永觉元贤援禅辟儒道的基本哲学问题探究
　　会议名称：海峡两岸当代禅学学术研讨会
　　主办单位：南华管理学院宗教文化研究中心
　　作者：华梵大学哲学系杜保瑞
　　论文题目：永觉元贤援禅辟儒道之基本哲学问题探究
　　论文摘要：
　　本文探讨明代禅师永觉元贤对于儒道两家思想的批评观点，禅师以禅学义理为论理的基础，对于道家老庄之无的本体论、虚无的气化宇宙论、对于孟子的人性论、周敦颐的太极动静说、张载的气论、程朱的性理说、阳明的良知教都作出批评，另外也对哲学研究的训诂之路、以字词使用及概念之同异说儒道佛之同异之路严予批评，从中见出许多中国哲学三教比较的重要问题，本文以基本哲学问题研究法为方法论的研究进路，企图厘清禅师所据之佛教哲学基本哲学问题与儒道哲学的差异，指出根本世界观之相异实为三教不能比较的重点，并指出中国哲学本体论问题研究的两重进路，一为抽象性征一为实存性体，亦能有助于三教比较之厘清。
　　关键词：永觉元贤、禅宗、本体论、宇宙论、三教会通、方法论
　　一、前言：
　　明代禅师永觉元贤，万历年生人，本性蔡，名懋德，宋儒蔡元定先生之第十四世孙。初习儒学，嗜周程张朱之学，年二五，读书山寺，闻诵法华，喜谓：“周孔外乃别有此一大事”。自是参禅学佛。年四十，双亲殁，落发安名为僧。【注[1]】
　　永觉元贤禅师一生著述丰硕，计有：《楞严金刚二疏》、《心经指掌》、《四分约义》、《律学发轫》、《弘释录》、《继灯补灯二录》、《净慈要语》、《开元寺志》、《鼓山志》、《禅余内外集》、《晚录》、《最后语》、《洞上古彻》、《寱言》等【注[2]】，内中精彩者，多为禅修之学，其中有《寱言》及《续寱言》二文，以讲论儒道佛禅之际为论说要旨【注[3]】，特有三教比较之要义可谈，正为作者在中国哲学义理研究进程中之所最关切，故以之为解析探究之文本。
　　作者近年关切中国哲学方法论问题，认为欲究明中国哲学各家义理之异同，需以基本哲学问题意识之厘清为根本，而永觉元贤禅师以其高度禅学思维的基调，对于儒道两家的许多观点作出评价，反应了中国儒释道三学义理辨正中一个来自禅门的观点。禅师固有会通于三教之讲说，但究其实，仍为以禅学思维收摄儒道的义理形式，在许多儒道概念命题的检择上，是以符合禅学义理者则引为正论，而非议其不符合处，这或许是所有中国哲学史上会通三教者之共同作法，然而，直就各家义理之厘清而言，此举实非正途，甚且将混淆禅学思维的本来义蕴。作者基于中国哲学义理研究之现代化之考量，欲提出一“基本哲学问题研究法”为方法论之架构，企图从各家观念命题所回应之基本哲学问题的研究进路，重新解读各家观念的真正确义，亦得从而还原禅学思维的义理确义。
　　本文写作之进程，以禅师《寱言》之前半为材料之对象，作全文之义解，因为《寱言》主要集中地讨论三教比较之哲学问题，禅师之观点已汇集于此，而就哲学观点而言，一位清晰的哲学家必然有一致性的哲学观点，是故不另在禅师其他作品中寻找材料。另外，以全篇义解之方式可以免除作者在材料处理上的自作挑选，既然禅师全篇皆义理精实，作者即愿全文关照。至于文脉之进行，其中段落之分野，亦为续藏经中禅师高弟为霖道霈禅师之原有分段，作者只在标题选定上适为提纲挈要，亦不另立章节，一以查索之便，复以原貌之存，此一工作方式或为当代中国哲学研究之一可为尝试之途。
　　其实禅师之精采论旨仍在其言说禅法之诸多作品中，即就《寱言》一文之后篇亦皆全为禅师禅法之观点，惟本文论理之目标乃在中国哲学方法论之考量，欲借禅师以禅学立场批评儒道之观点中找出三教比较的哲学问题，并适作方法论的解析，以企求对于中国哲学研究的方法论的演进，目标暂定于此，故于禅师禅法观念的哲学研究，则另待他日因缘再作进行。
　　二、正文
　　１．禅法只在功夫非关论理，禅师为放言高论而自作扫落。
　　“序曰：虚空世界，一场梦也；三乘四教，一梦法也；诸佛众生，一梦中人　　　　　也。梦中之人，据梦场受梦法，又安何其不梦梦乎？故有梦中而言其不梦者，正大梦者也。有梦中而知其为梦者，有梦中而求出乎梦者，均之未离乎梦者也。…………荷山野衲，大梦不醒，狂心未歇，乃作<<呓言>>，喋喋不休。旁人听之颇成伦次，录而藏之，私相传习，皆梦事也。……….”【注[4]】
　　禅法只管修行，功夫只在当下心念，一但化为义理则又条缕万千，尽管条缕万千却又非关佛事，只为留下文字般若，故而禅师费心撰文，文字自文字，若不修行，文字成障，禅师深知此理，故而于《寱言》前序之中先作扫落，言之如上。其中梦者出梦者客者不梦者不醒者，岂非皆禅师自己乎！
　　２．禅师言佛道之根本为不作诸见
　　“道本玄妙，而玄妙不是道，有玄妙可说，则玄妙亦法尘也。道本平常，而平常不是道，有平常可安，则平常亦法尘也。道本自然，而自然不是道，有自然可宗，则自然亦法尘也。盖有可说，有可安，有可证，有可宗，则言思未绝，能所不忘，非妄而何？是故，智者不作诸见。”
　　禅师此处所说之“道”，实为一体佛证佛之境界，既玄妙亦平常，既无心亦自然，从基本哲学问题研究法的方法论进路言之，对于中国哲学理论世界中的境界哲学的研究，文本作品中常常展现的是境界的状态，而非境界的哲理依据，后者是形上学的建构，而对于境界之把捉，则只有”在于境界之状态”中之事可以进行，而所进行的正是一种功夫的活动，而在禅宗门下谈学佛成佛的功夫活动，则是一套体空证空的身心功夫，所论者既然是在体空证空的般若功夫中的活动，则非思辨知解中事，故而一切论理言说之言妙言平常言无心言自然之诸说者，即已非此境界矣，即对境界的言说与对境界的展现实为两回事，学禅者进入境界而非言说境界，如欲言说境界则上说皆是。故而对于佛法之体证，只以功夫活动证之即是，故智者不作诸见，作诸见之活动为理论活动，成佛之活动为功夫活动，此为禅宗宗门下各家禅师言学论理之通式，并非无所言说，而是以活动为言说，故而不现言说相，而禁制言说。若终有所说，则明谓此非境界中事，故而非关成佛，乃现象妄尘中之一法，必当自我否弃。
　　３．禅师言经验世界乃根尘相遇起用而引为我法二执，若能了达根尘本空则能六根互用悟入涅槃。
　　“世俗以根自是根，尘自是尘，特因相遇而起用者也。我佛则谓根本无根，因尘发根；尘本无尘，因根现尘。……是根必因尘发明也。……是尘必因根现亦名也。尘既因根，则尘无实体；根既因尘，则根亦无实体。根尘交虚，但妄有因缘，妄起诸用而已。迷者不达，执根尘为实有，是为法执；执根为己，执尘为彼，是谓人执。二执起而美恶生，美恶生而见思起，见思起而业道成，业道成而果报彰矣。智者了达根尘本空，则彼我不计；彼我不计，则美恶不生；美恶不生则见思消落；见思消落，则常光自圆；常光自圆，则耳可视，眼可听，六根无不互用。极而言之，则根根尘尘，皆遍法界，又何窒碍之有哉！由是观之，只此根尘，迷之则成缚，悟之则成脱。经云：根尘同源，缚脱无二。又曰：知见立知，及无明本；知见无见，斯即涅槃。佛法虽多，数语尽之矣！”
