五明学习 内明 净土宗 禅宗 密宗 成实宗 地论宗 法相宗 华严宗 律宗 南传 涅盘宗 毗昙宗 三论宗 摄论宗 天台宗 综论 其它护持
 
 

《禅宗与心理分析》禅中的自我

发布人:admin   下载DOC格式文档    微信分享     

 
 
     

  《禅宗与心理分析》禅中的自我 (铃木大拙)

  三、禅中的自我概念

  禅宗对于实体的趋近法,虽然可以界定为前科学的,有时却是反科学的,因为禅与科学所这寻的方向正好相反。这并不必然说禅是反科学的,而只是说,要了解禅,我们必须要采取另一种立场,而这个立场到现在为止,都被科学家们当做“非科学的”而加以忽视或抹杀。

  科学一致都是离心的,外向的,它们“客观的”看着它们取来做研究的物体。如此它们所采取的立场,乃是将物体同它们分开,保持距离,而从不想把它们自己同所研究的对象相认同。即使当它们为了自我省察而向内看,它们也小心的把内在的东西向外投射,如此使得它们自己同自己离异,于是乎,内在的东西并不属于它们自己。它们是彻底的惧怕变得“主观”。但我们必须记得,只要我们站在外边,我们就永远是局外者,而就为这个原因,我们就永不能得知物体本身,而我们所知道的一切,都是关于它——而这意谓我们永不能得知我们的真正自我是什么。因此,我们是永远不能预期科学家们可以达到自我,无论他们是何等渴望。无疑,关于它,他们可以说得很多很多,而这是他们所能做的一切。如此,禅劝诫我们,如果想真正得识自我,必须反转科学所追寻的方向。它主张,人类所应当关心研究的是人,而人在此处的意义是意谓自我,因为能够意识到自我的是人类而非兽类。男人或女人,不期望获得自我之知识的,我怕要经历另一个生死轮回。“知汝自己”乃是要知道你的自己“自我”。

  科学关于自我的知识,由于它将自己客观化,就不是真正的知识。科学的研究方向须得反转。自我需要从内在掌握,而不是从外在。这意谓自我不需走出自己之外,就可以知道自己。有些人会说,“这怎么可能?知识总是意含着二分法,知者与被知者。”我回答:“自我知识只有当主体与客体合一才可能,这是说,当科学研究终止,而把所有实验用的玩意儿放下,并承认除非神迹般的跃起,到一个绝对主观的领域,而因之超越他们自己,他们就不能再继续探讨”。

  绝对主观的领域乃是自我所居之处。“所居”并不十分确当,因为这仅提示出自我的静态面 。但自我是永远在动或在变的。它是一个零,而这个零是一个静态,同时它又是一个无限,这表示着所有的时间中它都是在动。自我是流动的。

  自我可以此之于一个没有圆周的圆,因此,它是一个sunyata,空。但它又是这样一个圆的圆心,而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点,它可以传达不动感,或安静感,但是由于这一点可以移动至我们所希望的任何处所,到无限变化的处所,因此它实是无点。此点是圆,而圆是此点。当科学的追寻方向被反转,而转向禅,这种显然不可能的奇迹就发生。事实上,禅正是这种不可能之事的实行者。

  如此,由於自我从零移向无限,并从无限移向零,它无论如何不是科举研究的一个对象。由于它是绝对的主体,我们所有的努力,要想把它落定在任何客观确定的一点,都是不可能的。由于它如此飘忽,而不能被掌握,我们就不能用任何科举的方式对它做实验。我们不能够由任何客观构铸的传达工具,来把它捉住。所有的科学才能,都无法做到这一点,因为它不是处在科学才能所能处理的事物范围之内。但自我在受到适当的调整后,知道如何显露其自身,而无需经过客观化作用的程序。

