《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》（续）

　　复次，若欲求其实事者，唯有圣人初得道时，所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相，此中涅盘相、生死相，尚不可得（26），何况四大五根？如是，不应以四大五根为实，谓无此者即不得有法身也。如一有为法，皆虚妄不实。有为法者，即是五阴（27）。五阴中最粗者，所谓色阴。若然者，虚妄之甚，不过四大。所以者何?思惟分别，乃至微尘，亦复不有，论中广说（28）。但於凡夫，数法和合，得名色阴，色阴无有决定（29）。何况四大五根?是故，不得以凡夫虚妄所见色阴，以为实证，而难无量功德所成之身。若欲取信者，应信法身。如经中说，所有色，皆从四大有，为三界系使因缘故，说菩萨法身四大五根，同於变化（30），不得以之为一也。又，欲界、色界众生，以四大五根桎梏，不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛，心虽得离三界之累形，犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然，无有生死，存亡自在，随所变现，无所罣碍。

　　注释

　　①无余涅盘：断除贪欲，断绝烦恼，已灭除生死之因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在，而且还有思虑活动，这叫有余涅盘。无余涅盘是比有余涅盘更高一级的状态。在这种状态中，不但灭除生死之因，也灭尽生死之果，原来的肉身不存在了，思虑也没有了，不再受生。

　　②这里所据的是《大智度论》卷十所说：释迦「立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅盘。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头语言：善男子，勿生此心，汝当念汝本愿欲度众生，汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德教化众生，共入涅盘。……汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时，菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生。」

　　③三恶道：六道之中，地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。

　　④究竟真实之法：究竟，最高。真实，即实相。究竟真实之法，即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二：「究竟者，所谓诸法实相。」

　　⑤结使：结和使，都是烦恼的别名。烦恼系缚身心，结成苦果，所以称为结；随逐众生又驱使众生，所以称为使。

　　⑥天人道：即六道轮回中的天道和人道，为善业所招之乐果。

　　⑦邪见：指否定因果报应的见解。

　　⑧瞋恚：憎恨和愤恨，指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。

　　⑨悭：对於财物的吝啬心理。

　　⑩嫉：对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。

　　⑾身见：或称我见，即以为我和我所都是真实存在的观点。

　　⑿戒取：又作戒取见，戒禁取见，指将错误的戒律法规当作可以引导至涅盘的正确戒律。

　　⒀爱：指渴望、贪爱、贪欲。

　　⒁慢：傲慢。乃心所（心的作用）之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等，而生起轻蔑他人之自恃之心，称为慢。

　　⒂无明：也称为痴，对佛教真理愚昧无知。

　　⒃须陀洹：梵文的音译，意译为入流、预流，为声闻乘四果中的初果。

　　⒄摩诃迦叶：即大迦叶，释迦牟尼佛十大弟子之一，号称头陀第一。这裏所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容，请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。

　　⒅三千大千世界：佛教认为，宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界，如此一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千，所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。

　　⒆此处指《法华经·方便品》：「我虽说涅盘，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。」

　　⒇得无生法忍时，世间实相：一句费解，疑「世间实相」上脱漏「住」（或「知」）字。《大智度论》卷二十七：「菩萨位者，无生法忍是。得是法忍，观一切世间空，心无所著，住诸法实相中，不复染世间……」卷五十：「无生法忍者，於无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍。」卷八十六：「菩萨住无生忍法，得诸法实相。」可参考。

　　（21）先碍实智：疑为「无碍实智」之误。无碍实智，即一切智、无分别智、根本智，为达於一切法实性之智。此智通达自在，所以用无碍形容。

　　（22）声闻阿毗昙广分别根本十结：阿毗昙，梵文的音译，简称毗昙，唐译为阿毗达磨，意译为对法、无比法、大法等，可以泛指佛典三藏中的一切经典，所以范围很广，包括佛教各派的论著。这裏所说的菩萨阿毗昙，即大乘阿毗昙，声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期，大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来，但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时，当时被特称为阿毗昙的，只限於小乘派别的著作。小乘阿毗昙中，说五结（贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结）、九结（爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结），不见有十结。《俱舍论》十九讲十使，又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠，指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外，在《阿含》、《俱舍》等经论中，常提到「五上分结」与「五下分结」，合称十结。「五下分结」：欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑；「五上分结」：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。

