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石头希迁禅学思想论略

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石头希迁禅学思想论略
  蔡日新
  唐国子博士刘轲云:“江西主大寂,湖南主石头,往来瞳幢,不见二大七,为无知矣。”足见,二大士对中国南方禅学影响之大,事实上,六祖以后的五家禅,基本上是在二大士所奠定的基础上繁衍而成的。如果要打个确切一点的比喻的话,道一与希迁二禅师之于禅学,犹孔孟与老庄之于中国传统文化,二者互补,构成了一个严密完整的哲学思想体系。其中,道一大师之思想在禅宗中犹本土经世致用的儒家思想体系,而希迁人师之思想在禅宗中即如精于思辩、道风孤高的老庄思想,是他完善了禅宗的理论建设。而今,我们冶静地反思禅宗的发展历程,愈加觉得希迁大师一系的禅学思想对于禅宗的理论建设,对于禅教的轨范,其功绩是灼然可见的。因而,研究石头希迁,重新评价他在南方禅中的地位,将是一件非常有意义的事。
  遗憾的是目前可资参考的有关希迁文献甚少,我们只有充分地利用有限的文献,于二大士法嗣传承之史料中上下求索,或可窥见希迁大师禅学思想之一斑。孔子曰:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,末下足征也。文献不足故也;足,吾能征之矣。”两千多年前的一代硕儒尚且慨叹“无米之炊”难为,何况吾辈庶凡!斯文但求不郢书燕说,有乖禅史禅旨,即于心足矣。
  一、石头希迁禅学思想之成因
  大凡一代圣人,在少年时即往往显其人哲之端倪。希迁人师出家前,就具足了一个正信的佛教徒的根器,也正因为他具此根抵,所以,一旦遇上六祖、行思的开示,即悟入了禅之止法。在这里,人师的正信根器犹如一粒种子,而良师的开示便是使这粒种子萌芽、生长的条件(诸加土壤、水份、空气、阳光等)。关于大师夙具正信之根的事迹,《传灯录》与《末高僧传》均行记载。
  释希迁,姓陈氏,端州高要人也。母方怀孕,下喜荤
  血。及生岐嶷,虽在孩提,不烦保母。既冠,然诺白许,未
  尝以气色忤人。其乡洞撩,民畏鬼神,多YIN祀,卒以牛,《,
  祚作圣望。迁则往毁丛祠,夺牛而归,岁盈数十,乡老不能
  禁其理焉。在这段文字中,“既冠二一宇恐有传写之讹。今按:六祖慧能大师的示寂,教煌本《坛经》云“大师先大二年八月三门灭度一,《曹溪大师别传》亦有“尢大二年七月,(景云二年所造之龛塔)廊宇犹未毕功,催令早了:‘吾当行矣。’门人犹未悟,某年八月,大师染疾”云云。由此可以推断六祖的圆寂于西历纪元当在七二二年,这是学术界无甚争议的。而希迁大师的顺化是在唐德宗贞元六年(七九O),大师春秋九十又一,僧腊六十又三,这在《宋高僧传》与《传灯录》的记载中均无丝毫之爽。若由七九O年上推九十一年,则知希迁大师的生年当为西历七OO年。六祖示寂时,他年方十三岁,由于他在六祖门下街是一个小沙弥,所以,六祖未来得及给他授具足戒即圆寂了。可见,这个“冠”字殆是“卯”之传写之讹。“卯”,《毛诗郑笺云:“幼樨也”,朱熹《诗集传云:“两角貌一,古患切;曰贯)。此即未成年之男子束发两角之貌,转而为童稚之义。《传灯录》中“卯岁出家”之语累见,《五灯会元》卷七云德山“卯岁出家,依年受具”即是其证。此处若改为“卯一字,则与上文“虽在孩提一及后文“直造曹溪,得度未具戒一之语义承贯,如此诠释,于义方顺。
  一个及卯的少年,即敢于向相沿习久的原始神灵崇拜挑战,从他的“然诺自许,未尝以气色忤人一的为人方式来看,这无宁是一代大哲的理性的抉择。唯其如此,他反对乡间YIN祖的态度是十分坚决的,以至于“往毁丛祠,夺牛而归,岁盈数十,乡老不能禁”。在大师幼小的心灵中,原始神灵的崇拜早被破斥得一干二净,因而他对本自具足的佛性的自信也便与日俱增。他的“直造曹溪”求法,既是出自大师的本愿,也是大师对人生道路的必然选择。而六祖的“衍然执其手一与青原大师后来的印可,则又为这个本愿以增上缘,于是,一代禅宗大师便得以圆就了。我们在研究希迁大师禅学思想的成因,切不能忽视大师直造曹溪的这一本愿因素,因为它既是大师对禅门人生道路作出必然选择的内因,也是大师成就一生圆满功德的先决条件。