  前面我曾提过杜·卢基蒙最近的一本书,人类的西方探索,在其中,他认为“人”与“机械”是西方对实体的探讨之两个特征。依照他所说,“人”最初是罗马帝国一个法律名词。当基督教讨论到三位一体的问题,学者们就开始把这个诃做神学上的应用,诸如“神位”或“人位”,这两者是谐和共具在基督身上的。我们现在对这个词的应用,则具备着道德—心理学的所有历史含意。人的问题最后终致于可以归结到自我的问题。

  杜·卢基蒙的“人”,在本性上是二元论的,而某种性质的冲突,总是在其自身之内进行着。这种冲突或紧张或矛盾,乃是所以构成人之本质的东西,而因之,恐惧与不安之感,自然就秘密的伴随着他所表现出来的每种行为。事实上,我们可以说,正是这种感觉驱使人去做种种激情与暴烈的偏激行为。人类一切行为的根源是情感,而非思辩性的问题。心理学在先,然後是逻辑与分析,而不是逻辑与分析在先,心理学在后。

  因之,依照杜·卢基蒙的看法,西方人只要执着于他们神—人或人—神的历史—种学传统,就不可能超越寓含在人的本性中的二元论。就是由于无意识中这种二元论的冲突,以及它所导致的不安感,使得他们向时间及空间做冒险行为。他们是彻底外向的,而非内向的。他们不向内察看人的本性并抓住它,却从客观方面去努力,想把他们从智力平面所分辨出来的二元论冲突加以重和。至于“人”本身,让我引用杜·卢基蒙的话,他说:

  人是招唤与辉映,他是行动,而既不是事实,又不是物体;而对于诸事实与诸物体的详尽分析,水远不能给与他一个无可置辩的证明。(第五十页)

  人既不是在此亦不是在彼,而是在行动中,在紧张中,在横冲直撞中——甚少成为幸福的均衡之源,如巴哈的昔乐所给予吾人者然。(第五十五页)

  此话听来有理,人确实是如杜·卢基蒙所描绘的样子,而与佛教徒关于atman(自我)听说的话相应,谓:“行将散灭”。但是,大乘佛学者所要问这位作者的是:“从概念的观点说出这些有理的话的那个你是谁昵?我们很想具体的,面对面的见见这个你。尝你说,“只要我活着,就是活在矛盾中,”这个“我”是谁?当你告诉我们,人的基本对立,是要靠信仰来接受,谁是这个持此信仰的呢?谁是这个经验此信仰的呢?在信仰、经验、冲突与概念化的背后,必然活着一个人,是他做这一切。”

  有一则关于禅宗和尚的故事,他直接而具体的把箭头指向发问者,而让发问者看到它是什么样子。这个和尚即是后来来的黄檗希运(死于八五O年),是唐代的伟大禅师之一。有一位知事巡视他管辖的地区内一座寺庙。住持领他去看各种遗物。当他们走到一个屋子,挂着以前的各任住持时,知事指着其中之一说,“这是谁?”住持说,“故住持。”知事第二个问题是,“这是他的像,人在何处?” 住持无法回答。然而,知事坚持要问。住持十分为难,因为弟子中找不到一个可以使知事满意的人。最后他终於想起最近来到庙里的一个奇怪的云水和尚,这个和尚把大部份闲余时间都用来清扫庙院,使它井然有序。他想到这个看起来像禅宗和尚的人,或许可以回答知事的问题。这个和尚被请进来,介绍给知事,后者恭敬的说:“贵僧,不幸这些先生们都不想回答我的问题。你是否可以善心为我解惑呢?”

  和尚说:“你的问题是什么?”

  知事把刚才所发生的事情都告诉他,并把问题又说一遍,“这里是故住持的像,但是人在何处?”

  和尚立刻大叫,“大人!”

  知事回答说:“在此,贵僧!”

  “他在那里?”