　　（23）阿毗昙法、摩诃衍法：这里说的阿毗昙法，指小乘各著作的说法，摩诃衍法即大乘法。

　　（24）迦旃延阿毗昙：为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延（迦多衍尼子，约前一、二世纪），为说一切有部的著名代表之一。他这部著作是说一切有部最基本的论书。

　　（25）阴、界、入：阴指五阴，也称五蕴。阴是荫覆的意思；蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴，指的是构成人和万物的五种类别，即：色蕴（相当於物质概念）、受蕴（感受）、想蕴（理性思维活动）、行蕴（造作，即心理活动）、识蕴（相当於包括感性和理性认识的活动和内容）。入指十二入，或称十二处。入是涉入的意思，处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境，六根与六境互相涉入，所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界，总称为三科。

　　（26）涅盘相、生死相，尚不可得：是以涅盘为空相、实相，而世间生死相，也毕竟是空，都是空相，而无须分别也无法分别。如《中论·观涅盘品》所说：「涅盘与世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别。」《思益梵天所问经·分别品》说：「涅盘者，但有名字，犹如虚空，但有名字，不可得取。」

　　（27）有为法者，即是五阴：佛教把千差万别的宇宙诸法（现象），分为有为法和无为法两类。为是造作的意思。由因缘和合所作为、有生灭变化的现象，称有为法；非因缘和合而成、无生灭变化的绝对存在，即无所作为、不待所为而存在的东西、道理，称无为法。任何有为法，都由色、受、想、行、识五蕴和合而成，所以，任何有为法都没有自性，都是空。五蕴本身也可以破析而无自性，也是空。

　　（28）《大智度论》卷十二详论微尘无有。微尘指最细微的物质颗粒，不能再分割了，又称极微。小乘说一切有部认为，地、水、火、风四大可以分成极微。《大智度论》则破极微，从而破四大，所举理由大致有三：一

　　「极微有十方分（辨得出十个方向的部分）」，所以不能称为极微；二极微「应有虚空分齐（占体积相等的空间）」，所以不能叫做极微；三「色香声味触作分（具有色香声味触）」，所以不应当称为极微。原文中微粗应为微尘之误。

　　（29）色阴无有决定：即并非实有。《大智度论》卷三十一说：「是色以香、味、触及四大和合故有色，可见，除诸香、味、触等更无别色。」这就是说，色也是香、味、触及四大因缘和合而成，并无自性，因而是空，所以说：「空即是色，色即是空。」

　　（30）菩萨法身四大五根，同於变化：疑「菩萨法身」之下漏「无」字。在前章<初问答真法身>中，罗什一开始便说：「佛法身者，同於变化，化无四大五根」。罗什的论点，前後应当是一致的，所以，译文中加上「无」字。

　　3第四章次问真法身寿量并答

　　译文

　　慧远问道：凡夫的寿命，都是作业而造成的，都有原因。所以寿命或长或短，必定都符合因果律。您在答覆中说，法身菩萨不是身、口、意业所造成。如不是意业所造，那便是无因而受果，难道是这样的吗?如果不是，那么，法身菩萨之妙体，由何而得呢?