  希迁大师的求法经历与道一大师相比,所经之历程要曲折得多。当年六祖拉着他的手笑着说“苟为我弟子,必肖”时,大师还是一个初入佛门的少年。在他十三岁那年,六祖便圆寂了,此后的希迁大师“上下罗浮,往来三峡间”,“每于静雾端坐,寂若忘生”,至开元十六年(七二八),方于“罗浮受具戒一。在这长达十五年的仿徨求索之中,自然易于使大师养成一种对宇宙万有作理性思索的习惯,促使希迁大师禅学思想的形成,自然是一个重要的增上缘。故尔希迁大师的禅学思想与道一大师相比,则多了一重哲理思辩的色彩。
  希迁大师禀六祖“寻思去”的遗诫,经遇首座的指点,才在吉州青原找到了行思大师。师徒间再经过了一番应机勘辨,方契心印。
  师(行思)曰:“子何方来?”迁曰:“曹溪。”师曰:“将得甚么来?”曰:“未到曹溪亦下失。”师曰:“若恁么,用去曹溪作甚么?”曰:“若不到曹溪,争知不失?”迁又曰:“曹溪大师还识和尚否?一师曰:“汝今识吾否?”曰:“识,又争能识得?”师曰:“众角虽多,一麟足矣。”迁又问:“和商自离曹溪,甚么时至此间?一师曰:“我却知汝早晚离曹溪。”曰:“希迁不从曹溪来。”师曰:“我亦知汝去处也。”曰:“和尚幸是大人,莫造次。”……
  经过这番机辨,希迁大师契得行思大师心印后,他又奉师之命给南岳怀让禅师送信。大师抵南岳,未及拿出信来,便问怀让禅师:“下慕诸圣下重己灵时如何?一让大师云:“子问太高生,何不向下问?”希迁大师说:“宁可永劫受沉沦,不从诸圣求解脱。”此后,希迁大师即住南岳,当时南岳师承曹溪的固瓒、让三禅师皆谓其徒曰:“徒石头真师子吼,必能使汝眼清凉。”从师承关系来看,希迁大师先后接受了六祖、行思、怀让三位大哲的开示(至于他“上下罗浮,往来三峡问一时所参之师姑且不论)。多方的求师问道,这也必然使大师的禅学思想中增添圆融诸家之长的特色。
  希迁大师的彻悟,还与他读《肇论》很有关系。《大藏经·诸宗部·禅宗正脉第五》有如下记载:
  师因看《肇论》,至“会万物为己者,其唯圣人乎”,
  师乃拊几曰:“圣人无己,靡所不己:法身无象,谁云自
  他!圆监灵照于其间,万象体玄而自现。境智非一,孰云去
  来?至哉斯语也?一遂掩卷,不觉寝,梦自身与六祖同乘一
  龟,游泳深池之内。觉而详之:灵龟者,智也;池者,性海
  也。吾与祖师同乘灵龟游性海矣!遂著《参同契》……从这段文字可以见出,希迁大师虽然并不主张博通经论,但至少是不排斥对经论的研究的。如果说《参同契》集中地体现了希迁大师的禅学思想的话,那么,《参同契》的写作则是与因读《肇论》而启悟密切相关的。查《肇论》,希迁所读的那段文字,出自《涅槃无名论·通古第十七》。虽然有人疑此论非肇大师所作,但毕竟至今街无定论。被罗什称为“解空第一者一的僧肇是由玄入佛的,他在博通魏晋以来的玄学与佛学各派的基础上,初步建立了比较完整的中国佛教理论体系。他的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等论著,对后世的三论宗与禅宗均产生过较大的历史影响,以故后人尊他为“中国玄学大师一。从上文的记载即可见出:希迁大师既能继承佛教前哲传统思想的优良部分,又不死于前贤句下。这样研读经论,对于禅宗理论之建设自然是饶有裨益的,同时也将促使希迁大师的禅学理论更趋圆成。
  综之,大师先天的资质、求法的曲折历程、师承的广博,以及他对传统佛学理论的继承等,形成了他精于思辩、高峻幽玄的道风。在以上这四种因素中,前者为大师禅学思想形成的内因,后三者则是大师禅学思想形成之外缘。诚然,除此四者以外,唐代社会及当时的佛教思潮,未尝下影响到希迁大师;大师日后的南岳修持以及接引学人等禅教实践,亦未尝不是促成大师禅学思想趋于圆成的因素。更兼南岳乃慧思禅师夙昔住持之地(般若寺离南台寺甚近),古德之道风未尝下洽于此地,且传诸后世,乃至影响到希迁大师。凡此种种,不烦弹举,故此仅列几端。
  二、希迁大师禅思想之特质