  和尚就是这样回答了问题。

  科学家们,包括神学家与哲学家,喜欢客观而避免主观,不论主观的意义是什么。因为他们坚定的认为,一项陈述只有经过客观的评价,或在客观上认为确当有效才是真实的,而仅是主观或个人的经验不足为凭。他们忘掉了这个事实,即是一个人必然是过一个人的生活,而不是过被概念或科学所界定的生活。界说不论如何精密,或客观,或哲学化,人所生活的却不是界说,而是人本身,而人所研究的主题乃是这个生活。主观或客观不是此处的问题。与我们最致命相关的,乃是由我们自己,由我们亲自去发现这个生命在何处,它是如何生活。那知道自己的人,从不执着于理论,从不写书,从不耽于教训他人,他永远都过着他独立自在的生活,他自由创造的生活。它是什么?它在何处?自我从内在知道它自己,而决不是从外在。

  如我们在黄檗和知事的故事中所看到的,我们通常都满足于画像,或相似物,而想像着人是死的,以致没有像那位知事一样发问:“这是像,人在何处?”把这个故事的脉络译成今日的说法,就是,“存在(包括人)被不断发明的相对解决法和有用的妥协所维系。”生与死的观念是一个相对解决法,而画像是一种情感上的有用妥协。但是,就一个活生生的人而言,情况却非如此,因此,知事要问:“人在何处?”黄檗是一位禅宗和尚,而他毫不犹豫的把他从梦一般的概念世界用“大人!”一声呼喊来唤醒。答案立刻出现,“在此,贵僧!”此处我们看到整个的人从分析抽象和概念化作用的囚室中跃出。当我们了解了这个,我们就知道人是谁,他在何处,以及自我是谁。如某人只同一个动作相认同,而别无其他,则他不是一个活的人,而是一个知性化的人,他既不是我的自我,也不是你的自我。

  赵州从稔(七七八——八九七)有一次被一个和尚问道:“我的自我是什么?”赵州说:“你吃过早粥没有?”“吃过了。”赵州又说:“那么,去洗碗吧!”吃是一个动作,洗是一个动作,但禅宗所要求的却是动作者自己,是做吃和洗那个动作的吃者和洗者;而除非这个人从实存上或经历上被掌握,我们就谈不上动作。谁是那意识到动作的?谁是那把这意识向你传达的?而谁又是那把所有这些不仅告诉自己又告诉所有他人的?“我”、“你”、“她”或“它”——所有这些都是代名词,代表着它后面的某某。而谁又是这某某呢?

  另一个和尚问赵州:“我的自我是什么?”赵州说:“你看到庭前的柏树吗?”赵州禅师所

  要指的不是看这个动作,而是看者。自我如旋状螺管的轴,永远无法客观化,或事实化,但它仍旧是在那里的,而禅宗告诉我们,用赤裸裸的手去抓住它.并把那不可抓,不可客观化,不可得之物拿给禅师看。此处,我们可以看到,禅与科学的不同。然而我们不可忘记,禅并不会反对科学对实体的趋近法;禅只是想告诉科学家们,他们的方法不是唯一的,还有另一种方法是禅认为更直接,更内在,更真实,而更合乎人的。

  人、个人、自我和ego,我在这篇讲诃中把它们当做是同义词。人是德性的或意志的;个人则同任何种类的群体相对照,ego是心理学用词,而自我则既是德性的又是心理学的,并同时具有一种宗教的意含。

  从禅的观点,使自我的经验独特的而心理举上有其特殊之处的,是它饱含了自主的、自由的、以及创造的感觉。庞蕴有一次问马祖道一(七O九——七八八),「“不与万法为伴的是谁?”马祖回答:“你一口喝尽西江水,我就告诉你。”这乃是“人”或自我所去行的成就。那些只谈相继的感像或印象,或只谈理念,或谈结合原理,或整体主观经验的动力学,或人类活动的螺形线之非实存的轴的那些心理学家或神学家,乃是与禅背道而驰。他们跑得越是努力,离禅越远。