　　佛教哲学体系中对于现象世界的基本认识是将之收入于一个认识的活动中，以认识活动的进行安立现象世界的存在的问题，可谓将宇宙论思维的架构置入于主体的活动之中，主体有根，即眼耳鼻舌身意六根，外境有尘，尘一一对应六根，六根六尘偶遇发用而有彼我，故有现象界之起灭，因其偶遇，故而现象界之存在并非实有，非实有故空，空为一切现象之终极真实意义，亦为佛学之根本认识。这一切起灭现象之我根及外尘则乃在一彼此互有而成之结构中，一成即执，而有人法诸执。若知其根尘互有方成，则应知根尘非实，则根不执根尘即非尘，尘非即尘则根非即根，故而在一个主体自悟证空的功夫境界中，即得摆脱根尘之执相，而使六根互用法界交映，自由自在而证立涅槃，此时身心与世界皆在一清静自由的境界中。若果执根为根视尘为尘，则美恶见思业道果报转转相引轮回无穷，而翻成现象世界一切纷纷纭纭之永无终期。
　　禅师此说简单直截，实则显现佛教哲学体系中之本体、宇宙、功夫、境界诸基本哲学问题之重大命题。从宇宙论说，宇宙存在实为一主体识取活动的映照结果，故有唯识之义，而从理论架构的需求上来进行时，则转出为根尘境蕴处界一切皆识之诸唯识哲学的现象世界架构体系，复因唯识学立，亦转出从唯识学言说其他基本哲学义理的理论系统，如七识八识及转识成智及八识染净诸问题，此暂不论。从本体论说，现象世界只是一个主体自执发用的映照结果，故而其体性为空，即不实，互缘故不实，故而言缘起性空，主体活动当下取得不自执之清净正道，般若功夫即一体空之功夫活动，功夫活动即全在一心念与外境的互动中之当下放执的格式，然因主体在一根尘妄执之世界中轮转久矣，故有业力在身，待功夫日用纯熟，业力消解，即可证入清净佛道，清净亦为一相对之概念，故而成佛之境可有多重，亦显现功夫之精熟实有等次，故而言于境界之概念亦得有阶次之分判，然而禅门功夫因其专作功夫而不论功夫知解之事，故而只提顿悟，一种功夫一个方向一次完成，只其未易即是，故而禅法勇猛者多，为其除执不易也。至于真得证入涅槃佛境者，则必能现神通而有六根互用之事【注[5]】，此事需从宇宙论进路言说主体能力者，依诸法无我之说者，此一现实世界之肉生身亦为一根尘妄执之结果，如十二因缘说之所揭示者，功夫除用在修心上，亦得受用于身，而成就主体与身体在一个清净互缘的神通境界中。
　　以上诸说，乃禅师站在中国大成宗派林立义理成熟之后的统合知识基础上说的，实则需有多方检证之需，从研究方法而言，可有检证诸观念筹立之脉络回索，此思想史文献学之工作，亦有检证观念脉络成立可能之义理之路，此建立方法论诠释架构之工作，作者用心于后者，亦在本文及其他研究论文中建构发展，此处暂不申论。
　　４．禅师以般若空慧断除世论之有无诸说
　　“佛氏有无二义，与世俗迥别，故世俗少有信者。佛所谓有，必其历劫常存，不可少损者，谓之有；佛所谓无，必其刻刻不住，不可常存者，谓之无。故佛之所有，天下莫能无；佛之所无，天下莫能有，乃究竟之实法也。……唯悟入一心，则诸见消灭，诸见消灭，则常光自圆，虽说有也得，说无也得，说亦有亦无也得。……”
　　现象世界的诸种纷纭，站在佛教哲学缘起性空的根本立场上来看，对于现象世界一切种种之存在的断说，不论说其为有为无者，皆因不识缘起性空之真义而为外道诸见，以其即于现象世界之生灭而言其有无者，此儒家说有而道家说无者是，禅师谓佛家所谓有者，乃一清净法身之般若智慧之任运遍在历劫长存之有者，实为一佛性之永恒存在者，其言无者，乃一切不在成佛境界中之迷执主体所因识执取之无穷现象世界者，现象世界对于因迷执而识取为我为有之主体而言是为一实有之世界者，此禅师即说其实有性是空而为无者。至于以现象世界之暂有或无、亦有亦无、非有非无、或辗转诸说之诸见者，禅师皆以之为妄说。盖现象世界只有一缘起性空之智之可取，主体活动只有一证空体空之事之可为，故说有恒有说无恒无，非一般不同哲学体系之言有言无者可类比。因此一恒有乃主体之清净境界之永存，此恒无乃业染世界之生灭不实之恒无。
　　５．禅师言释迦亦入世之圣人孔子亦出世之圣人
　　“人皆知释迦是出世的圣人，而不知正入世的圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世的圣人，而不知正出世的圣人，不出世不能入世也。”
　　禅师对儒家孔子个人的肯定是极高的，但是对孔子的若干言说则仍有检择，检择的话语留待后说，对于孔子的入世圣人形象是中国文化史上的共同认识，但是禅师认为入世必以出世为心灵锻炼的基地，惟有更标举一出世的更高价值者，方能在现实的名利引诱中见出价值的真义，故而断言儒家孔子必有出世的智慧，此乃言其入世而不为世俗利诱所惑而能贞定价值理想终身奉行者。至于孔子的出世观念为何，禅师未言，实亦无所可言，因为儒家的宇宙观中从未有它在世界的知见，儒者的真实世界即此眼见之世界，儒者建体立极追求功业，皆在一身家国天下的格局中进行，故而儒学知识的世界中从不出世，谓其出世只谓其修养功夫上儒者应脱离于世俗名利的世界。至于佛家则以出世为其在常识上的通见，因为佛家确有它在世界的世界观，然从功夫上言，出世之世实亦为一识取之结果，就成佛主体的清净自在而言，世而无世，世非所住，亦不得为限，只此清净身交相叠映于众生因无明而起现的重重世界之中，故而就肉生身所在之现实世界而言，亦无所谓必须出世之事，只其宇宙观的认识中不以现实世界为真性实有者而已，若再就功夫锻炼而言，则一不执取当下即是道场，亦无需否认现象世界为一修行道场者之事，故而释迦亦入世底圣人，实则更为勉励一切禅师应即于此肉生身所在世为一勇猛精进之道场。
　　６．禅师谓学佛功夫要紧地即在认识诸法无自性一事上
　　“佛氏之学，只要试得诸法无性。识得诸法无性，则身心器界，以及无边虚空，悉皆消殒，唯是一心圆明独露，不学佛而佛已成，不度生而生已度。若不知诸法无性，则妄生执著，起惑造业，宁有已乎！”
　　修行乃求取最高智慧之学，使修行主体得于一切真处见其真、一切妄处见其妄者，就佛教哲学体系而言，现象世界因认识活动而有，认识活动因无明妄执而成，因此认假作真，这就包括了一切有见无见一切七情六欲中之善不善恶不恶诸种种事，认识活动可以不如此无明，即于认识活动中当下识得诸法无性，即认清现象世界一切内外诸境之无根本自性，故而不应执著，即得于当下使一切内外诸境对主体不产生任何拘限，一切现象世界之宇宙存在的种种外境亦不具存在之真实性，而使主体达证佛涅槃之境。若非此之途，则辗转造业，世灭世起，主体意识轮回无期，实非修道之正途。
　　７．禅师以佛家之性论对比孟子之性论
　　“问：孟轲谓，人知性与犬羊之性异，然则性有二乎？曰：性无二也。曰：然则物得其偏，人得其全乎？曰：性无偏全也。曰：然则人物同乎？曰：不变之体，靡不同也，随缘不用，靡不异也。经云：”法身流转五道是也。””