　　又问：得无生法忍菩萨有了法身，居於七住，由此开始，一直到十住菩萨，其中的法身有精粗优劣之分，不必多说。他们所受的命根有长有短，也应当由此而有各自

　　的寿量。不过十住以下的，可以不再讨论了，现在要问的是十住。《十住经》说，十住菩萨，多有候补长达千生的，只须一生便能候补成佛的极少。这裏所说的一生，应该指的是法身的一生。如此，一定是功德果报，不断积累，到达极点，才能只须一生。或者，是因为余垢不断消除，以至生理断绝，只有一生？如是因余垢消除而只乘一生，

　　就同须陀洹七生的道理一样。由於圣道力，须陀洹断除各种邪见，最多只须七生，不至於八生。现在说的是十住菩萨不过千生，那又是由於什么力的作用呢?如果因为十住菩萨遍学三乘，以至余垢转消的时间拖延至千生，也不好解释，因为十住菩萨道力所控制的毕竟有限，即生理有限，拖不到千生之久。由此推论，可知十住菩萨千生之理，不同於须陀洹七生，不是由於需要消除余垢的缘故。

　　关於一生的问题，如果由於功德积累到极点而只须一生，这一身便是後边身，以後此身就没有了，所以不得不取正觉成佛。若是果真不得不成佛，为什么菩萨有自誓不取正觉成佛的呢?既然自誓不成佛，可见并非不得不成佛，而是可以不成佛了，这一生也不是後边身了。不是後边身，又不成佛，这中间之身是什么身呢?是变化身，还是真法身?如说是变化之身，那是方便的假说;如是真法身，那么，法身的寿量总是有定数的，就不能有自誓无穷，永不成佛的话呀!

　　罗什答道：现再简略谈谈这个问题。法身有两种：一种是法性，法性永匝存在，如同虚空，对於法性，不能议论它是有为法还是无为法;另一种，菩萨得六神通，又没有作佛，这中间具有的形体，叫做後法身。所谓法性，无论有佛无佛，都永恒存在，常住不坏，如虚空无作无为，无穷无尽。这种法性，称为法身。八圣道分、六波罗蜜等，由於性空，也称为法身，以至经文章句，也称为法身。如须陀洹，得到这种法性的一部分，叫做初得法身;阿罗汉、辟支佛，叫做後得法身。为什么叫後得法身?因为阿罗汉、辟支佛得法身後，便不再生於三界了。不生三界，到那裏去了?入涅盘了吗?佛分别说声闻、辟支佛、菩萨三乘，指出阿罗汉、辟支佛也将成佛，所以不说阿罗汉、辟支佛得法身之後的去处，不说阿罗汉、辟支佛的涅盘。这种解释，只有《法华经》讲了，别的经没有讲，若是处处都讲，《法华经》便不能称之为「秘要之藏」了，也不能使人多修习涅盘之道，断尽烦恼了。法身就是法性，就是天竺语的「歌耶」一词，翻译为汉语，可以说是「身」，可以说是「众」，可以说是「部」，可以说是「诸法之体相」。也可以把心、心数法叫做「身」，如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六想身、六思身。从八圣道等佛法开始修行，众事和合，能持而不离，也可以叫做「身」。得无生法忍菩萨，虽然是变化虚空之形，这个形体和肉身相似，因无生法忍的缘故，也可以叫做「身」。这些都可以叫做法身，其实，真正的法身，就是实法体相。您所主瓣法身没有身、口、意业，是指真法身说的。有人解释说，得无生法忍的法身菩萨，已经解脱三界的业相，破坏了三界的业，所以没有三界的身、口、意业，只以大悲之心做菩萨之事。由於已经破坏了业，称为无业，无业说的是没有三界凡夫的身、口、意业。正如佛所说，我从得佛以来，不再起业，灭了业相，所以叫做非业。诸菩萨也是这样的，有所起业，都与无生法忍相合，而不是三界的业，称为无业。可见，菩萨所施的业，既不取欲界也不取色界、无色界之相，叫做无业。