  希迁大师在南方禅宗的理论建设与禅宗修持实践方面,均是很有建树的,其在禅宗理论建设之功绩尤为显赫。也正因为大师在禅宗理论建设上作出了不朽的贡献,青原、南岳两系禅才在晚唐的呵佛骂祖、盛极一时之际,亦不至於越轨颠覆。站在这个角度上看,希迁大师的门庭虽不若“马驹踏杀天下人”的道一大师那般热闹,但他对南方禅宗的贡献却绝不亚于马祖。若实案之,江西主马祖大开选佛场,《传灯录》载其门下知名禅师多达一百三十九人,但真正造诣高深,能弘法统者毕竟不是很多。我们且看其门下鸿山与仰山的一段对话,即可见出些端绪来。
  冯山问师(慧寂):“百丈再参马祖因缘,此二尊宿意
  旨如何!一师曰:“此是显大机大用。一鸿山云:“马祖出
  八十四人善知识,几人得大机?几人得大用?一师云:“百
  丈得大机,黄檗得大用,余者尽是唱导之师。”温山云:“如
  是如是。”仰山的评价虽然不免有失偏颇,但基本上还是符合历史事实的。而希迁门下的药山与天皇两系法脉并行弘传,遂开曹洞、云门、法眼三宗,其得正法眼者亦不乏人。且自荷泽神会著《菩提达摩南宗定是非论》结束禅门的南北之争以后,二大士门下互通往来,各宗之间亦无甚多的门户之限,唐五代时期的两系禅的思想是互相沟通的。希迁大师的禅学思想必然会融入马祖的“大机大用”之中,马祖的“大机大用一也势必会影响到希迁一系禅的修学实践。因而,我们在评价二大士时,任何畸轻畸重的观点都是不足取的,亦且恐为二大士之所不许也。
  希迁大师的禅学思想集中地体现于他的《参同契》与他对后学的开示之中,综观这些材料,我们可以初步了解到大师禅学思想的基本特色。要而言之,希迁大师的禅学思想是在坚持曹溪宗旨的前提下,圆融了佛教其他宗门之长乃至世法之方便,形成了富于哲理思辩禅学理论。
  第一,对于坚持曹溪宗旨,希迁大师是坚定不栘的,他的行为印证了六祖当年“苟为我第子,当肖一的预见。大师住南岳不久,即值神会于滑台大云寺无遮大会上与东山崇远禅师(神秀门下)展开辩论,以争取南方禅的正统地位。大师目睹这长达三十年之久的南北之争,何尝不端坐于南台石上作冷静的理性思考,其结论则体现在《参同契》中“人根有利钝,道无南北祖一一语上。此语何尝不是对南北之争的一种理智的规劝,而这一规劝又十分切合曹溪本旨。《坛经》载六祖礼见五祖时说:“人即有南北,佛性即无南北……”又云:“法即一种,见有迟疾,见迟即渐,见疾即顿。法无顿渐,人有利钝,故名顿渐。一又云:“法无顿渐,人有利钝,迷即渐契,悟人顿修。一由此可见,希迁大师的这一结论,完全是对六祖佛性思想的如是发挥,他的规劝同参实质上也体现了他对曹溪宗旨的坚持。
  在另一方面,由于受马祖“大机大用一所影响,诸多禅师机锋迅疾,但同时也显露出了一些行为过激的圭角来。事实上,后世禅师的以踢、踏、打、斩猫、斫指、放火、掀倒禅床、踢翻净瓶等作略来施教,已成了时髦风范。这些教授方法蓦地斩断学人之二执,将之立即引入禅悟之中,固然不无好处。但也只能在学人参禅进入独头意识时,方能以此为助缘,使之顿悟。因而,尽管是高明的禅师,在采用这些教法时也须特别注意勘察学人的根机与参学之浅深,否则即与俱胝门下的那位小沙弥的对待竖指无二。希迁对此是十分关注的,《参同契》上所说的“承言须会宗,勿自立规矩一,无宁是对同参的过激行为的一种纠正。希迁大师的这一箴规,既是对禅门的警勉,又是对曹溪佛法的护持。《坛经》载六祖示寂前咐嘱云:“十弟子!以后传法,递相教授一卷《坛经》,不失本宗:不禀受《坛经》,非吾宗旨。如今得了,递代流行,得遇《坛经》者,如见吾亲授。”而后世禅师却大倡“不立文字一,自立规矩,《释门正统》卷三云:“禅宗者始菩提达磨,远越葱岭来于此土。初无‘下立文字’之说,南泉普愿始唱‘别传’、‘不立文字’、‘见性成佛’。”《祖庭事苑》眷五亦曰:“且万法纷然,何止‘不立文字’者哉!殊不知道犹通也,岂拘执于一隅!故即文字文字不可得,余法亦然。”禅门法嗣,从初祖到五祖均以《楞伽经》印心:讫乎五祖传法六祖,始改用《金刚经》印心:六祖以后,则以《坛经》相授。禅宗至此,均无“不立文字一之说,盖后世禅师为了破斥学人的文字执,加之会昌法难后经卷破坏严重,故尔作此倡导。这一倡导虽然使禅宗得以如火如茶地发展,但也未免不在日益远离曹溪宗旨。从这一角度上看,希迁大师的这一语相规,何尝不是出自于一代圣贤的冶静哲思。