　　孟子辩于告子之文中有以犬牛之性与人有异而斥告子生之谓性之说【注[6]】，此为儒家孟子以人性为善且异于禽兽之儒家人性论观点。禅师站在佛家言性之立场，以性即无二且无偏全之说对比之。禅师之言于性者，乃修证空慧之体性，此性从修行主体之体证意境上言说，言修行主体所应亲证之最高境界，就此境界言，则是一切成佛者之所同证之境，就成佛者言，则是一切现象所同有之境，一切现象在成佛者之境界中皆以清净无碍之意义彼此互摄，故而山色溪流尽成佛道，故而佛教哲学言于现象世界一切因无明而有故而非实之同时，亦需另立一清净世界之命题，此即于一成佛者之智慧摄受之际所对列之世界为此一同证清净之世界者，此时人物无分于此性，此性于人物皆无偏全，此亦再证佛教哲学的世界观观点，即于宇宙论的问题间架中以识取活动架构之，于迷染之境中之世界即为不实者，于智悟之境界中之世界即同证清净，然虽清净亦仍为空，唯其仍空故而无碍于主体之任运者，故就物言，类有不同，性无异也。故“随缘不用，靡不异也”，不用即不执，不执而入清净佛境，入而任运，故随其不同亦无碍证量。即从法体观之，此性唯一，从五道流转观之，类各不同。
　　８．禅师以佛性不落言诠重译孟子性善之说
　　“问：孟轲言性善，学禅者多非之，唯东林总公是其说，谓本然之善，不与恶对，是否？曰：性体寂灭，不落名言，凡有指注，俱乖本色。非独孟轲不宜以善称，及尧舜称之曰中，<<大学>>称之曰明，<<中庸>>称之曰诚，乃至诸佛称之曰真如、曰圆觉，讵可以言性哉！至于方便开市，则亦不废诠言。……第能知善为权巧设施，则孟轲乃仲尼之徒，若执善为真实法义，则孟轲亦告子之属矣。”
　　禅师有言于儒禅之比较，然其所使用之概念义涵全为禅家之说，禅师言性，谓其“性体寂灭，不落名言”，此即仍为修行佛法者之成佛意境中之主体性份者，一方面以涅槃寂静为主体之最真实义而言性，一方面以证入境界之活动而拒绝名言而反对性善说，既拒绝名言，则即便于佛教哲学术语系统内之言于真如、圆觉诸语者亦为多余，此即境界哲学在状态中展现之表现格式。如能把握在涅槃清净境界中的主体之性则可不废言诠，即如言中言明言诚言真如言善亦皆为可说者，此境界哲学入于本体论哲学时之言说，然就般若智为本体之体性言，上述诸说亦只是权巧方便之说，仍不能为定名定性之性论。禅师此举乃将在肯定道德意识及现实世界为实的基础上的儒家本体论之诸概念皆予转译为佛教哲学本体论最高概念范畴的方便权说，这当然是一种理论的错置，是援佛入儒的论理格式，所说者仍为佛语，而无关乎儒学，因为儒学本体论中之“中、明、诚、善”诸概念皆为道德意识之定性与定名，就孟子哲学系统言，必然执为真实法义，因善非可虚说，“人性之善也犹水之就下也”【注[7]】此就下之一说即明言儒家之善性为一论于修养主体之定性动力，此儒佛哲学本体论之大异之要紧地，而孟子论性善亦非即为告子之属，因告子以经验论性，故言生之谓性，而孟子以超验的普遍命题论性，规范性地强以善说性，故而留给了千百年来所有儒者必须辛苦经营的善性的哲理基地之巩固事业，亦为佛家禅门比观批评之对象。
　　９．禅师比较老子言虚无与佛家以无住本立一切法之差异
　　“问：老子以虚无为宗，释氏非之。谓其为无因外道。然常闻释氏之说，乃曰”从无住本，立一切法”；又曰”虚空之本为众生之原”，与老氏何异？曰：老氏宗虚无者，顽空也；释氏言虚空之本，乃谓一切有为之法，无不始于无明，而此无明，实无性体，无所住者。因其实无体性，无所住者，故能随缘成就诸法，炽然建立。……”
　　禅师以老子以虚无为宗为无因外道。实则哲学史上之老子绝非以虚无为宗，禅师之所见乃道家哲学史发展中的汉代以后之老学观点，主要表现在《淮南子》书之言于宇宙发生论之说中或于王弼言于本体抽象思维之中者。老子言无为一对于天地变化的有无相生的律则的关照，故而得以直接转出为功夫格式的无为守弱之说，其言“无名天地之始”及“天下万物生于有，有生于无”之说者，实为一关照万物变化之法式规律者，其实欲逼出一“有无相生”、“反者道之动”的律则命题，从而建立“常无以观其妙”的功夫，而配合其言于“生而不有为而不恃长而不宰”之玄德与“挫其锐解其纷合其光同其尘”之玄同之境界者，故而老子言无之说实为功夫论与境界论的命题，并非以宇宙论或本体论为主题。然而禅师所言之老子之虚无之说，实为一宇宙论与本体论的观点，这却是发生在《淮南子》宇宙论哲学中，以及王弼论于最高概念本体的抽象性征中者。就《淮南子》及其相类的道家宇宙发生论言，实为在现象世界的始源之际定出一虚无之状态以为开端【注[8]】，这就佛家言于宇宙生灭而言实未究竟，因为万法乃在一缘起缘灭此起彼灭之重重无尽之世界流转之中，故谓此一于宇宙始源说为虚无之体者为一顽空之理论系统。佛家谓道家为顽空者实只此义而已。至于王弼言于无者乃谓最高概念范畴之存在的特征之为无形无象者，故是为无【注[9]】，故而王弼说道为无者是一形上思辨的进路，此乃无涉于存在的虚无之义，亦不应为佛家所批判之对象，此一道体之抽象思维乃异于实存思维者【注[10]】，儒家论善佛家论空皆为存在之意义上的把握，把握之以为存在之实相，以实相为功夫之所对，言于本体论时则为一实存之道体，乃儒家之天道与佛家之佛性者，佛家之佛性虽空而妙有，故非顽空，以其实作，然此皆无涉于对于道体存在之抽象思辨活动下的性征规定，王弼言于道体性征是无形无象，实则佛家论究佛性之存在时亦非为无形无象者不可。此从基本哲学问题研究进路之论于三教异同之考究也。
　　禅师接著比较佛家之言“从无住本立一切法”【注[11]】之言无与老子言无之差异，禅师之释义是为一宇宙论哲学进路之诠释，以无明缘起为一切有为法之始源因，故言无住言虚空者乃谓经验世界皆一妄识中事，而非以经验世界为一无所有之存在上的绝对空无，然以无住本立一切法之说者亦得为一功夫论进路之命题，即以无住为般若空慧之一义，金刚经谓之“因无所住而生其心”，实六祖慧能深有体会之切入语，即于一切事项外境之不依境而转而证当下清净之般若智慧心者。总之，禅师之辟老子之言虚无，从宇宙论进路言之，其所辟者乃后期道家之学说，其言于佛家言无之语者，虽得有宇宙论之别解，但更宜于功夫论哲学之用语。此为本文以基本哲学问题研究法之解析结果。
　　１０．禅师批评训诂学之为假学问
　　“问：训诂之学，世间自不可废，师苦非之，何也？曰：训诂何可非也，非其堕于训诂，而不知实义者矣。使其知有实义，则训诂即为神奇；使其不知实义，则虽巧生穿凿，极意揣摩，皆头中习气也，安足道哉！”
　　训诂乃字义考定之学，就义理研究而言，其弊在以字解字，非以义解字，实则理论活动的创造，乃义在字先，文字仅为新义之假借，以字义之旧解推其新义永无可期，而更翻为限制新义者即为玩弄，实为面对创造活动的一种逃避行为，智者不取。
　　１１．禅师以己义强解儒家天、性概念，又批评后儒悖离儒家本意。
　　“儒家为，人物之性，本于天赋，学佛者多非之，不知儒所言天者，非实指天也。乃妄识未参之先，则曰天。故<<文史经>>曰：”不可为，不可致，不可测，不可分，强而名之曰天曰命。”孟氏亦曰：”莫之而为而为天者也，莫之致而至者命也。”诚如此说，则儒者原性于天，为与佛异，特引而为竟，引而为发，做方便之权说耳。如<<书>>云：”维皇上帝，降衷下民”，<<诗>>云：”天生蒸民，有物有则”等，正所谓妄识未参之先，人为莫与之日，拟议不及之处也。又如他言达天之命，及意天心之语，俱不出此意。后儒不达厥旨，乃谓有主宰于冥漠之中，以为二气五行之纽枢者，谓之天命，一切人物，禀之以成形成性焉。夫二气五行之纽枢，实即吾人之妙心，故曰三界唯心。今舍心外，而谓别有主宰于冥漠之中，则是心外有因。心外有因，我佛辟为外道，以其因在一心之外也。又谓在天为命，合而未分，在人为性，分而非合，是以性为有分合也。气聚而生，其性始有，气散而死，其性即灭，是以性为有生灭也。有分合，有生灭，不可以言性，况谓之天命，谓之道乎？此绝非儒家之本意也。”