　　您提到《十住经》谈菩萨千生补处，我没有听说过，不能勉强作答。不过，像普贤、观世音、文殊师利这些菩萨，乃是十住菩萨，具足佛的十力、四无所畏、十八不共法，按他们各自的本愿广度众生，因此不作佛。《文殊师利受记经》说，若干阿僧祇劫前，文殊师利便应当作佛而不作，连释迦佛都是由文殊师利引导而发心作佛的。那时，文殊师利就已有了成佛的势力。如果这么算，则文殊师利当菩萨已经不止千生了。如果《十住经》明说有千生，应该指的是那些没有建设自己净土的别愿，只求久住世间的菩萨，或者，指的是钝根菩萨，长期不能具足诸佛法，所以有多生。至於功德具足的菩萨，一生就会成佛。功德积满，只须一生，就不得不成佛。菩萨有两种：一种是功德圆满，自然成佛。一切菩萨在初发心时，都立过誓愿：我当度一切众生。以後心智渐渐开悟，懂得没有一佛能度一切众生，所以，诸佛得一切智，度脱可度之人，便灭度了。於是，这些菩萨觉得自己也应当这样，功德圆满就自然成佛。另一种菩萨还在肉身，再三思维，懂得度脱部分众生便须灭度，但又坚持要尽量多度众生，因而别自立愿：久住世间，与众生为缘，不得成佛。比如，有的人知道世间的一切都是无常的，不可能永恒存在，却一定要去修习长寿业行，到非有想非无想处天去，以至有获八万劫寿的。又如，往生阿弥陀佛国，可以寿命无量。

　　原典

　　远问曰：凡夫寿，皆行业之所成，成之有本。是故，虽精粗异体，必因果相乘①。来答云：法身菩萨非身、口、意业所造。若非意业，粗是无因而受果，其可然乎?如其不然，妙体之来，由何而得?

　　又问：从法忍菩萨始还②法身，暨于十住，精粗优劣，不可胜言。其中所受，皆有命根长短，亦应随精粗而为寿量。自十住已还，不复精论。今所闻者，旨在十住。《十住经》③说，十住菩萨，极多有千生补处，极少至一生补处者，此耶是法身生非。若是者，必为功报转积，渐造於极，以至一生也。为余垢转消，生理转尽，以至一生乎?若余垢转消，即同须陀洹七生之义④，以圣道力故，不至於八。今十住不过千生者，为是何力耶?若是遍学⑤时，道力所制者，即生理有限，不得至千。以是而推，即不同生七可知。

　　若功报转积理极故，唯一生者，一生即是後边身，身尽於後边，即不得不取正觉。若不得不成，何故菩萨有自誓不取正觉者⑥。自誓之言，为是变化形，为真法身乎?若变化形者，便是权假之说。若是真法身者，数有定极，即不得有自誓无穷之言也。

　　什答曰：今重略敍。法身有二种：一者，法性常住如虚空，无有为、无为等戏论；二者，菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为後法身。法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。以是法，八圣道分⑦、六波罗蜜等，得名为法，乃至经文章句，亦名为法。如须陀洹，得是法分，名为初得法身，乃至阿罗汉、辟支佛，名後

　　得法身。所以者何?罗汉、辟支佛，得法身已，即不复生三界。是佛分别三乘义故，不说有法所去处。准《法华经》有此说耳⑧。若处处说者，《法华经》不名为秘要之藏⑨，又亦不能令人多修习涅盘道，尽诸漏结⑩。是故，天竺但言歌耶，秦言⑾或名为身，或名为众，或名为部，或名法之体相，或以心心数法⑿名为身。如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六相身、六思身⒀等。始八圣道等，众事和合，不相离故，得名为身。得无生法忍菩萨，虽是变化虚空之形，而与肉身相似故，得名为身。而此中真法身者，实法体相也。言无身、口、意业者，是真法身中说。或有人言，得无生法忍菩萨，解脱业相，坏三界业故。但以大悲心，起菩萨事。以坏业故，名为无业，谓无如凡夫分别之业耳。如佛言，我从得佛已来，不复起业，灭业相故，名为非业。又，诸菩萨有所起业，皆与无生忍合故，名为无业。是故菩萨施业中，不分别取相，名为无业。