  对于六祖慧能禅学思想的研究,学术界的论著已很丰富了。多闻博采固然可以开阔视野,但说千道万仍须返本归宗,只要我们静心地去反覆阅读《坛经》,即可发现六祖禅学思想的两个主要脉胳。第一,六祖是由《金刚经》得的入处,他的彻悟亦是本于此经的“应无所住而生其心二语。因而,六祖后来所开示的“无念为宗、无相为体、无住为本一,以及“无相戒”、“无相归依”、“无相忏悔”、“无相颂”等,皆本《金刚经》“凡所有相,皆是虚妄一之旨。由此足可见出,《金刚经》在六祖的禅学思想中是有着重要的地位的。第二,六祖是在广州制旨寺(今光孝寺)听印宗法师讲《涅槃经》而得的出处,这在《曹溪大师别传》与王维等人所撰的《碑铭》中均有记载。宗宝本《坛经》中所载僧尼持《涅槃经》请求六祖开示的事例颇多:诸如《机缘晶》中无尽藏尼持此经请教六祖(《别传》亦载有此事)、僧志道持此经十余载而下明大旨故请六祖开示、《顿渐晶》中的僧志彻持此经乞六祖解说等,即是其例。六祖的涅槃佛性思想,在他开示学人中亦常见之:诸如“菩提般若之知,世人本自有之”、二二世诸佛、十二部经,亦在人性中本自具有一、“故知一切万法,尽在自身中”等即是。六祖将般若与涅槃思想紧紧地结合起来,教导学人以菩提般若之智观照自性,“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道—。希迁大师真实地禀承了曹溪的宗旨,与六祖同游于性海深池。大师《参同契》中诸多内容,是可以与《坛经》相印证的。比如“灵源明皎洁,枝派暗相注”与“然依二法,依根叶分布”中,“灵源”与“根”显然是指世人菩提般若之自性,它与《坛经》中“心量广大,犹如虚空……虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法,天堂地狱,尽在其中”暗相契合。亦即世人若能识心达本,观照自性,则将顿悟真如。由是知宇宙万有尽是灵源之所流注、依根之所分布,因此,寻常的“执事原是迷,契理亦非悟一。又如《参同契》中的“当明中有暗,勿以暗相遇;当暗中有明,勿以明相睹。明暗各相对,比如前后步一,以及偈中所列的四大、五阴、十八界诸法,也是密契《坛经》中所开示的“三科法门”与“三十六对”的。《坛经》云:“举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法,莫离于性相。若有人问法,出语尽双,皆取法对,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”又云:“邪来正度,迷来悟度,烦恼来菩提度:如是度者,是名正度。”将此两相对照,即可见出《参同契》与曹溪宗旨是一脉相承的。
  希迁大师的开示学人,也无一下契曹溪之旨。且举他的一次上堂说法为例罢:“吾之法门,先佛传授。不论禅定精进,唯达佛之知见。即心即佛。心佛众生,烦恼菩提,名异体一。汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同。应用无方,离心意识:三界六道,唯自心现。水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。”这堂说法与《参同契》互为表里,曹溪顿法宗旨于斯豁然可见。其实,大师早在参青原时,这种道风即毕现:当时青原问石头:“有人道岭南有消息。”石头答:“有人不道岭南有消息。”青原则曰:“若恁么,大藏小藏从何而来?”石头云:“尽从这里去。”青原对此表示印可。在这里,大师是直下承当、并无半点拟议的。希迁大师在接引学人中,亦是直承曹溪宗旨。比如有僧向他问解脱,师即云:“谁缚汝?”有僧问净土,师则曰:“谁垢汝?”有僧问涅槃,师乃曰:“谁将生死与汝?”,“其对答简捷,皆此类也”⑩。以上几事,足可见出希迁大师在禅教实践中皆是如实弘传曹溪家风的。
  值得注意的是希迁大师既严格地秉承曹溪顿旨,但对于当时佛教的其他宗门乃至外典文化,却并未完全违避,而是采取圆融的态度。既坚持曹溪顿旨,又圆融世出世法,是希迁禅学思想的……
  第二大特点。
  希迁大师禅法的圆融性表现在诸多方面,首先是他对内典思想的圆融。大师对于内典文化,无论是本宗的,还是邻宗的,均能融摄于一体,从而使曹溪思想体系更趋圆满。《祖堂集》卷二载有四祖道信大师问法这一公案,它与后世希迁的某些禅教作风颇似。