  因此我说,科学或逻辑是客观的或离心的,而禅则是主观的或是向心的。

  有一个人曾说过:“外在的一切都告诉人,他是虚空,而内在的一切则告诉他,他是一切。”这是一句含有深意的话,因为这是我们每个人,当静坐而深深看入他的生命之最内在的深处时,都会有的一种感觉。某种东西在那里跃动着,而且会用一种飘渺的声音向他说,它不是白白生下来。我又在别处读到:“你只是独自挣扎,你独自走入荒漠,你被世界所遗弃。”但是,让一个人真真实实的向内察看到,他会发现他并不是孤独的,被遗弃的;在他之内有某种尊贵的孤独感,他确实是全然独自站立着,然则他并没有同其他一切存在分离,这种独特而显然的,或从客观上看来矛盾的处境,当我们以禅的方式去趋近实体时,就会发生。他的这种感觉,是来自他个人的创造或原创体验,而这是超越智力或抽象领域的。创造并非只是活动,那乃是自我主宰力——我们称之为自我——的信印。

  个性也是自我一个重要的标示,但它更具政治性与伦理性,而与责任观念密切相连。它是属于相对领域的。它易于同固持己见相连。它总是意识到他人,而为此被他人控制。因此,个人主义之强调,总是和相互的限制之紧张感相互存在。在此处没有自由,没有自发,而只是一种深深的沉重的气氛,或压抑感将人罩住,而结果是各式各样的心理骚乱。

  个人化作用是一个客观的用词,把人同人加以区分。当这种区分变得极端,对权势的渴望就抬头,而往往变得无法控制。如果它未曾变得如此之强,或者,当它或多或少还有一些清极成分,则当事者就变得对批评与注解极为敏感。这种敏感常常把人驱使到不幸的奴役深渊,这使我们想到卡莱儿的“衣裳哲学”。“农裳哲学”是外观世界的哲学,在这个世界中,每一个人都为了其他每个人穿着,而使得他或她自己显

  得同自己不一样。这当然有趣。但是当行之过份,人就丧失了他的原创性,而使自己变得滑稽,把自己变成了猴子。

  自我的这一面当变得过为明显,过为胀大,真正的自我就被挤向后方,而往往缩减至无有,这是说,他被压抑。我们大家都知道,这种压抑意谓着什么。因为创造性的无意识是永远不能被压抑的,它一定会用某种方法来肯定它自己。当它不能够用自然合乎于它的方式来肯定自己,它会冲破一切界限,有时用暴力的方式,有时则以病理的方式。不论是那一种方式,真正的自我都是被摧残了。

  由于悲悯这件事情,佛就提出了无我,来把我们从表象的梦幻中唤醒。然而,对于佛提出其教义略带消极的方式,禅宗还不十分满意,而进一步用最为肯定,最为直接的方

  式来确证它,以便佛门弟子在趋近实体时不致错误。让我们举一个临济义玄(?——八六七)所提出的例子:

  有一天他在法会上说:“在你们的赤肉团里,有一位无位真人,常从你们的面门(感官)出入。那些还没有体验到的人,试试看!”

  有一个和尚走上前问道:“谁是无位真人?”

  临济从椅子上走下来,一把抓住他的喉咙,说:“你说,你说!”

  那个和尚犹豫不知如何做答。

  临济放了他,说:“多么没用的一段干屎橛子。”

  临济的“无位真人”就是自我。他的教训几乎完全是关于这个人的,这个人有时也被称做“道人”。他可以说是中国禅宗思想史中第一个禅师,特别强调我们生活活动中每一个片断,都有着这个人的存在。他从不倦于教训他的弟子,要体认这个人或真正的自我。这个真正的自我,是一种形而上的自我,同那属于有限相对世界的心理学自我或伦理学自我不同。临济的人被界定为“无位”,或“独立于”,或“无衣”,所有这些都使我们想到“形而上的”自我。

  在做了这一段初步的解释之后,让我们更为广泛的引用一些临济关于人或自我的话,因为我认为他在此处十分清楚的表达了他的看法,并可以帮助我们了解禅宗的自我概念。

  临济论自我——或“于此时,在目前,孤独、明彻,以充份觉知,听此说法者”。

  1

  (在谈过佛的三种身之後,临济继续说:)所有这些,我可以十分确定,都只不过是幻影。大德,你们必须认识到戏玩这些幻影的那个人,他是一切诸佛之源,是从道者于一切处所的庇护所。