　　作为一个基本哲学问题意识的宇宙论哲学乃为处理现象世界的始源历程结构及存有者类型等问题者，至于此一现象世界之根本意义为何，此为一本体论哲学问题意识之所探究者，佛教哲学以认识活动收摄现象世界的存在义，因此论于世界则以心说之，此即唯识学在佛学内部成立及发展之脉络，而如欲论及最高本体之意义或宇宙根源之情态者，则为以无明缘起或清净法身诸概念为说者，说为无明或说为清净实决定于主体的自我境界之或迷或悟之状态，于是从功夫活动立言时，则必欲究极此一最高本体之清净境界为标的，即于此处禅师以儒家之言天者即此最高本体之清净状态之称述，故谓儒家之言天即为言于一清净之状态者，此一清净状态则为一无明意识业力牵染尽皆绝除之状态，此一状态之拳守与护持，即为学佛者之功夫标的，而禅师即以之为儒家言天之确义，并将诗、书及孟子之若干言天之说者引为与佛无异者。亦从而展开对于宋儒言天言性概念之批判。
　　被禅师如此定位之天概念，实已为一境界，此一境界则在吾人一心之清净功夫之中出现，禅师即依此而批评周子言于太极化生阴阳五行之说者，为在此心外之一非境界的宇宙实体，以为万物之主宰者，依佛教哲学之非实有性的宇宙论观点，此即外道。此为将天命滑落为一实体存有之事者，而非一境界中的功夫心法之所对出者，以此论性，则为二气化生秉性成形故而性有分合有生灭，而佛家之性只为一趣佛之清净且无分于我佛，于是禅师复以宋儒此言绝非儒家之本意而批评之。禅师之批评颇与当代哲学家劳思光先生之断语有合义之处，劳先生言：“周张哲学之课题，可说是以混合形上学与宇宙论之系统排拒佛教心性论，尚非以孔孟本义之心性论对抗佛教心性论也。”【注[12]】劳先生指出孔孟有一心性论，禅师所转译前儒语义所据之佛教系统亦为心性论思维，此其两者相合之处。
　　我们以为，首先，如以心性论角度言诠孔孟之学，实为理论上已经可能之事，但是心性论是一功夫论哲学之思维脉络，将孔孟言天诠解为心性功夫之路数是事实上可行之事，但是这一个功夫的活动在妄识未参人为莫与拟议不及之时，仍然不是一个佛教本体义的清净不二之般若空慧，而是一个实实在在将具体落实为肯定现实世界是为一真实世界的道德意识，亦即此一清净状态作为一种功夫活动的境界可以是被诠释为儒佛功夫活动的通式，但是儒家本体论的道德自觉性却永远必须是儒者的功夫活动的蕲向，而在佛家则永远为一般若空慧的拳守，我们可以说，相对而言道德意识是比般若空慧更有目的性的本体意识，而两者都是心性活动的形式，因此禅师引孔孟并古儒之说话为具心性形式的功夫活动而与佛同调者，实仅只为在哲理形式的基本哲学问题意识层次上的同调，即其皆为一心性功夫上的同调，至于其实指之本体义涵则非同调，即儒者以具现实性的道德意识与人伦关怀于家国天下的价值思维为理论定向，而佛教则以不执迷于起现万物的无明妄识为心性之清净情态，或可谓，本体论的实存体性是不相同的，而有共同的功夫活动的形式，但是这一个功夫活动的形式却为中国哲学作为功夫理论与境界哲学为中心的义理型态之通性。
　　至于宋儒周张所言之形上学系统，在道德意识为本体论的实存体性的思维的脉络上，当然仍是儒家的学脉，至于周张之以宇宙论形式及本体论形式【注[13]】来建构的新儒学理论系统之是否成立，是否有助于儒家学说的强构与发展，这却是一个中国哲学方法论的问题，禅师抨击其悖离孔孟，劳先生谓其为理论的堕落者，皆仍有方法论的争辩的余地。就儒佛之间而言，儒佛之别之重点应为本体论在实存体性的终极意识之差异上，另一个重点则是宇宙论知识的预设立场之不同，其义转繁，此暂不论。
　　１２．禅师以抽象思辨的本体论哲学诠译周敦颐之太极概念义涵
　　“周子曰：”无极而太极，太极动而生阳，静生阴。”此数句，宋儒理学之源也，然迷亦自不少。何也？太极之说，老庄指一气之初名之，则可以言动静，至宋儒直指道体为太极，则一理浑然而已，岂有动静哉？……”
　　太极概念首出庄子【注[14]】，但为易传哲学载用而发挥之【注[15]】，原为一宇宙论问题意识下之最高存在根源，本身可以以动静之作用化生万物，但是禅师认为周子之太极应为一纯粹本体论概念，即道体者，于是作为道体之体性本身之太极概念则不应有存在上之动静具现之活动义，于是禅师以佛教宇宙本体论之思维方式，重新诠译了太极概念，建立了一个由体用有无以说的抽象思辨进路下的佛教最高概念的本体性征。禅师预先设定了一个最高本体，并以实体说之，此实体非宇宙论思维下的个别存在或总体存在之实体义，此义于佛教中不存，佛教宇宙论是一非实体性概念，仍论实体者实为本体论问题意识下之言于最高概念范畴之思维中的构作对象之称述，其终究只是一个理体的实体，而非存在上的定为实体，作为理体的实体，在存在上是无，在作用上是有，存在上无以言其动静，此为性征，作用上则得以言其动静，此为使万物动静之作用，体本身无生化变现，万物有生化变现，太极为体，阴阳为物，非一非二。
　　这样的思维，作为一切哲学体系的抽象思辨的本体论哲学的关照而言，应得即通儒佛与道，此不涉及实存理体的内容问题，非关般若佛性太极天道等事，反而当般若佛性太极天道等概念一但作为该哲学体系之最高概念范畴之时，皆得同有此抽象性征义，故以太极阴阳言之则可，以佛性般若言之亦可，以天道性命言之，以造化有无言之皆可，此即本体论哲学思维中的两路，一为抽象思辨的理体性征之事，此通儒释道可共用，另一为实存意识之最高本体内容定位之事，此于儒释道三学必分个你清我楚不可。所以禅师之批评，若以本体论哲学的两路分释厘清，则应可无争议。是故论于中国哲学最高概念范畴时，应先分宇宙论问题意识及本体论问题意识两路，而本体论问题意识又应再分抽象性征与实存体性两路，于此厘清，灭诸诤论。
　　１３．禅师以佛性清净法身圆满批评周敦颐太极概念之混漫
　　“或问：<<太极图注>>曰：”太极者，本然之妙；动静者，所乘之机。”又曰：”太极无动静而动静之者。”……夫太极者，一理浑然，无有朕兆，无有名相者也，使此中忽有动之静之之机，则有朕兆可窥，有名相可指，安得谓之太极哉！”
