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天台大师智顗的禅病对治理论(三)

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天台大师智顗的禅病对治理论(三)
  文/蓝吉富
  七、智顗禅病理论的思想渊源
  上述禅病理论,都是从智顗的禅法著述中整理出来的。在中国古今佛
  教大德的著述中,像智顗的著述一样能将禅法作专著出现、或专章处理的
  情形,极为罕见。就智顗禅法著述的质与量来看,说他是印度禅法在中国
  最伟大的集大成者,应该不算过誉。因为迄今为止,他在禅法方面的成就
  ,在中国佛教史上仍然是空前绝后的。
  翻阅智顗的各种禅法著述,往往会使人觉得那些著述似乎都是他个人
  经验的累积。但是如果我们稍为深入地解析,就会发现这些著述的内容,
  其实是有多种渊源的。兹略述如次:
  (一)师承
  依据道宣《续高僧传》〈智顗传〉的叙述 ( 注 23), 智顗出家后,
  曾到光州大苏山追随当时著名的禅师慧思学习禅法。慧思“又从道于就师
  ,就又受法于最师。此三人者皆不测其位也。” ( 注 24) 最师,就师、
  慧思三人被道宣称为“不测其位”的神秘高僧,由此可见他们的修行成绩
  在当时人心目中的份量。此外,慧思又特别教导智顗以四安乐行、法华三
  昧等法门。在光州七年间,在慧思的调教、熏陶之下,智顗的禅法基础乃
  稳如磐石。因此,从他的经历及修学过程来看,其著述中的禅病理论,有
  部份必然得自师承的启发或教导,自是可以想见。
  (二)智顗本人的修禅经验
  智顗在光州随慧思习禅七年,后又赴金陵瓦官寺弘扬禅法。不久,在
  金陵一带引起习禅旋风,当时佛门大德争相来学。其后,弘法各地,也都
  不忘教授禅法。其一生经历,有大半与禅法有关。因此,其所累积的修禅
  经验与对禅病的看法,自必甚为可观。其所撰书中的见解,当然有甚多个
  人的修禅经验。
  (三)禅经(印度禅法的专著)及其他佛典
  禅病的原理及治法,在禅经中往往有具体的论述。智顗之时,已经译
  出的印度禅法专著(禅经类与三昧经类),依《大正藏》所收,可知至少
  有三十余种之多。而其中之《大安般守意经》、《修行道地经》、《禅秘
  要法经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《思惟略要法》、《达摩多
  罗禅经》、《五门禅经要用法》、《治禅病秘要法》等禅经,也都有甚多
  可以引用的禅学资料。
  在智顗的《摩诃止观》等著作里,除了引用数十部三藏佛典之外,在
  禅经方面也多所取资。如《治禅病秘要法》、《安般守意经》、《坐禅三
  昧经》、《禅法要解》……等禅经也都常见引用。
  从智顗的禅学著述中可以看出,智顗是以他个人的坐禅经验,加上汲
  取丰硕的佛典知识及其他条件,乃形成他个人的禅法思想体系。在各项条
  件中,无疑的,禅经及其他印度佛典应该是智顗禅学及禅病理论体系的主
  要思想基础。
  (四)医学理论及道家实修法
  除了佛学著述之外,智顗禅病理论的思想来源的一部份是传统医学理
  论与道家实修法。在《释波罗蜜》与《摩诃止观》等书中,常可以发现某
  些像是医书的文字。兹引《摩诃止观》〈观病患境〉若干例如次:
  (1) “上医听声,中医相色,下医诊脉。……若脉洪直,肝病相。轻
  浮,是心病相……。” ( 注 25)
  (2) “酸味增肝而损脾,苦味增心而损肺,辛味增肺而损肝……。”
  ( 注 26)
  (3) “眼缘青,多动肝。缘赤,多动心。……舌缘醋,多动肝……。
  ” ( 注 27)
  此外,《摩诃止观》也有方术治法、六气治法等项。其中,六气治法
  至今仍广为气功师所沿用。《摩诃止观》〈观病患境〉文云:
  “用气治者,谓:吹呼呵嘘。皆于唇吻吐纳,转侧牙舌,徐详运心,
  带想作气。……六气治五脏者,呵治肝,呼吹治心,嘘治肺,治肾,治脾
  。” (注28)
  这在道家养生术中或气功界,谓之“六字歌诀法”、“吐纳补泻法”
  、或“六字气治病法”。这原是道家养生术之一种。源出陶弘景的《养性