  听法者与默会此法者,既不是你们的肉体,也不是你们的肚子、或肝脏,或肾脏,也不是空虚的空间。如此,是谁默会这一切呢?即是那就在目前,充分觉醒,没有可分之相,而历历孤明者。是这一个了解如何说法。

  当你们悟及此处,你们就与佛与祖无异。(那有此了悟的人)于所有的时间中不被打断。他这在一切我们眼所见之处。只由于我们情的阻碍,直觉才被蒙遮,由于我们的想像,实体才显分殊。因之,我们才遭受一切痛苦,转生三界。依我所见,无物比(此人)更深,而就是由他,我们每个人可以获得解脱。

  诸位求道者,心是无形的,能够穿透十方。他透过这个眼睛看,透过这个耳朵听,透过这个鼻子闻,透过这个嘴巴说,透过这个手来抓,透过这个脚来走。

  2

  诸位求道者,那在此刻,我们目前,光明、孤立,充分觉醒而听法者——这个人不停滞于任何处所,他穿透十方,在三界中他都是自己的主人。进入一切处境,分辨一切事物,他是不能从他自己被转开的。

  在一念之间,他会穿透法界。遇到佛,他说佛的话,遇到祖,他说祖的话,遇到罗汉,说罗汉的话,遇到饿鬼,说饿鬼的话。

  他转向一切处所,遍历一切诸地,教训一切众生,而又仍未出一念之间。

  无论他去何处,他都保持纯净,无可界定,他的光透入十方,而万物都是同一本然。

  3

  什么是正确的了悟呢?

  是你进入一切(境):通常的和神圣的,污秽的和纯洁的,是你进入一切佛地,进入弥勒楼阁,进入昆庐遮那法界,而不论你进入何处,都呈露出一个属乎生、住、坏,灭之境。

  佛,现身于此世,转大法轮,又进入湼盘(而不像我们一般人期望永久留在世间)。然而他的去来,却没有踪迹。如果我们试图追寻他生死的踪迹,无处可寻。

  进入无生的法界,他遍历一切诸地。进入华藏世界,他看到一切事都是空虚,而没有实质。唯一实有者,是道人,此人不依任何事物,此刻正在听(我)说法。而此人乃是一切诸佛之母。

  因之,佛是由不依于任何事物而生。当了解了这不依于任何事物者,也就见到佛是无可得。当入得到这一种洞见,他就可说是有了真悟解。

  学者们,由于无知于此,就执着于名和句,而被所谓平凡或智慧等等名目所阻碍。当他们对于道的看法,披如此阻碍,他们就不能清楚的见到(道)。 .

  即使佛的教训中所说的十二种分别,也不过是字和表示之词(而不是实体)。学者们不了解及此,因此想从字和句中寻求意义。由于他们都依赖着某种东西,他们就发现自己纠缠在因果律中,而无法逃脱三界中的生死轮回。

  如果你们想超越生与死,去与来,而能够自由的脱离一切附着,你们就应该认识这一个在此刻听此说法的人。他既无形又无状,既无根又无干,没有居处,而充满活力。

  他同应一切处境,而显露他的活力,然而又不是从任何处所而来。因此,当你要寻求他,他就远离;你越是要接近他,他转开得离你越远。他的名字称之为秘密。

  4

  然而,正在各位求道者面前,于此刻听我说法者,唯他正是此人——他是火不能烧,水不能溺,他即使进入三种凶恶的路途,或进入地狱,却像游览花园一般,即使他进入饿鬼或畜生之地,也不会遭受任何因果报应。何以如此?因为他没有任何挑选嫌弃。

  如果你爱智慧者而厌恨平凡者,你就会在生死之海浮沉。种种邪恶的热情是由于心才有;如果你们没有心,又有什么邪恶的热情可以缚住你呢?当你不因分别和执着而受骚扰,你会即刻不需劳力便能得道。如果你带着混扰的心在邻人之间跑来跑去,你是注定要间到生死之地,不论你试着抓住那道,试了多少个无数劫。不如回到你的庙里,安安静静盘腿而坐。