　　禅师批评周子之言太极，谈所乘即有能所，谈动静即有内外，若外之则另有一气之存在在太极之外，若内之则有一机在作真作假，此皆非佛性法身清净自在之义。禅师必欲以佛性法身之抽象性征说太极，实欲强将周子之太极概念置于佛教宇宙本体论中批评，此中之关键在于佛教宇宙本体论之根本预设是一个心法起灭宇宙的存在论说系统，而作为道体义之太极即应扮演佛教哲学体系中之作为最高概念范畴义下的佛性概念，佛性清净且以法身遍在而自足完满，于是论于整体存在界、及论于主体功夫活动、论于本体、与论于境界者皆在一成佛之境中完成，即是一个自足完满的境界状态，故而以太极说之即不应有能所之乘，不应有动静内外，不应有存在之气在于太极之外，因为佛教宇宙本体论中之宇宙存在是在心法起灭的活动中，不论是迷是悟。于是在功夫中之佛境之拳守者亦不应有分为动静之机，而只能有不二之般若清净之自证，无有朕兆名相者。究极言之，佛家言于最高本体的形上语言必在功夫境界义中落实，故而全体是一个活动的结果，此不另立能所之故，并且一但活动即涵全体，此气非在太极之外之故。简言之亦得谓禅师乃言说功夫之境界，以性征贯宇宙天地，周子乃言说宇宙，以流行贯通天地人，问题意识不同，故而重点有异。
　　当哲学体系构作出这样一个完满全足的形上道体的时候，那个相应的功夫活动便几乎只有般若空慧方为近义，于形上理论体系中演绎功夫活动是中国哲学方法论之共同格式，即于此言于儒家形上学的理论构作时，由于儒者更重视现实世界的功业建立，因此形上体系之得以落实于存在世界的繁兴演化的考量自是关键，于是周子之太极动静阴阳乘机说者实为为儒家形上学与功夫发用之学之联系之所需，故而终究不宜与空慧相应，而应另建道体。佛家重彻底的宇宙真相之解读，故而重于建立形上形下完备一体的理论体系，儒家重视人伦日用的德性落实，故而重视即在现实发用的形上体系，此禅师亟欲导正周子太极图说之义理背景，儒家于周子理论建构之优劣自另有检择标准，不劳禅师费心，禅师而说太极说阴阳不亦于禅门宗旨以外之一场梦事，惟就中国哲学史之理论研义，确为关键点拨之重点。
　　１４．禅师以本体论思维改正在宇宙论思维中的太极与阴阳关系
　　“问：宋儒言太极分为阴阳，是否？曰：阴阳分于太极之中，非太极分为阴阳也。凡言可分者，必有形质，而太极无形质也；凡言可分者，必有便易，而太极无变易也；凡言可分者，必有偏全，而太极无偏全也。为太极分为阴阳，不亦缪乎？昔老庄之流，指一气之始，名为太极，故有分为阴阳之说，金如者直指太极为道体，则不宜袭其说而不之察也。……”
　　太极分为阴阳之说者是以太极作为宇宙始源之实体时所具有的概念关系，故亦为一气之始，禅师认为这是道家气化宇宙论的思维方式，佛教宇宙论并非此类，实是以心识活动收摄宇宙天地，并以心识之染净讲说本体，于是本体论之最高概念成为功夫活动中之境界义涵，禅师认为宋儒以道体说太极，即应为一本体论之实体概念，即不应有气化宇宙论的物质实体义，故不得有分为阴阳之说，既为一本体论之实体，即为一理体，此理体为一主体之境界，此主体以佛境言之即法身遍在，此主体以迷染众生言之即造作轮回于诸种世间之中，然亦无可废之，故是大小通具，因其只为一理体之境，迷亦在之中悟更显其全。实则儒道两家之形上学皆为一宇宙论本体论共构混同之型态，最高概念范畴皆同时扮演宇宙始源及本体终极意义的两种角色，现实上已经不可能分开，而佛教哲学之最高本体因其性空及唯心之特征，宇宙之存在皆融化于心识之起现，故外在经验世界之演变似重点而实非重点，其实并不可废。只于言说最高义解之时，非定于主体功夫之境界展现不可，故拒斥现象言说而已。
　　１５．禅师说儒学中无轮回观但因有鬼神观故亦非断灭说
　　“或问：<<易>>言”精气为物，游魂为变”是说轮回之义否？曰：未可据也。轮回明三世，儒者只明现在；轮回明六道，儒者只明人道，故儒者不言轮回。遍考五经诸子，俱无是说，唯<<易>>”游魂为变”一语似之。然既他无所证，则亦未可强解。况彼下句云：”是故知鬼神之情状”，则不过言人死为鬼而已。但人死为鬼，情状可之，则言死后断灭者，岂圣人之意哉！”
　　禅师以《易传》中有“精气为物游魂为变是故之鬼神之情状”【注[16]】之说，以与佛教宇宙论对比时，实不能谓其有轮回观，只能谓其非死后断灭之说者。此一死后世界问题就儒学而言一直不是理论发展的重点，就佛学言则轮回观向为基本教义，此即引出宇宙论中的存有者类别以及多生多世的生命观之理论问题者，此即众生主体以一意识活动者之身分在多生多世中轮回牵染造作业缘，而有山河大地各种世界，故以世界为业识所构作者，人死即依其业染而另有一世界可去者，此为佛教信众之基本信念，亦为决定信佛道笃之关键。儒学中并无此类宇宙观，故无轮回生命之观点，其实儒学中根本不作任何它在世界的宇宙论建构，因此儒学宇宙论建构之重点，在宋儒则以配合本体论建构并以消纳中国道佛哲学所开发的宇宙论知识概念而进入儒学架构为标的，惟有汉代董仲舒发展了天人相感的宇宙论，而以上天之意志为道德要求之根据，而形成儒家哲学史上的一个特例，故于儒学研究中，论究宇宙论实非理论之重点，亦即因此，其与在道教系统及佛教哲学的哲学同异间形成了一个真正的差异的鸿沟，即它在世界之认知与建构与因而交涉于功夫境界哲学合本体论哲学的整个型态之差异。此即三教合一之任何理论努力皆根本不可能的关键。
　　１６．禅师以儒家言人死为鬼是非断灭说者
　　“问：儒家言死后断灭，果有据乎？曰：无据也。儒家所论，鼻祖<<六经>>，<<六经>>但曰人死为鬼，且俱有在天之说，故祖庙有制，春秋有典。虽曰事死如生，所以尽仁人孝子之情，亦未可遽为泯然无知，归于散灭也。……”
　　儒家言人死为鬼因而配享祭之，此在孔孟之间皆无一言反对之，可谓为中国传统宗法社会之普遍认知，禅师以此证说儒者非断灭说可也，此于佛教哲学系统中之人死为中阴身转世成一新生命之说实为佛教教义深入人心之重要关键，然生命虽有轮回其为妄识因缘一也，识其为妄识因缘则必穷其无限生命历程之证空去染之努力亦为必作之事，故若有任一哲学体系以人死断灭一切归无之说者，实为佛家所最需力黜之学，此汉人王充为之，故禅师辟之也。然就儒家哲学体系而言，因其建功立业全在现实人伦世界之家国天下中，其功业之根本即在君子成圣成贤之努力进程中，其理论之关键即在论理此一圣贤人格的成立可能及其活动格式，此一可能即其人性论入于形上学之建构，此一活动格式即其功夫论哲学之开发，这其中全无它在世界之宇宙论之义理建构之脉络，故而儒学基于中国宗法传统祭祀祖先观念而未与拒绝之鬼神认知之事即不必涉入儒学义理建构之中，此事亦即从孔子开始即然，孔子哲学中从不把道德意识的基础置放于鬼神的认知之中，虽然孔子思想中充满了对于鬼神的崇敬之情，但是君子所事从不依赖鬼神而为之 [注[17]]。 就此而言，禅师以儒者有鬼神观非断灭论之立场为近于佛教者之关怀，实亦非儒佛之间之观念同异之重点，以此非议后儒并非必须，实则，宋儒即将鬼神概念抽象化为一理性作用【注[18]】，亦已非宇宙论问题意识下之它在世界之存有者矣。
　　１７．禅师驳斥张载以气之屈伸之生生义为造化之机
　　“或曰：造化之机，生生不息，不必假既屈之气，以为方伸之气，故再生之说，似不可信。曰：造化之生生不息者，气也，岂假既屈之气以为方伸之气哉！若夫此心之灵，则非气也。……夫人身一天地也，天地有成坏，而为天地之主宰者，未尝灭也，故坏而复成。人身有生死，而为人身之主宰者，未尝灭也，故死而复生。……”