　　经言千生者，所未闻故，不得委要相答耳。如普贤⒁、观世音⒂、文殊师利⒃等，是十住菩萨，具足佛十力、四无所畏、十八不共法，以本愿广度众生，故不作佛。如《文殊师利受记经》⒄中说，若干阿僧祇劫，当得作佛。而释迦文佛等，皆以文殊师利为发意因缘⒅。尔时，势力已成。如是推求本末，即不限千生也。若经言有千生者，即是本无别愿，久住世间，或是钝根，未具足诸佛法故，即有多生。若功德具足者，即是一生。又，功德积满，唯有一生，不得不成正觉。菩萨有二种：一者，功德具足，自然成佛。如一切菩萨，初发心时，皆立过愿言，我当度一切众生，而後渐渐心智转明，思惟筹量，无有一佛能度一切众生。以是故，诸佛得一切智，度可度已，而取灭度。我亦如是。二者，或有菩萨，犹在肉身，思惟分别，理实如此，必不得已，我当别自立愿，久住世间，广与众生为缘，不得成佛。譬如有人，知一切世间皆归无常，不可常住，而有修习长寿业行，往非有相非无相处⒆，乃至八万劫者。又，阿弥陀等清净佛国，寿命无量⒇。

　　注释

　　①因果相乘：佛教认为，整个世界的事物是互为因果关系而形成的一个整体系统。因是原因，是能生；果是结果，是所生。有因必有果，有果必有因。因与果互为条件，互相依赖，这就是慧远所说的「因果相乘」。在人的一生中，有所造作，称为业。业通常分为三种：心的思维为意业，言语为口业，行动为身业。众生所作的身、口、意三业为因，必定产生果报。果报分有漏与无漏两种果。有漏果是由有漏业因所招的果，分善恶两类，善法招乐果，如众生在六道轮回中得人、天果报；恶法招苦果，如众生在六道轮回中得地狱、畜生果报。无漏果是由无漏善业因所招的果报，如成就阿罗汉、菩萨和佛。

　　②始还：应为「始得」之误。

　　③十住经：鸠摩罗什译。慧远引《十住经》云菩萨多千生补处，是慧远的误解，罗什在答文中有说明。

　　④须陀洹七生之义：须陀洹为声闻乘四果中的初果，初入圣道，在人天中最多七生，即最多生七次，并不是所有的须陀洹都要在人天中七生。见《俱舍论》卷二十三。

　　⑤遍学：菩萨为成一切智，遍学声闻、缘觉二乘之法，见《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》。为什么要遍学?在本书<次问答遍学>章中，罗什曾作说明，可参阅。

　　⑥《无量寿经》卷上，阿弥陀佛未成佛时，名法藏菩萨，发四十八大愿，此愿不实现，誓不取正觉。如第一大愿：「设我得佛，国中有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。」

　　⑦八圣道分：又称八支圣道、八直圣道、八圣道、八正道，内容为：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　⑧准《法华经》有此说耳：此句中，「准」应为「唯」字之误。

　　⑨《法华经·安乐行品》「此《法华经》诸佛如来秘密之藏，於诸经中最在其上。」

　　⑩《法华经·方便品》中，释迦佛说明，如只说佛乘，众生不能信，堕於三恶道。所以，为诸众生故，分别说三乘。即引导众生修习涅盘道而方便说三乘。

　　⑾秦言：指汉语。因为鸠摩罗什住在後秦，受姚兴礼遇。「後秦」是後来史家的称呼，姚兴当时的国号就是「秦」，所以，鸠摩罗什称汉语为秦言。

　　⑿心心数法：即心法与心数法。心法指六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）或八识（大乘佛教瑜伽行派在六识基础上加末那识和阿赖耶识，为八识）的识体，即精神活动的主体，也称为心王。心数法，又称为心所法、心所有法，是相应於心王而起的心理活动和精神现象，即心在发生作用过程中所引起的各种心理活动，因为是依心而起，系属於心，不能独立，与心一起才发生作用，即为心所有，所以，称为心所。小乘说一切有部分心法一种（心王，包括六识），心所有法四十六种。大乘瑜伽行派分心法八种（八识），心所有法五十一种。参看《俱舍论》、《成唯识论》。