  5

  啊,各位求道者!你们这些目前听我说法者,不是(那造成你们身体的)四种元素。你们是那些能应用这些元素的人。当你们能够看到这个(真理),就能够来去自由。就我所见,没有一物是我所嫌弃的。

  6

  (有一次大师做如下的说法:)学道的人切要对他自己有信心。不要向外寻求。若你们这样做,则只是被不重要的外在事物所牵引,你们将不能辨别对与错。人们会说有佛有祖,但那不过是真正的法所遗留下来的痕迹而已。如果一个人出现在你们面前,战士着二元性的字或句,你们就会困惑而起疑问。由于不知如何去做,你们就在邻人和朋友问跑来跑去,问东问西。你们必致不知所措,那具有高贵性格的人,是不会浪费时间,这样去谈论主和贼,是与非,物质与财富。

  我坐在此处,我是不分别和尚与俗人的。任何入来到我面,我都知道他从何而来。不论他想说什么,我都知道他一定是基于语言和文字,而所有这一切都只不过是梦幻。我只见到那骑乘在可能产生的一切过境之上的那个人;他是诸佛的神秘题旨。

  佛境不能自称为佛境,是那无依道入,乘境而出。

  如果有人来对我说,“我在寻求佛陀”,我就以清净境出来回应。如果有人来,要求菩萨,我即以以慈悲境出来回应。如果人来,要求菩提(或觉悟),我就以不可比拟的美妙境界来相应。如果有人来,要求捏盘,我就以清澈的安静境出来相应。境可以无限变化,人却不变。如此(如人所说),“它应合着境而现形,就如月在水中(变化的)映现。)

  (此处需要一些解释。上帝,就以其在其自身,同其自身,为其自身而言,是绝对的主体,是sunyata本身。但当它始动,他即是创造者,而世界以其无限变化之境缠卷在内。原本的上帝,或主神,并没有孤独的留在万境之后,而是在这纷纭万象之中。是人类的推理 ——而这是瞬时有限的——常常使我们忘记他,而把他置于我们时空及因果世界之外。佛家的用词在表面与基督教相距甚远,但当我们潜入够深,我们将发现这两个潮流是相交的,或者说,是从同一个渊源中流出。)

  诸位求道者!你们切要寻求真正的了解,以便你们可以无犹无豫行遍世界,而不被不合人性的精怪(即是,那些假禅师)所迷惑。

  贵人是那不被任何事物所负累的入,是那留在无为之境的人。在他日常生活中,没有任何特殊的事情标显出来。

  当你一旦转向外在,而在你的邻人中去寻找你的手脚(就好像它们不是原本在你身上) ,你就错了。你可以试圈寻找佛陀,伹他却不过是一个名字。你选认识这样跑来跑去寻求的人么?

  诸佛、诸祖,在过去,未来和现在的十方中显现,而他们的目的无不是求法。所有的从道者(菩提),那现在求道的人——他们也是在求法,而不是求其他。当他们求得,他们的任务就终了。当他们没有求得,他们就像以往一样,在生存的五道上轮转。

  法是什么?即是心。心无形,而态穿透十方,它的种种活动在我们面前呈现。人们不信如此。他们想去寻见它的名字、语言,想像着佛法就在名言文字中。然而两者是何等之遥,如天与地!

  诸位求道者!你们认为我的说法是关乎什么?它们开乎心,而心既入一般人,又入智慧者,既入不洁者,又入洁者,入世俗者,又入不世俗者。

  重要之处在于,你们既非一般人,又非智慧看,既非世俗者,又非不世俗者。是你们把世俗、非世俗、一般、智慧等名字用在上面。而既不是世俗,也不是非世俗,既不是智慧者亦不是一般人,把名字加在人上。

  诸位求道者!切望你们了会这个(真理),并自由运用它。不要粘着于名字。(这真理)是为神秘的题旨。

  8

  大丈夫当不被他人引入迷途。不论他行至何处,但都是自己的主人。他完全是自己独立。

  一旦一丝疑念进入,诸种邪恶精神即将心占据。当菩萨怀着一丝疑念,就给生死之魔以良好机会。只当使心不受激扰,不要渴望外在。

  当诸种境遇发生,让它们被照明得清清楚楚。你只当相信这一个于此刻正在行动着的。他不用任何特别的方式来表现自己。

  当一念在你心中升起,三界连同一切诸境就升起,这些诸境是可以以六尘来区分的。当你依照诸境遇来回应,你又何所缺呢?

