古有“绕路说禅”的特点，意旨隐晦，大多数禅僧因历史知识和佛学修养的限制，理解颂古有困难。例如，到北宋末年，许多禅僧对重显的颂古之作已经是“银山铁壁，孰敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微”。正是在这种情况下，克勤作《碧岩集》，用评唱直截了当地解说公案和颂古。自此文字禅风靡禅门以及士大大阶层。��

　　三、文字禅的合法性论证

　　宋朝这种优越的条件使得禅宗的地位、性格和作风发生了巨大的变化。另一方面，禅宗特殊性以及宋朝的特定的社会状况，士大夫阶层对禅宗偏好，并对其进行了“本土化”改造，由农禅转向士大夫禅，大立文字不可避免。但是这种文字禅风的合法性一直受到“保守派”僧人的质疑，他们认为此举与禅宗宗旨“不立文字”背道而驰，为抗衡反对之议论，肯定、喜欢、追捧文字禅的僧人从不同角度论证了文字禅的合法性和正当功能，从而使得文字禅获得了理论支撑。

　　在信守传统的禅僧看来，“见性成佛”与“不立文字”在逻辑上是一致的。认为语言是一种枷锁，是有限、片面、僵死、外在的东西，不能使人“直透心性”。禅宗是想抛开文字这种工具，用形象的、直觉的方式表达和传递那些被认为不可言传的东西。禅悟的这种特性就好像“如人饮水，冷暖自知”。但是，文字禅本身是对禅宗的这种特性的否定，自然文字禅的发展必然要另寻理论基础。在宋代禅宗史从不同角度论证文字禅合理性的人很多，包括为推动文字禅发展做出巨大贡献的善昭、重显和克勤，都有这方面的言论，其中最具有理论说明是善昭和慧洪。

　　善昭认为，古代禅师的言行是随机利物，学者随之而各自解悟。所以，禅师以文字语言示禅，学徒通过文字语言解悟，文字语言成了禅可示可悟的中介。参究古人语录公案，等于悟解禅的真谛，故亦名“参玄”。这种从古人语录上把握禅理的主张，同沙门义学从三藏经论中把握佛理的作法，没有什么原则区别，都是把言教看成是第一位的。然而，善昭特别把禅学与义学进行了区别：“夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路；心明则言垂展示，智达则语必投机；了万法于一言，截众流于四海。”禅之所以优于义学，在于“顿开”、“直出”，而不是拖泥带水；在于“一言”而“了万法”，没有那么多的繁琐注疏。至于语言，仍然是垂示、了法和参玄投机的钥匙。��

　　善昭的这些主张，代表了中国禅宗演变的一个方向，从“说似一物即不中”，经过五代十国对语录公案的自发讨论，转成了“了万法于一言”的理论自觉。有了这样的认识转变，参禅就可以变成名副其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验，就可以变成追求含“玄”的语录公案。

　　但是善昭还是没有从理论上打通文字与禅之契合点，真正为文字禅提供理论支撑的是黄龙慧洪。黄龙慧洪认为：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘、道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”又认为：“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”又云：“语言者，盖其德之候也。故曰：‘有德者必有言。’”在他看来，语言尽管难以将内心的神秘经验传达给他人，但至少可以将内心的神秘经验显现出来，可以作为心灵的媒介和真如的标帜，作为得道深浅的征候。慧洪的最大贡献在于从理论上确立了“言”表达“禅意”的可行性。当然后代不断完善文字禅理论，确证文字禅的合法性，明僧真可曾言“即文字语言而传心”，“即心而传文字语言”。禅与文字二者的关系不应是对立的，而应该是水波之间的关系：“文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧宁至此呼?”以此论证文字与禅存在着内在的统一性。

　　四、结语

　　总而言之，禅，不可言说但又必须言说，不可表达却必须表达；不能落入理性、思辨的窠臼，又必须借助文字、想象的手段传达禅悟的妙境。正是由于禅宗的这种内在矛盾孕育了文字禅的产生，即由“不立文字”到大量语录的编写，大量公案的流行，以及颂古、拈古、代别的盛行和文字禅最高形式的“评唱”的风靡。文字禅的形成促进了宋代文学、艺术与禅宗的交融，其本身已经超出禅宗内部宗风的范围，使得禅宗向包括文学(尤其是诗学)、艺术在内的主流文化过渡，最终形成了影响宋朝及后代文化的一种文化现象。��

　　（顾海建，四川省社会科学院硕士研究生）

　　来源：《中华文化论坛》