  延命录》〈服气疗病篇〉,以及京里先生的《神仙食金柜妙录》〈行法〉
  篇。 京里先生被学术界判定为唐代人 ( 注 29), 但是陶弘景的年代是
  456-536,比智顗的年代要早八十几年。 可见这是智顗学自道家的方术,
  并不是佛教本身的修行法。然而,也由此可见,智顗的著述态度是博取百
  家而汇于一炉,并不只是拘拘于个人的心得而已。
  八、智顗之后中国所流传的禅病理论
  ──以《起信论》、《楞严经》之所述为例
  智顗以后的中国佛教界,谈论印度禅学与禅学的著述甚少,在唐代禅
  宗、净土宗逐渐流行之后,传统印度禅法在中国逐渐乏人问津。自唐代迄
  今,在流行的佛典里曾经较具体地言及禅病的,智顗的《小止观》等书之
  外,当以《大乘起信论》与《楞严经》较为人所知。
  《起信论》一书之真伪,兹不赘述。但是,该书出现于南北朝末期,
  且在中国曾甚为后世佛教界所推崇,则系一历史事实。这部书的卷末部份
  (修行信心分)曾有与禅病有关的文字,内容大略如次 ( 注 30):
  (1) 魔邪扰乱:“或有众生,无善根力,则为诸魔、外道、鬼神之所
  惑乱。或于坐中现形恐怖,或现端正男女等相。”针对这些现象,对治的
  方法是“当念唯心,境界则灭,终不为恼。”
  (2) 现形说法、得通起辩:“或现天像、菩萨像,亦作如来像,相好
  具足。或说陀罗尼,或说布施、持戒……,或令人知宿命过去之事,亦知
  未来之事,得他心智,辩才无碍,能令众生贪著世间名利之事。”这种魔
  事,最容易让初学者著迷。如果行者得到上述这些“神通、感应”,但又
  同时自觉,贪著世间名世之心也逐渐浮现,那么就必须警觉,必须“勤于
  正念、不取不著”。
  (3) 性情变幻:“使人数嗔数喜,性无常准。……或卒起精进,后便
  休废。生于不信,多疑多虑。或舍本胜行,更修杂业。若著世事种种牵缠
  ,亦能使人得诸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。”这也是勘验
  自己或其他修行者的方法。勘验禅定是正是邪的标准之一,不在其人是否
  有神通感应,而是其人内心是否能够平衡、情绪起伏是否不至大起大落。
  (4) 得相似三昧:“或复令人若一日……乃至七日住于定中,得自然
  香美饮食,身心适悦,不饥不渴,使人爱著。或亦令人食无分齐,乍多乍
  少。颜色变异。”这种现象也不是真正的三昧,因为身心仍不平衡、不笃
  定。乍起乍落,与禅定现象相违。
  对于上述这些现象,《起信论》都劝人“常应智慧观察,勿令此心堕
  于邪网。当勤正念,不取不著。”
  按,《起信论》并不是一部专论禅定方法的书,上文所述只不过是将
  修习禅定时之某些问题略加提示而已,与智顗诸书之能大量网罗禅法理论
  于一炉者,自是不可同日而语。
  我们所要提醒读者的是,如果仅依《起信论》所说,而以为禅病仅此
  而已,这种看法当易罹过度简化之失。只要稍稍翻阅前述智顗之各种相关
  著作,即可得知有关禅病的原理、现象、治病法等等,都较《起信论》所
  说,要复杂、丰富甚多。
  《起信论》之后,影响中国佛教甚深的《楞严经》出观。该经普遍为
  佛教各宗及一般文化界所接受,影响层面既深且广。近人吕澄云:
  “(《楞严经》)文辞纤巧,释义模棱,与此土民性喜鹜虚浮者适合
  ,故其流行尤遍。贤家据以解缘起,台家引以说止观,禅者援以证顿超,
  密宗又取以通显教。宋明以来,释子谈玄,儒者辟佛,盖无不涉及《楞严
  》也。 一门超出,而万行俱废……遂使佛法奄奄欲息,以迄于今。 ” (
  注 31)
  《楞严》是否伪著,此暂不论。然而其书自唐代之后影响中国佛教之
  大,吕澄所说,则也是一项历史事实。由于该经之中,有一套自成体系而
  且内含禅病思想的禅定修习论,因此,随著天台宗的衰落与智顗的禅病理
  论逐渐乏人问津之时,《楞严经》的禅病论遂成为个中显学。
  《楞严经》的禅病论,主要特质有下列几项:
  1. 重视断YIN:该经卷六云:“若不断YIN,修禅定者如蒸沙石。欲其
  成饭,经千百劫,只名热沙。” ( 注 32) 修禅者必须断YIN,是一般禅书