  在一念之间,你既进入污秽界又入清净界,入弥勒楼阁,又入三眼国土。不论你行至何处,你所看到的仅不过是虚名。

  9

  诸位求道者,真实于自己是何其难哉,佛法深、幽不可测,但当了会,又何其容易!我整日教人何为佛法,但学者们似乎根本不加留心。何其千万次,他们把它踩于脚下!然而,他们所见仍旧是一片黑暗。

  (法)无任何形式,然则当它在孤寂之中显现,又是何等清楚!但由于他们信心不足,就意图由名由宇对它做解。一生中花去半百岁月,拖着行尸走肉,从这门跑到那门。整个国土里走,层上背个行囊(装了半开不开的老师们空洞的言词)。有一天阎罗王非得讨还所有的草鞋钱不成。

  大德,当我告诉你们,向外求法无法可得,学者们误会了我。他们转向内在,寻索它的意义。他们盘腿面壁而坐,舌抵上颚,落入不动状态。他们认为这就是诸祖所行的佛教传统。大错,如果你们把不动的纯净状态,认做是要求于你们的状态,就是把无明认做主人。古代一位大师说,“寂静的黑渊——这确实是我们必须惧怕的”,这即是前面所说的意义。 (反过来说),你若认为它是动者,则一切草木皆知,何者为动。但这不可称之为道,动是风之性,而不动是地之性,两者都没有自性。

  当自我在动,你若企图抓住它,它就会立于一种不动状态;当它不动,你若企图抓住它,它会转而为动。它像深水之中鼓波而游的鱼。哦,各位求道者,动与不动,是客观看时(自我)的两面,而那不依于任何事物者却只有道人自己,是他,自由运用(实体的两面),有时动有时不动………(大部份学者都被这二分法的网所罩住。)但如有人超乎通常的思想模式,他可以到我这里来,我便以我的整体来行动。

  大德,此处是学者整个用心处,因为此处没有余地容一丝空气通过。它如闪电,如敲击火石时的火花。(一瞬间)整个即过。学者的眼睛如果空空注视,郎全盘皆失。当你把心用在上面,它即从你溜走;一念激起,它就离你他去。那了解的人会发现它即在他面前。

  大德!带着钵囊屎担子,你们沿门跑来跑去,想要求佛求法。但那此刻到处寻求的——你们可知他正是谁?他除了无根无茎之外,乃是最为活泼泼的人。你们可以试图把他拥聚,但他无可拥聚;你们可以试图把他拨散,但是无可拨散。你越是追求他,他离你越远。当你不再追求他,看啊,他就在你眼前了!他那超越感官的声昔,充满你的耳朵。那些没有信念的人,白白浪费珍贵的一生。

  哦,诸位求这者,是(他)在一念之间进入华藏世界,入昆蛊遮国土,入解脱国土,超自然力量国土,入清净国土,入法界。是他进入污秽界,一如进入纯净界,进入平凡界,一如进入圣智界。是他进入畜生界,以及饿鬼界。不论他进入何界,我们都不能发现他的生死痕迹——不论我们如何想界定他的方位。我们所具有的,只不过是空虚的名字;它们就像空中的幻花。它们不值我们追求掌握。得与失,是与否——所有这些二分法都务必即刻除却……