　　张载之儒学建构，用力于一气化宇宙论中，实欲将由道家所开创之气化宇宙论纳入儒学阵营之中，其作法即为在气之屈伸往来升降聚散之中置入一作用的妙理以为规范，此理复以道德意识为主宰，于是一切纷然万象之变化皆收入于一道德目的的作用流行中，于是宇宙论的气化流行有了本体论的道德目的，复因儒家以现象为真实实有之事，故而世界存在之永恒性成为理论建构的目标，于是需于现象变化之际置入生生不息的动源，故于屈伸往来之际即一生生不息的作用。张载哲学以此一方式吸纳道家庄学型态的气化世界观，并将成圣之道置于气变流行中的天地之性与气质之性的对决中而言君子成德之功夫项目。张载此说并未涉及生命主体在气聚成形以上的独立性，生命主体在有生之时的动静进退之际能以合义于道佛的天命之性为妙机妙理者即为主体性之完成，至于天地万物之屈伸变化自有其合义于道的生生之机。此即张载说项之理论意义。
　　禅师之抨击以万物之纷纭实为主体之识取活动之结果，因此造化之生息非以气之聚散屈伸为依，而实此心用之妙运者，即无明源起者，如其已证清净，则为佛性之任运者，此一可成佛性主体之众生心识实为造化之始源，故而世界有成坏而主体无变异，人身有生死而心识仍恒存，生生之理在此，禅师以此说斥张载之学中以气之屈伸为生生之理，然而儒家哲学系统中实无此一心识之造化之说，自然需将万象纷纭之际与人身生死之源诉诸气变流行之往来生息，只将此一气变流行以道德理性之神妙作用定限之，并以成德之教置于此气质之主宰中建之即是，禅师之抨击完全以佛教系统的宇宙论生息观为之，于儒学义理之括清实无助益，若用于破斥儒学基础亦非关重点，倒是此说实逼出禅门以心佛众生实无差别，以心识主宰之实存为一理论的趋向，当然此一实存仍有其清净染污之真假可言，究极言之，佛教哲学中之最高实体实应有一清净意识即佛性意识为主，则一切立论方有理性论思之可能。
　　１８．禅师言中庸之功夫哲学与佛有异
　　“或问：<<中庸>>言：”喜怒哀乐之未发谓之中”，与吾释”一念不生”之说相近否？曰：非也。一念不生者，此心用而常寂，寂而常用，只于自念上常离诸境，不因竟生念而已，非有未发已发之辨，及为性为情之分也。”
　　中庸之作，为儒家早期由道德意识之功夫入路而建立形上命题的理论作品，其言喜怒哀乐之情有其中节之度，此度必合于人伦日用之道德理性，故而此中之义涵推究即必须合义于一为道德意识所主宰的理性状态，此中庸之义，禅师以此未发言其情识未起之状而欲与禅家言一念不生对比而否认其同，究言之，此两者实际不同。禅家之一念不生之际仍然应对酬酢，只其情染迷执贪嗔痴诸毒之妄识不起之状，此即常离诸境之功夫，境为外缘牵染之事，根尘皆虚，境即非实，故于境离境，此心常用而寂。此义确与儒家中庸言于未发之中一念不生是为道德理性最纯净状态之义不同。
　　１９．禅师批评宋儒将性分为五常之说
　　“或问：五常可以言性否？曰：就体指用，约用归体，故以五常言性，而性实非五常也。盖性乃一体浑然，本无名相，自一理随缘，斯有五常之名。……宋儒不达此理，乃以五常为性，谓性中有此五者之分别。故其言曰：儒者全体中有许多道理，各各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。释则只是个浑仑的事物，无分别，物是非。夫谓全体中有许多道理者，非名相而何？不知理无名也，故能为名之祖，理无相也，故能为相之宗。若有堕于名相者，皆此理随缘应用，因事而立其明，现其相者也，岂可以议其本寂之真体哉？本寂之真体，，不可以言言，不可以识识，则一尚不可得，况分之为五乎？性尚强名，况名之为仁义礼智乎？故以仁义礼智言性者，缪也！”
　　宋儒以仁义礼智信说性，并定为五常，实则仁义礼智信皆为人伦本位之道德意识，以一仁总约之可也，或替之以善以中以诚亦得，此为本体论问题之实存体性中事，然而，当宋儒以五常说之之时，所定在五，即为夹杂宇宙论的问题意识而建立的命题，性为五常实即五种德目，道德意识本可化生为无穷德目，论于性之德可多可寡依用而言，因其为一意义性赋予的识取活动，然定其为五则有数目的规范，此即为结构性思维，非关本体义涵之事。然其仍为儒门义理建设之事，其成立与否亦仍有其他可论之空间。禅师之非议即在性中无可分之事，可分者即非性，此其性亦仍一体空之境界，此性只能是般若之拳守，佛教哲学中之论于性者实指人物主体之理想状态，此理想状态必在功夫中落实为一境界之状态方可，此一境界以体空证空之程度而有阶次之上下，此配合宇宙论知识脉络为言，惟般若为体则从不疑义，性体中故无可分之事。论于阶次亦进入宇宙论之思维模式，此唯识哲学之功夫论说多有阶次之故，因其本为从结构入手之义理开发，然禅门功夫为般若系统，故其言理只一境界，故为一浑沦状态，此一浑沦为证空之状态。至于性之一名，可非为强名，言般若可为强名，性为一虚位之词，是一题目，一论于存有性征之意义的本体论问题之题目，般若为一答案，一论于实存体性之本体论哲学之答案。
　　２０．禅师言善恶起于性之顺逆，至于应物则无常德。
　　“或问：性既不可以仁义礼智名，则无善无恶，性之体也，有善有恶，性之用也。善恶均之出乎其性，君子必舍恶而从善，何哉？曰：性虽无善恶，而顺性者必善，逆性者必恶。恶之用起于我执法执，善之极归于无思无为。无思无为者，顺性之道也；我执法执者，逆性之障也，故君子必舍执以致于道。……”
　　禅师固有所抨击于宋儒言性之说，然其所义指之宋儒为何人何言实难定说，视其为禅师自己的性论确立可也。禅师以顺逆言善恶，顺性者即无思无为之状态，必善，逆性者即我执法执之状态，必恶。是故性为一境界状态，在此境中之主体必以无思无为而顺应万物，即为其以般若空慧而不执于外境而以清净一心应对酬酢，惟其无执心故顺理应事而无定名，故亦非可以五常定言者。　
　　２１．禅师藉宋儒言格物概念以定禅门功夫
　　“或问格物之说。曰：诸儒或有训格为正者，……或有训格为捍格之格，训物为物欲之物者，……或有训格为捍格之格，训物为一切外物者，……唯晦庵训为穷至事务之理，庶几近之。……愚谓，格物者，须穷其实体，直彻根宗。（（易））所谓”精义入神”也。精义而至于人神，则不落义路，契悟亦忘，形化为性，气化为道，物化为心，灵光独露，迥脱根尘，无广不照，无为不烛。……”
　　格物为大学名词，宋儒藉格物义涵之创造自定功夫理路，实为新义之开发，虽不能谓非关大学，然更重要的理论意义则是儒家功夫哲学的义理发展，有以格物为正意之说，禅师以为心灵执迷正不胜正，实则以正正意即已在正之中有其道德意志之主宰在，非另有灵心之不明，实为道德主体以何义主之者，以意为主宰者则正意即是道理，以心为主宰者则正心即是道理，惟所正为道德意识即是儒门义旨。有以格物为革除物欲者，禅师以正见未开理欲浑杂将何去之，实则儒佛各有正见，见道德意识于人伦礼仪中即为儒门之正见，见私欲横陈杂于日用即为理欲之分，格去此欲还证此理即为儒门正路，禅师所谓之正见非关人伦道德而为般若空慧，故斥为未见正见，实则体系不同，本体有别，故未易非之。有以格物为屏绝外物，禅师以事理不二，内外无间，斥绝除外物之说为除影求影非关修心，实则需求其所谓物者为私欲或日用伦常，若日用伦常当非可绝，若私欲之物，屏绝即还正道，亦无可非，实则宋儒言于功夫路数者亦争辩多矣，本亦夹杂混漫，一在道德主宰之定于何名之事上争辩，一在人性主宰之之善恶之争辩上，一在言说本性及言说功夫之争辩上，所争实多，此处难以厘清，禅师之争，亦多此一事。最后禅师以晦翁训格物为穷理之说为佳，惟晦翁之理未达究极，若究极之道，则仍以空慧修心，达至成佛之境，则存在还为觉知，形化为性、气化为道、物化为心，以成佛之体性日用酬酢，则任运自在，明明白白，无须推测于外境俗事之中。其实，宋儒自有其以道德意识为主宰之名言义理施设之事，禅师建立禅门功夫路数即可，亟欲改正宋儒言论之是非，一无助于厘清宋儒之言论，二又混漫禅儒之别，于哲学史之发展上无多大益处。