  (僧璨大师)大集群晶,普雨正法。会中一小沙弥,年
  始十四,名道信,来礼师,而问师曰:“如何是佛心?”师
  答曰:“汝今是甚么心?”对曰:“我今无心。”师曰:
  “汝既无心,佛岂有心邪?”又问:“唯愿和尚教某甲解脱
  法门。”师云:“谁人缚汝?”对曰:“无人缚。”师云:
  “既无人缚汝,即是解脱,何须更求解脱?”道信言下大
  悟。希迁大师后来答学人的“谁缚汝”,简直与僧璨大师如一辙所出,由此则可见出希迁对本宗祖师思想的继承。又如他答学人的“问取露柱”、“我不会佛法”等,也是在直秉曹溪意旨的基础上,对禅门列祖的禅学思想与禅教方法的大胆吸收。希迁大师不但敢于接收禅门古德的妙智,同时也善于吸收当代诸师及同参的禅学思想中的合理部分。这里且下说他南岳通书时的参学于怀让禅师,希迁大师便是对与他同时代的马祖的禅学思想也能合理地吸收。由于当时二大士门下往来憧憧,学人互参,因而二家禅既各具特色而又互相兼融。宗密的《禅源诸诠集都序》将马祖一系的洪州禅归于“触类是道而任其心”一类,将石头、牛头归入“泯灭无寄宗一,以见二家禅风之别。固然,二大士之禅风是互不相同的,但在弘传曹溪顿法上却是殊途同归、并无二致。比如“即心即佛一理论之提出,二大士均认同无异;又如马祖的“心外无别佛,佛外无别心一,与石头的“自己心灵,湛然圆满”,也见下出许多异致:再如马祖上堂时所说的“故三界唯心,森罗万象,一法之所印”,与石头的“三界六道,唯自心现”也无多大差别。如果要说下同,那便是马祖注重于禅教的“大机大用”,而石头在教授学人直下承当的同时街注重于体用的圆融,故比马祖多了一重思辩的色彩。
  希迁大师除了注重圆融禅宗各家思想以外,还能吸收佛教旁宗思想中的合理部分,以丰富其禅学理论。《参同契》中的“门门一切境,回互不回互;回而更相涉,不尔依位住一,则比较明显地带有华严宗的“回互”色彩。所谓“回互’,是就事理无碍,事事无碍而说的;所谓“不回互一,是就事理各立,事事住位这一角度说的。理存在于一切事物之中,而一切事物又各具其性,各住其位,故一切事物既统摄于本体的理上而又互呈差别,理事间为“回互下回互”的关系。在《参同契》中,还多处引“事”、“理”以明道,诸如“执事原是迷,契理亦非悟一、“事存函盖合,理应箭锋柱”等即是。值得注意的是大师援用贤首哲学之目的,乃在于以明曹溪顿旨:让学人从千差万别中见出平等一如之法,于平等一如中见出事物的千差万别来。其实,这种思想在三祖僧璨的《信心铭》中即有所涉,他的“一即一切,一切即一 ”,与法藏的“此十门同一缘起,无碍圆融,随为一门,即具一切”便有联系。而从历史年代来看,璨大师要年长于华严祖师杜顺,可见佛教诸宗法门虽异,而所诣应当无殊。其实,《金刚经》上说过“一切贤圣皆以无为法而有差别”的话,六祖亦是援此经的“应无所住而生其心一以悟入的,站在平等法的角度上看,各宗应是殊途而同归的。从万殊中见出一本,从一本中见出万殊,并不乖禅旨:相反,它对于偏重于大机大用的洪州禅必将出现昧失本体的趋势,倒是大有匡裨。
  我们只要回顾《参同契》的创作缘起,即知其与读《肇论》有很大的关系。僧肇大师是由玄入佛的,他侍随罗什大师译过《三论》诸典,故尔能援中道之观以释般若、涅槃,其旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周之宏论,未尝下对希迁大师有所影响。希迁大师在不忽视直下承当的“用”的同时,还注重于对禅的本体以般若的中道观作形而上的哲理思考,故借华严理事圆融之说以明禅之“体用圆融一之理,提醒禅师们在偏重于“全体是用”时不要忘记了禅之本体。至今街令我们深思的是:希迁大师的彻悟是因读《涅槃无名论》而发,而慧能大师的出山亦是因听印宗讲《涅槃经》而圆就,从此即可见出师徒间是何等地密契心印。