  的常谈,但是大多将YIN事放在三毒之贪毒之中,并未特别强调。而《楞严
  经》则一而再、再而三地提出“不断YIN事、修禅必落魔道”的观念。
  2. 重视断杀,主张修禅者不可食肉:该经卷六云:“如不断杀,必
  落神道。……我令比丘食五净肉,此肉皆我神力化生,本无命根。……食
  肉人纵得心开,似三摩地,皆大罗刹。……非佛弟子。” ( 注 33) 出家
  众可食三净肉,原为戒律所许可,然而《楞严经》则另有此等说词。
  3. 提出五阴魔相论:这是《楞严经》禅病论最脍炙人口的部份。在
  该经第九、第十两卷中,用相当大的篇幅描述在“色受想行识”五种阴境
  的魔事现象,并嘱修禅者预防其事。
  从《楞严经》上述三项特点,来与智顗的禅病思想体系相较,除了可
  以看出《楞严经》禅病论的特色之外,也可以看出这是智顗之外的另一种
  禅病体系,这两家思想虽然有所交集,但是著重的方向并不全同。因此,
  在中国佛教史上,《楞严经》的禅病论〈尤其是魔事论〉,是智顗之外的
  另一系思想。
  九、结语
  宋代禅净双修之名僧长芦宗赜在他的〈坐禅仪〉文中,曾经说道:
  “窃谓坐禅乃安乐法门,而人多致疾者,盖不善用心故也。……道高
  魔盛,逆顺万端,但能正念现前,一切不能留碍。如《楞严经》、《天台
  止观》、圭峰《修证仪》, 具明魔事,预备不虞者,不可不知也。 ” (
  注 34)
  宗赜所谓的“坐禅乃安乐法门而人多致疾”一语,可以看出一直到宋
  代,禅病还是佛教界的一大问题。文中所列的三种参考书,《楞严经》上
  文已曾论及, 而圭峰《修证仪》指的是圭峰宗密的《圆觉经修证仪》 (
  注 35)。此书卷十七〈坐禅法八门〉中曾经抄录《小止观》文,重新润文
  、编排而成为该书介绍坐禅法之入门文字。宗赜似乎不知道宗密这篇坐禅
  文字的来源,因此才与《天台止观》并列介绍。
  尽管《天台止观》与《楞严经》共同被这位宋代禅师列为对治禅病的
  要典,但是,从“《楞严经》注疏之多及研习者众、以及天台宗的逐渐衰
  落”这一情势来看,我们已经可以觉察到天台止观法门及其禅病理论逐渐
  不被重视的信息。这种情势,到明清二代更是明显。
  无论如何,对于智顗留下的这种一千多年前的禅病对治理论,现代人
  是必须要加以价值重估了。对一个现代人而言,面对智顗这些理论,至少
  可以朝向二方面去思考。其一是在坐禅时该如何去应用智顗的这些理论:
  其二是如何以科学、理智的态度与方法,来重新检查智顗的这些说法。 (
  注 36)
  笔者相信,不论是站在宗教修持的角度、或医学角度来衡量,只要方
  法与态度正确,智顗这些看法必定可以被提炼出若干有益于人类的文化结
  晶。像这样的重新检查与提炼,其实是可以马上开始的。
  注释:
  注 23:《续高僧传》卷十七, 收在《大正》 50 册 564-568 页。
  注 24:同上, 564b。
  注 25:同注 17,1704、1705 页。
  注 26:同前注,1711 页。
  注 27:同前注,1714 页。
  注 28:同前注,1726-1727 页。
  注 29:《道藏提要》 601页,1991年北京.中国社会科学出版社版。
  注 30:此下所引之《起信论》文,依印顺《大乘起信论讲记》380- 382
  页,1988 年正闻七版。
  注 31:吕澄《楞严百伪》,收在《吕澄佛学论著选集》卷一,370 页,
  1991 年齐鲁书社版。
  注 32:《大佛顶首楞严经》,台北.佛教出版社校正本(出版年份不详
  )192页。
  注 33:同前注,194 页。
  注 34:长芦宗赜〈坐禅仪〉,收在《禅苑清规》卷八。《禅宗全书》81
  册 158 页,1990 年台北,文殊版。
  注 35:收在新版《卍续藏》 74 册(即《新纂大日本续藏经》)。
  注 36:笔者有日本学者福永胜美《教医学事典》、与川田洋一《法?医
  学》二书,都是对佛教医学的全面整理。书中对天台智顗的禅病
  理论曾稍有提及,但并未深入讨论。

 
 
 
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