　　⒀六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六触，为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，指心识具有的感触事物的能力。其相当於触觉，能使根、境、识三者和合，令心、心所感触自己的认识对象，并引生受、想、思等其他心理活动，为心所法之一。六受，即由眼等六触引生相应的眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，由此引起苦、乐、舍（不苦不乐）等感受。六爱，即由受而引起六种爱的心理活动。六相，即六想，执取六境种种形相的六种思维活动。六思，即六种令心生起善、恶、无记（非善非恶）的心理活动。无论是六识中那种心法生起，都相应地生起触、受、爱、想、思。後来唯识宗有所谓「五遍行」，即：触、作意、受、想、思。这些心、心所法，《俱舍论》曾名为身。如卷一：「受蕴，谓三领纳随触：即乐及苦、不苦不乐；此复分别成六受身，谓眼触所生受乃至意触所生受。」《杂阿含经》卷二也名为身。

　　⒁普贤：菩萨名，毗卢舍那佛的右脅侍，也是释迦牟尼佛的右脅侍，专司理德。

　　⒂观世音：唐代因避太宗李世民讳，简称观音，菩萨名。如有受苦众生，呼念观世音菩萨之名，菩萨观其音声，便能往救，所以称为观世音。观世音为阿弥陀佛左脅诗菩萨，与右脅侍大势至菩萨相对。因观世音菩萨大慈大悲，救苦救难，其威望甚高。

　　⒃文殊师利：简称文殊，菩萨名。毗卢舍那佛的左脅侍，也是释迦牟尼佛的左脅侍，专司智德。

　　您问：菩萨到十住菩萨的佛国去，是什么功德造成的?这个功德不是菩萨的功德，而是佛的功德。佛的智慧和功德无量无边，对十住菩萨最有功效，因为菩萨是利根，能获得较多的利益。所以，《般若经》中说，供养无量的不退转菩萨，不如供养一位快作佛的菩萨。至於您说的「无师自觉」，我在前面（第三章）已经解释过，菩萨是有师的，说他无师，是说他没有外道之师。实在说，诸佛的行住坐卧的威严仪表这一类粗事，人们尚且不可知，何况授记这样深奥的事呢?有的众生还没有发心求佛道，而佛给他授记。有的在佛前发心，佛不给他授记。有的刚发心，佛便给授记。有的在生死身时，已得无生法，佛为他授记。有的舍去生死身而得法身，佛才为他授记，如文殊师利菩萨等就是这样的。有的菩萨从无量诸佛授记，如释迦牟尼从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛以至迦叶佛等处得到授记。有一位天王佛，得释迦佛的真法身授记。有的在众多的大法身菩萨中授记。这种菩萨虽然在大众中先得佛授记，却并不因此感到高兴。为什么呢?因为他求的是众生授记为佛，不以自己授记为喜，也不见此事有什么可喜。如，阿那婆达多龙王授记时，阿阇世王说，你得大利了，能在大众中先授记为佛。龙王说，是谁授记呀?如是我的身体，身体如同瓦石;如是心授记：心如幻如化;离开身心，也别无授记的。可见，有什么大利而生欢喜呢?若我授记，一切众生也应授记，都是一样的众生嘛。像这一类不可思议之事，多得数也数不清，不应该抓住其中的一种授记而否定其他种种形式的授记。无论什么样的授记，目的是相同的，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为了利益菩萨并利益众生，所以才为菩萨授记。