  希迁大师下只是善于融会佛门各宗思想为禅之所用,他对于外典思想亦敢于撷其英华。众所周知,《参同契》本是道家丹书之名,晋葛洪《神仙传》称魏伯阳所作,是书以《周易》、黄老、炉火三家相参同,旨在归于一以契大道。希迁大师大胆地借用此书之名而不忌小嫌,足见一代禅宗大德的阔大度量。其次,大师在他所作的《参同契》中还借用了“流注”、“母子”、“参玄”等外典语汇,旨在昭示禅之本体是无所下敷布的(即“枝派暗流注”),其体用关系表现为“依根叶分布”。也是因为希迁大师第一次将禅说为“玄一,后世的禅门也便相沿以习了:马祖门下的长沙景岑则迳将禅学称为“玄学”、洞山良价作《玄中铭》、临济宗则盛称二二玄三要”,诸如此类,俯拾即是,由此玄学遂成了禅学的代名词。
  大凡作为一代大哲,总是胸襟豁达而又善于思考的。希迁大师作为一代禅宗大德,他不只是敢于博采内外诸典之长,而又能坚持自家宗旨,因而其禅学思想既严密而又圆满,以故对禅宗理论建设的功绩也大。
  希迁大师禅学思想的第三个特点是长于哲理思辩,体现了一代禅宗大德的覃思睿智。与当时注重大机大用、广开选佛场的马祖相比,希迁禅风颇有些显得幽玄峻峭,《五灯会元》卷三所说的“石头路滑”,就是指的这种道风。
  邓隐峰辞师(道一),师曰:“甚么处去?”曰:“石
  头去。”师曰:“石头路滑。”曰:“竿木随身,逢场作
  戏。”便去;才到石头,即绕床一匝,振钖一声。问:“是
  何宗旨?”石头曰:“苍天,苍天!”峰无语,却回举似
  师。师曰:“汝更去问;待他有答,汝便嘘两声。”峰又
  去,依前问,石头乃嘘两声。峰又无语,回举似师。师曰:
  “向汝道‘石头路滑’。”
  “石头路滑”是指希迁禅体用兼赅、圆融无碍,故尔初机学人无法得到一个入处。在这方面,就连石头门下的高足药山惟俨也有“某甲在石头处如蚊子上铁牛”的感喟。二大士皆在弘传曹溪顿法,但马祖偏重于“用”,其作风颇类《易经·系辞上》中所说的“百姓日用而不知÷,而希迁禅体用兼赅,很有点像《老子》的“玄之又玄,众妙之门”。这两种道风的形成,除了师承与修持等多种因素以外,其中也包含了二大士先天资质的因素。《宋高僧传》卷十谓马祖“生而凝重,虎视牛行,舌过鼻准,足文大字一,这种先天气质对于他后来在禅教中形成大起大落的作风很有关系:而希迁少时则“然诺自许,未尝以气色忤人”,这对于他以后形成精于哲理思辩的道风亦颇相关。我们再看希迁门下的招提慧朗的一则公案,则更可见出二家风范。
  (慧朗)初参马祖,祖问:“汝来何求?”曰:“求佛
  知见。”祖曰:“佛无知见,知见乃魔耳。汝自何来?”
  曰:“南岳来。”祖曰:“汝从南岳来,未识曹溪心要。汝
  速归彼,不宜他往。”师归石头,便问:“如何是佛?”头
  曰:“汝无佛性。”师曰:“蠢动含灵又作么生?”头曰:
  “蠢动含灵却有佛性。”曰:“慧朗为甚么却无?”头曰:
  “为汝不肯承当。”师于言下信入⑩。马祖的“知见乃魔耳”这当头一棒,并没有打却慧朗心中的魔障。而希迁的“汝无佛性”一语虽较温和,却激起了慧朗的疑情:再以“为汝不肯承当”一语,又将其疑团蓦地打碎:使之当下顿悟。事实上,马祖的扭鼻与大暍,祗能适应于百丈那样的利根学人:而慧朗这类善于思辩的学人,则宜归依希迁门下。这两种道风在当时相得益彰,共同燃起了南方禅宗的燎原之火:也因为这两种道风的互补,方使南方的禅宗得以长久地弘传,造成深远的历史文化影响。
  相形之下,许多在马祖门下得入的学人再谒石头,往往使之在悟境上更上一路,石头门下的两位高足药山与天皇即是如此。药山初参石头时得下到入处,石头便将他荐诸马祖。马祖对他开示曰:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是,子作么生?一药山于言下悟入,此后,他又复谒石头:
  (药山)一日在石上坐次,石头问曰:“汝在这里作么?一曰:“一物不为。”头曰:“恁么即闲坐也。”曰:“若闲坐即为也。”头曰:“汝道不为,不为个甚么?”曰:“千圣亦不识。”头以偈赞曰:“从来共住不知名,任运相将祗么行。自古上贤犹不识,造次凡流岂可明?”后石头垂语曰:三目语动用没交涉。”师曰:“非言语动用亦没交涉。”头曰:“我这里针箭不入。”师曰:“我这里如石上栽华。”头然之⑩。
  由“扬眉瞬目”到“石上栽华(花)”,药山在禅悟上的确是一个飞跃:因为他已由对禅之用的认识进入了对禅之体的领悟。此后,药山直禀石头宗旨弘传禅法,在他开示学人中时可见出当年石头之家风。天皇道悟是石头的另二局足,他于杭州竹林寺受具戒后参马祖,依止二夏,乃往参希迁大师。