　　２２．禅师批评宋儒以理为实是认末为本
　　“至一无一，故万应而不穷；真空不空，故万便而靡碍，此所以大本利而达道行也。宋儒不达此理，乃曰：佛说万里俱空，吾儒说万里俱实。理是实理，他却了空，所以大本不立。彼谓万里俱实者，乃只事物当然之则也，此当然之则，有名可识，有相可指，故曰皆实。殊不知，理再己而不在物，理在心而不在事，若事物之则，乃此理妙应之影，因事物而受其名者也，倏忽变迁，全无实体，故彼谓之实，吾谓之空。……况有能分别之心，是谓人执，有所分别之理，是谓法执，二执并兴，众咎斯作，虽勉强为善，而叛道愈远矣。呜呼！宋儒失本求末，认末为本，其颠倒若此，岂曰大本之能立耶！”
　　禅师言于大本之立与达道之行，应于至一与真空之真实运行之境中，由此转出，禅师之至一与真空实为一主体之境界，主体因空慧之体悟而于现实生活中之事件往来酬酢而得大自在，因其有自在无碍之势，故而言其无一与不空，所以禅学之所谓本者道者实为主体功夫下之境界，非关客观世界之范畴解析。且此本者道者以空慧为内容，以空慧而有主体的真实有得之运作。宋儒以佛家为理空而批评之，禅师则反过来说宋儒之理实如江水之月与水于容器中之方圆曲直般之虚妄，故而宋儒之以理为实而格物致知之诸种活动实为本末倒置之事。依据禅师之说项，实为主体对于经验世界的世界观之不同所致，佛家以经验世界为虚妄，因为生命主体自己正处在于一个业力牵染的无明迷执之中，故而主体的活动之境界为虚妄的，为主体所对摄的经验世界也是虚妄的，唯有当主体清醒地觉知了这经验世界的虚妄，而舍弃了与虚妄意识一齐流转的蕲向，则当下使得一切在于经验世界的活动意义转向，转向而进入一有般若智慧的境界，此时于生活经验中所对摄的事务事件，即另具有清净的意义。禅师以此空与不空之理回应了一直以来宋儒以佛家言世界虚妄及本体是空的批判，此一回应之格式乃为一形上学之回应，儒者乃为一宇宙实有之本体论哲学，佛教乃为一宇宙非实有之本体论哲学。以经验世界之宇宙为实有者则动容周旋之道理求于现实事务之中，故宋儒以理为实。以经验世界之宇宙为非实有者则其直接以般若智慧之空理为行止之原理，所以儒者见为实者佛家见为空，如社会人伦声名利害之事，儒者务力于此故禅师以之为本末颠倒之事。于是此一形上学之回应取得了功夫论哲学的命题前提，此亦造成儒佛之间有著不同的功夫哲学。然而儒者企欲于此一经验世界中建体立极，故需以世界为实，世界既实则可认物取理，佛家则不于经验世界之万物纷纭中认物取理，故而两家终究是有一个形上学观点的差异而不可跨越者。
　　２３．禅师另立天义而以儒者之功夫为有思有为
　　“世儒谓太极有动静，是以太极为有生也；谓五常为性，是以性为有相也。既局于有，即有人我，有美恶，有爱憎，有去取，乃分别而修习之，以归于善，皆生灭法耳。故虽曰吾思，实有思也，虽曰无为，实有为也，其用止可以奉天而治人，未可以离人而入天。”
　　禅师认为宋儒之言太极有动静者，是使其为一有生之体，于是经验世界成为一有体性之实在，而事物之性为一有实相之性，于是因缘辗转而入于佛教所谓之生灭法之世界之中，儒者于此一生灭世界之中再言其为无思无为者实仍有思有为者，因其以现象之实取为活动之蕲向。其于天者实未能入，实只奉天治人，以儒者乃有所为于人伦酬酢，却无所知于天道真实，故奉为一崇敬之对象而未能契入，实则人伦酬酢之一切事项仍为生灭现象之连锁环节，应予舍弃，弃之而入于一舍离之境而契入天道真实，此时之天道真实亦仍为一主体之境界，实则中国哲学体系中之言于天者，若以本体论进路言之之时，实皆仍为一经主体功夫所实感实受之真实意境之普遍化称说者，此一言天之概念因其为中国哲学之旧传统，故而禅师仍用之，然其用又转入为一在佛教世界观中之用，故而禅师之言于得入天者实为主体得进境至一体空证空之洁净之状者，而非为儒学传统所认取之德性义的普遍理性。
　　２４．禅师批评道家言无是局于无
　　“老庄祖昔之无，是未能超无也，厌今之有，是未能超有也。见既局于有无，乃思去今之有，归昔之无。由是堕肢体，黜聪明，绝圣智，弃仁义，以修混沌之术，皆生灭法耳。故虽曰无私，非真无思也；虽曰无为，非真无为也。其用，只可以离人而入天，未可以离天而入圣。……庄生不能离有无之见，故穷有以入无，穷无以入无无，穷无无以入无无亦无，虽能深入重玄，而总之舍有取无，认无之极者为至，是终不能出无也。……悟性者，物即是性，何妨见于有无之后？虽有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能穷于无物之先？虽无物，是亦物也。……庄生之说，大率类是，故曰局于无而已。”
　　禅师认为道家老庄以言无为主是一局于无之观点，真实的认知应是一体空而妙有者，老庄因言于无故其功夫为堕肢体黜聪明绝圣智弃仁义，禅师认为此仍一生灭法中之事，虽有舍弃于经验世界之事，但对于真实本体却认识不明，故而功夫活动终究进不了高明圣地。经验世界的真实性不可执著，但是经验世界仍有其经验中的真实，佛家的功夫乃即在此一经验活动中当下去执证空取般若智慧而成真圣贤，但是禅师认为老庄之言无者对于经验世界只有一否定的态度，若一昧地对经验世界予以否定的话，则在经验的活动中必导致另一种虚妄。有人以为庄子言无乃超越有无之说者，禅师认为庄子虽能以重玄之思维不断上番，但仍将无之概念立为最终极原理，故而未能离开局于无之限制。禅师认为庄子论性是偏认寂寞者为性，有人谓庄子言性非以寂寞为性，乃以未始有物之先为性体之真实，禅师认为性在物中，空证即得，实则性即是空，而儒道皆以成物为性，性既以成物言，则不能无物也，不能无物则入迷已远。
　　以上论无，是以道家本体论主张无，实则以佛家之观点，现象之实义乃非有非无者，是为一以般若空慧自证清净的本体义，于是道家言无思无为之功夫仍为一执无之有思有为之功夫，是本体的一个偏执，故而是功夫的一个迷误，终不能入圣境。言于性者，是对于本体之无的体认活动，本体偏无则言性即偏于寂寞，以寂寞为性是仍有物之实性也，亦非空性，故斥之。禅师对于道家哲学以无为本的本体论的认取，或为哲学史上的错识，老子言无，乃言于一以无言说的功夫，老子对于本体的体认实为一有无相生的律则，故而以无为为功夫，无为之功夫确是一个去除有为构作的人智意欲【注[19]】，并非在存在的现象上直立一始原的空无，此为《淮南子》以降之道家哲学史之论说发展者，至于庄子之言无，言未始有无之一段者，乃言于认识过程中的私意成见之执著者，道的本体应为一无私意言说的逍遥自适之情状【注[20]】，其言性者亦应为一对于逍遥无待的体证。禅师总混老庄，以后期道家之若干命题为哲学史上的道家的总形象，亦为哲学史辩驳的常态，却于哲学史认识的厘清实无助益。