　　您批评说，不应该用「或有」一词。其实，佛法无量，菩萨能够随众生因缘而为应现，逐渐开示，这些法门深广如大海，不是几句话就能解说得完的。十住之国，是菩萨最终的共同归宿，道理当然是不错的。不过，佛种种分别无量菩萨之相，到十住之国只是其中的一种可能性。所以，《十住经》说「或有」，意思是一种可能性，这并没有什么不妥当的。

　　您说，佛的法身独自居住在广阔的玄妙之境，这话有道理。如说佛的根据地在玄廓之境，到十方来度化众生，这么说又有什么错误呢?诸佛从无量无边智慧方便而生，其身微妙，不可穷尽，由於众生的功德没有具足，不能见到诸佛之身的全貌，只有佛见佛，才能全部见到。佛的功德智慧也是这样的。比如四大河从阿那婆达多池流出，都流归大海，人们只见四大河，而不见它们的源头阿那婆达多池，具有神通的人才能见到。人虽见不到，却可以推知大河必定有本。遝有，这池中清净的水，薄福的众生，是享用不到的，只有当它从池中流往各个地方时，才能广为众生利用。佛的法身也是这样的。当他独处玄廓之境，与世隔绝之时，人们蒙受不到他的好处。从他的法身化出无量身，遍至十方，便会给众生带来无穷的利益。

　　原典

　　还问曰：受决菩萨，为受真法身决，为变化之决？若受变化之快，则释迦受决於定光①、弥勒受莂于释迦②是也。斯类甚广，皆非真言。若受真法身决，後成佛时，则与群粗永绝，唯当十住菩萨共为国上，此复何功何德也?若功德有实，应无师自觉，复何入哉?如其无实，则是权假之一数。经云，或有菩萨，後成佛时，其国皆一生补处③。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说「或有」，「或有」而非真，则是变化之流。如此，真法身佛，正当独处於玄廓之境。

　　什答曰：说菩萨受记者，各各不同④。或有人言，为利众生故，与其受记。或以肉身菩萨⑤於无量劫久行菩萨道，为彼受记，示其果报，安慰其心耳。或云，变化粗中，有受记义，义于法身，则无此事。或有人言，受记是实事，唯应与法身受记，不应为变化身也。

　　「此复何功德」者，如来智德无量无边，利益十住，其功最胜。以彼利根，所受弥广故也。如《般若》中说，供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者⑥言「无师自觉」者，但不目外道为师耳。此义上已明⑦。若如实语者，诸佛威仪粗事，尚不可知，何况受记深奥义乎?有众生未发心，而佛与受记。有人现前发心，不与受记。有人发心时，便与受记。有人於生死身，得无生法，而为受记。有舍生死身，受法身，而得受记，如文殊师利等是也。有菩萨，从无量诸佛受记，如释迦牟尼，从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛，皆从受记。有天王佛，与释迦牟尼真身受记⑧。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中，佛先受记，不以为悦。何以故?自知处处身受记故，不以一身受记为喜，亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王⑨受记时，阿阇世王⑩言，汝得大利，於大众中受记为佛。龙王言，谁受记者?若身也，身如瓦石；若心也，心如幻化。离此二法，无受记者，当知，有何利而生欢喜也?若我受记，一切众生，亦当受记。其相同故。如是无量不可思议，不应以事迹为难。又，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为利益菩萨，兼利众生故，而与受决。

　　难言：众生「不应说云或有」者，佛法无量，不可顿尽，随时应物，渐为开示。十住之国，是诸菩萨终期所同，理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相，故〈往生品〉中说言「或有」⑾。

　　「独处玄廓之境」者，若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙，不可穷尽。众生功德，未具足故，不能具见佛身。唯佛见佛，乃能尽耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，从阿那婆达多池⑿出，皆归大海。人但见四河，而不见其源。唯有神通者，乃能见之。人虽不见，推其所由，必知有本。又，彼池中清净之水，少福众生，不能得用，从彼池出，流诸方域，尔乃得用。其佛法身，亦复如是，当其独绝於玄廓之中，人不蒙益。若从其身，化无量身，一切众生，尔乃蒙益。