  (道悟)乃谒石头而致问曰:“离却定慧,以何法示
  人?”头曰:“我这里无奴婢,离个甚么?”曰:“如何明
  得?”头曰:“汝还撮得虚空么?”曰:“恁么则不从,今
  日去也!”头曰:“未审汝早晚从那边来?”曰:“道悟不
  是那边人。”头曰:“我早知汝来处也。”曰:“师何以赃
  诬于人?”头曰:“汝身见在。”曰:“虽然如是,毕竟如
  何示于后人?”头曰:“汝道谁是后人?”师从此顿悟,罄
  弹前二哲匠言下有所得心。⑩道悟往来于二哲匠之间,于马祖处得大用,于石头处识大体,尤得希迁正襟祥和说法之旨。他后来开示龙潭崇信时所说的“汝擎茶来,吾为汝接;汝行食来,吾为汝受:汝和南时,吾便低首。何处下指心要”,可谓深得石头正法眼藏。在另一方面,马祖门下的诸多学人往参石头,于禅法之深造亦颇有饶益。即如往来于二大士门下的庞居上等人,便是从“锥头利”与“凿头方”中悟出禅的体和用来的。
  冶静地对禅作形而上的颖悟,严密的哲理思辩,对于禅宗的思想理论建设,自然是十分有益的。正因为希迁大师注重于禅宗的理论建设,才不至于使当时偏重于“大用一的南方禅宗昧失本体。在希迁大师寂后的百余年中,这种理论建设的价值便显得愈加宝贵了。
  三、希迁大师禅学思想对后世之影响
  希迁大师禅学对后世之影响主要表现在两个方面:一是对禅宗自身思想的影响,二是对中国传统文化的影响。
  在禅宗思想方面,希迁大师的禅学思想直接影响了他的门下,在药山与天皇两系法脉中表现得尤为明显。药山惟俨禀承石头“无论禅定精进,唯达佛之知见”的宗旨,继续在禅的理论领域作形而上的思辩。从他那则坐禅的公案中,即可窥出当年石头道风的影子来。
  师(药山)坐次,有僧问:“兀兀地思量甚么?”师
  曰:“思量个不思量底。”曰:“不思量底如何思量?”师
  曰:“非思量。”
  尽管药山的“非思量”似有师承三祖《信心铭》中“非思量处,识情难测”的一面,但它在这则公案里毕竟是对“思量个下思量底”一语的向上一路的开示。这个“非思量”是离诸造作与情识,而又非百物下思的枯木坐,它是以灵源敷布而寂照自身的禅坐。这不只是符合希迁大师的禅学思想,而且也遥契六祖心印。《坛经云:“此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。一又云:“坐禅元不著心,亦下著净,亦不言不动。若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,覆盖真如:离妄念,本性净。不见自性本净,起心看净,却生净妄,妄无处所,故知看者却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。若修不动者,不见一切人过患,见性不动。迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背。看心看净,却是障道因缘。一由此可见,药山的“非思量”式禅坐,是完全可以从六祖那里找到理论依据的。药山的弟子昙晟参百丈,侍从二十年而未领玄旨,乃谒药山,方于言下契悟,后以“宝镜三昧一法门开示学人,传至洞山,遂开禅门曹洞一宗。良价援无情说法之疑先后参学于南泉、冯山,均未契心,迨遇云岩以《弥陀经》为他开示,方有所省,后因涉水睹影而彻悟。良价由是大阐法教,石头思想至此又重放异彩,这从良价所创的“五位君臣一法门及其所作的《玄中铭》、《纲要偈》、《新丰吟》等偈颂中是可以见出来的。迄其门人曹山作《五位君臣图》、《五位功勋图》,遂形成了曹洞细密的偏正回互禅学。曹洞宗认为:只有既承认宇宙万有为真如本体之所派生,又能观照到万物自性本空,才能离偏归正,达到“冥应众缘”、“不落有无”、“体用俱泯”的至境,亦即五位中的“兼中到”一位。显然,曹洞的偏正回互禅学完全是对希迁大师《参同契》思想的继承与发展。值得注意的是曹洞禅非但绵密严谨,它还能像希迁大师那样圆融世出世法,诸如取儒典《周易》爻象以示五位,而又下失石头宗旨,即是明证。可见,石头的诸子孙中,以曹洞为最亲。