  至于我这山僧,我之掌御自己,不论是用肯定,还是用否定,都与真正的(了悟)相契合。如游玩般,以超乎知觉的方式,我自由进入一切处境,展用自己,而又像我完全没有从事任何事情。在我的璟境中不论是发生任何事情,都不能影响我。如果任何事务向我走来,而想从我得到什么,我就出来,看他。他却不认识我。于是,我穿上各种衣裳,而学者们遂开始种种解释,被我的字句所困。他们完全没有分辨的能力!他们落眼在我穿的衣裳,而分别着它们的各种颜色:蓝、绿、红、白。当我把它们统统脱卸,而进入纯净的状态,他们大惊,茫然若失,东奔西跑着说,我没有农裳!这时,我要转向他们说,“你们可认得那穿着各种衣服的人?”现在他们终于转过头来,而认识了我(外形中的)!

  大德,要小心衣裳(不要把它当做实体)。衣裳不是自己做决定的;是人穿上各种农裳:清净之衣,无生之衣,觉悟之衣,湼盘之衣,祖衣,佛衣。大德,此诸一切,不过是声音、言词,不过是我们所换穿的农裳。腹腔的运动,以及通过齿间的空气,就造成了声昔。当我们把它发出来,在语言上似乎有意义。如此,我们知道,它们是不实的。

  大德,外在上我们用声昔,言词,内在里我们用意识模式的改变——以此,我们思想和感受:然而,所有这些,都只不过是我们所穿着的衣裳。不要把人们所穿的衣裳当做实体。如果你们这样下去,即使经历无数却,你们们仍旧只不过是衣裳专家而已。你们还必须在三界徘徊,在生死轮回中转。没有任何事情相似于无为的生活,犹如古人曾说:

  相逢不相识,共语不知名。

  今日的学者们之所以不能(达到实体),是因为他们的理解未能越过名字与言词。他们所做的,是把他们半懂不懂的老衰师父的话录在珍贵的本子上,然后包了三匝五匝,安安全全装在箱子里。这是为了不让别人窥探。自以为师父的这些话含藏了深刻的(法)旨,他们就用最为恭敬的方式珍藏起来。他们犯下的是何等大错!啊,眼睛昏花的求道者!从干骨头中你们如何能够得到汁液!有些人连什么是好什么是坏也不知道。翻递了许多经典,经过了许多的思量与计较,他们集聚了一些辞句(以备自己之用)。这就像一个人,把屎块子含进嘴里,又吐出来传给别人。那些像个多嘴婆,把一句谣言传来传去的人,将这样白白渡过一生。

  有时他们说:“我们是谦卑的和尚”,而当别人问道他们什么是佛所教时,他们就闭着嘴,一句话不论。他们的眼睛好像看入黑空,嘴巴弯得像个扁担。即使是弥勒佛在这个世界上出现,这些人也注定要到另一个世界去;他们一定会到地狱去受他一生痛苦。

  大德,你们从这个地方匆匆忙忙走到那个地方,是为了什么?除了使你们的脚板更阔之外,无一是处。(用你们这种错误的方法)你们无佛可求。(用你们这徒然的努力),你们无法得道(菩提)。(用你们的散漫摸索),你们无法可见。只要你们从外在去寻求一个有形相的佛(诸如伟人的三十二征记),你们就永远不能认识到他与你(即是说,你的真正自我)无相似之处。

  如果你们想知道什么是你们的本心,我要告诉你们,它既不是合,也不是离。大德,真正的佛没有形,真正的道(或菩提)没有体(质),真正的法没有相。这三者融为(实体)的一。那些仍然不能体会这个的人,陷于迷茫状态,叫做因无明而轮回的众生。

 
 
 
前五篇文章

《禅宗与心理分析》东方与西方

《禅宗与心理分析》公案

《禅宗与心理分析》临济语录

《禅宗与心理分析》五位

大乘起信论

 

后五篇文章

《禅宗与心理分析》禅中的无意识

受菩萨戒仪

华严初祖杜顺的华严禅观思想——《华严五教止观》

内心觉悟才有净土

YIN心不断,往生实难---大德警语汇集


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
五明学佛网,文章总访问量:
华人学佛第一选择 (2020-2030)