  天皇道悟一系禅也是承石头宗旨而发展起来的,上文所说的道悟开示崇信,便足可以见出石头家风。崇信传德山,德山传雪峰,雪峰门下遂开云门、法眼两宗。这中间有一个值得思考的问题:即德山之棒足可以与临济之暍比伍,且德山与雪峰均以呵佛骂祖来达到心灵的超越,云门也有“一棒子打杀与狗子吃却一的对佛不礼之语。如何来看待这些过激的言行呢?其实,石头门下的丹霞早就在这方面露出了端倪,但当时毕竟未能在禅门中盛兴此风。一到唐武宗之会昌法难后,这种作风便在禅门中盛行了起来,成为了一种时代精神。这中间既有唐代社会历史的外在因素,也有禅宗自身发展的内在因素。但在这种时髦风尚中,雪峰门下的子孙仍下失石头家风。由文偃门下德山缘密所总结的“云门三句”即承石头宗旨,其“洒盖乾坤”句则是脱自《参同契》中“事存函盖合二语。迨其后世子孙契嵩作《辅教篇》,则圆融三软,不复可见过激言行了。义存门下的清凉文益创法眼宗,祖承石头宗旨,既具曹洞细密宗风,又擅云门简捷教法,迨延寿作《宗”镜录》,则更具禅教兼融特色,体现了对石头禅圆融传统的发展。
  再则,石头门下的大颠亦颇能弘扬石头宗风,他所开示学人的“应机随照,泠泠自用:穷其用处,了不可得:唤作妙用,乃是本心一数语,在理论上完全师承了石头的道统。曾对佛教采取简单漫骂态度的韩愈,在贬潮州时与他十分友善,其事略不特见诸《灯录》,且昌黎在《与孟尚书书》中也有“潮州时,有一老僧号大颠,颇聪明,识道理”之语,昌黎别时,亦且留衣给他作纪念。再如撰《复性书》的儒官李翱,也曾问道于药山门下。药山的一句“云在青天水在瓶一的开示,使他顿悟禅旨,从此走上了参禅问道之路。即便是反佛的儒士也乐意接受希迁禅法,也许是因为石头禅法体用兼赅,足以补儒家哲学重用轻体之弊吧。随着禅宗之迅速发展,文人学士的出入丛林,以至后世出现了“儒门澹泊,收拾不住一的局面。
  由于二大士门下有过一段相当长时期的友好往来,因而,两家禅存在着互相影响、互相弼助的关系。希迁大师的体用兼赅的禅法,对于“全体是用”的马祖禅法无疑大有匡补。事实上,当马祖一系禅门人填户时,百丈便出来定“禅门规式÷,冯仰宗的“三生”、“隐显”、“宾主”、“权实”等,未尝不受希迁禅之影响:临济宗的“四宾主”、“三玄三要”中,亦能见出某些希迁思想的因子。临济门下第四世汾阳善昭的《三玄三要颂》中,“一句分明该万象”一语,便体现了善昭对禅的本体的石头式的理性思考。诚然,马祖之禅风对于德山、云门等亦下无影响,但那主要是在“用一的一方面。
  希迁大师的禅学思想对于中国传统文化也产生了较大的影响。若实案之,希迁大师的禅学思想,在某些方面完全可以代表中国优秀的传统文化模式:它有着开阔的胸襟,可以迎接八面来风,但又不随风而改变自家宗旨。正因为它胸襟阔大,所以能接受各种外来思想;又由于它不随风而靡,所以,既能保持自家固有的特色,又能以他山之石攻自家之玉,使自我更趋完善。由于希迁大师的禅学思想精于哲理思辩,以故颇受宋儒之青睐。宋儒的调和三教、创立理学,在理论上颇受石头一系的曹洞思想之影响。程颐在《程氏易传》中说:“至微者理也,至著者象也:体用一源,显微无间。一他还强调“格物之理,不若察之于身,其得尤切”⑩。其实,这“体用一源”,正是得诸石头体用兼融思想:其“察之抄身”、反身求己,盖受希迁“自己心灵,湛然圆满”这一禅学思想的启迪。其次,朱熹的“心有体有用:未发之前,是心之体:已发之际,乃心之用”⑩,更是迳取于石头的体用回互思想。诚然,理学家们的吸取希迁与曹洞思想,并非为禅门服务,他们所坚持的仍是儒家的道统,只不过是借禅家回互思想为衰朽的传统儒学注入一点活力而已⑩。
  * * *
  要之,二大士在南方禅中的地位与影响应是均等的,我们绝不能单凭法席之盛衰来确定一代宗师的历史地位。道一大师之“大用”有裨于禅门之教授实践,故其门庭若市:希迁大师偏重于禅理之研究,其门庭自然不及马祖热闹,事实上也不可能要求多数禅师去研究理论。我想,我们在评价二大士在禅宗史上的地位时,最好还是用石头《参同契》上的两句话来作结论为好:“万物自有功,当言用及处”。
  原载《内明》第268

 
 
 
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