　　２５．禅师以佛教成住坏空之宇宙论对比于庄子之气化宇宙论
　　“或曰：庄生非以寂寞为性也，所以必推极于未始有物之先者，乃穷万化之所自出，是即所谓性也。曰：万化根源不出一心，故曰三界唯心，万法唯识。今求之未始有物之先，则愈求而愈远矣。夫未始有物之先，乃前劫之末，空劫是也。此界虽绝无形相，而一气浑仑，默运不息，从微至著，生地生天。老庄及此空界，名之曰虚无，亦名之曰无极；即此一气，名之曰太极，亦名之曰太乙，谓天地生于一气，为一气生于空界，遂直此空以为万化为根源，一真之实性也。殊不知，此空从前坏劫而成，是有生也；天地既生之后，遂失其空，是有灭也。有生有灭，一幻妄法耳，安得为万化之根源乎？又，此一气非生于空也，乃从无始劫来，生生不息，阖辟不穷者也。学人若能于此达其生生之本，则三界万法，实非他物，今古可以一贯也，有无可以不二也。今庄生乃谓气生于空，则失之远矣，故曰认寂寞为性者也。”
　　禅师以庄子宇宙论为一气化宇宙论，宇宙之根源为一气浑沦之状，是为太极，无形无相，是为未始有物之先，为万化之所自出，人谓之其庄生之言性之处。禅师则以成住坏空之佛教宇宙论观点转译庄子之一气浑沦之太极情状是为空劫之时，而仍有坏劫在前，实非真空者，乃成住坏空之生灭历程，实一大虚妄世间也，实三界唯心万法唯识，于经验世界之始源处求其真性之本者实为取错方向，此始源以一气浑沦言之，则尚有前劫之坏前劫之住前劫之成，复仍有前劫，故而一气之浑沦非自无来，实为无始劫前来之生生不息者，而使其生生不息阖辟不穷者实此一心之造化万形之事者，故亘古今通前后实为不二，只此一心，只此言性，而求索于涬溟之初者，则欲转欲远矣。禅师此说乃引用佛家成住坏空之宇宙论而为说者，实则成住坏空之宇宙论与万法唯识之哲学观需有合义之法，唯识说使天地万物成于虚妄意识之构作，然而此一构作又如何得为一成住坏空之宇宙历程呢？又其言于一气之阖辟不穷生生不息者，复以何为因？是否存在于一心之构作之外犹有一气存在之物质因而为心所构作之材料而变现世间？此二问题实为禅师言于宇宙论观念之与唯识哲学观念之需予疏解之重点。此暂无解。
　　２６．禅师立场鲜明反对庄学为禅
　　“宋儒曰：（（庚桑子））一篇都是禅。其他篇亦有禅语，但此篇首尾都是。呜呼！此宋儒之所谓禅也，岂识禅哉？夫庄生之学，自谓穷玄极妙，而要其旨归，不过安于虚无自然以为极致。夫道超有无，离于四句，则言虚无者，非道也，乃其境也。彼欲习虚无以合于道，而虚无翻为窠臼矣。道无有自，云何有然？随缘而然，然而非自，则言自然者，非道也，乃其机也。彼欲习自然以合于道，而自然翻为桎枯矣。此庄生之所以为外学也。若吾释之学则不然，不以有心取，不以无心合，其要在圆悟一心而已。悟此一心，则主宰在神机之先，不必言顺其自然也；运用在有无之表，不必言返于虚无也。聪无不闻，而非骈于聪也；明无不照，而非枝于明也；智无不知，而非伤于鉴也；圣无不通，而非淫于艺也。岂局局然守其昏默，一以是终云乎哉！”
　　禅师反对庄子杂篇庚桑楚一文中有所谓的禅意，这其实是一般读中国哲学作品的人会产生的联想，因为庚桑楚一文清逸脱俗超凡绝尘，死生一贯是非一齐崇尚自然，人以为即禅，而佛家不许，实亦非禅。庄学论于功夫与境界多在现实成见的破除而显日用酬酢的旷达，化除了对于生死利害是非的坚持而豁显主体的自由，在现实上则一切寓于不得已而自在逍遥，此意境上有了禅味，禅师谓其为境而非道，道为般若，则物无自性，性无有自则何得谓然。禅师以自定之纲领以虚无观及自然意诠解庄文之义，在批评中仍显禅学宗旨之绝对标准，我们无从见出禅师之言对于庚桑楚一文之文义妙解，倒是可以见出禅师在批评文字中又透露对于禅门佛学的阐述，阐述的重点在于意识主体在般若智慧的关照下，有主宰有运用，非一味齐一生死是非利害，对现实有主张而非一味扥不得已以养中。总之禅师一意定位庄学为虚无自然之学，而佛家的智慧仍是一积极精神，要在不执著之际定出道理。其实庄禅之间在本体论的实存体性上是当然不同的，庄学以逍遥无待定位本体体性，基本上仍在现实世间求取生活意义，却又否定现实世间的既有价值，身不能离世而求索于出世，故而功夫有虚无相。禅门则在般若空慧中确立本体体性，理想的价值没有世出世间之拘限，所欲在彼岸然所行在此岸。虽然两者对于现实的执著共同抱持舍离的态度，因此在功夫的形式上若有会通，然而庄学终究对于现世无所挺立，没有目的性的积极主张，故而禅门总定之为虚无之道。以禅门观点定位庄学亦确为此意，故而庄学之精彩则需另立架构，然因庄学宇宙观虽或有神仙思想，但世界观架构不明，亦未有深入发展，更因其无轮回生死观，故而终究不能会通庄禅，以庄为禅禅师不许理当所然。
　　２７．禅师以汉译梵义虽引用老庄概念却非关义理
　　“宋儒曰：佛氏将老庄文饰其数。此宋儒之妄也。彼老庄以太极之先为无，以太极之后为有，以无为是，以有为非，则有无之见未消，是非之情未泯，即此便为轮回之根，虚妄之本。而况欣之厌之，取之舍之乎？虽自谓游虚合漠，体道之极，而堕于虚无之狱，缚于自然之缰。因成有为，果招有漏，以之拟禅，不犹河伯之望海若哉？宋儒乃谓佛氏将老庄文饰其教，则何其敢于诬佛也，且佛说诸经，俱在老庄之先，岂佛先取老庄文饰之欤！自汉以来，诸经迭至，文虽由译，义实出梵，岂译师自敢取老庄文饰之欤！……但译梵成华，必用此方言句，而此方谈道之书，老庄为最，故多取其文，而意义甚殊，不可不察。”
　　有宋儒以佛家思想出自老庄，禅师辟之，谓佛家思想源于印度，佛说经典时先于老庄，且汉译佛典引用汉字以及老庄词语乃势所难免，然而义理有别不得混漫。其实这是中国哲学史上常有的现象，道家在中国本土哲学发展历程上除了在佛教输入之后由佛教使用较多的道家词汇之外，在儒家哲学史的发展上，由于道家形上思考的进步使得秦汉之际的儒学作品亦大量引用道家词汇，同样的，在宋儒的义理建构上亦再次引用魏晋道家的哲学词汇，而哲学词汇的借用可以非关义理，因为观念的确立必在一言说情境及言说脉络之中，且在基本哲学问题研究法的观点下，哲学史上的不同学派专家常常有共同的哲学问题意识，因此有共同的研究主题，但是因为彼此的观点不同，所以有不同的主张，但是在观点的表达上对于哲学词汇的使用确常常是共通的，如果以不同学派皆有相同的哲学词汇即以为各家的哲学观点都相同的话，那真是哲学研究的重大失误了。事实上我们以基本哲学问题研究法来作的三教的义理检别就是在处理这样的问题，即尽量将哲学观点的陈述置放在哲学问题的脉络中来认识，于是其差异的明显度即增加了。禅师以在宇宙论的认识上道家庄子建立了太极有无的宇宙发生论观念【注[21]】，如此一来即进入佛教哲学所主张的万法因缘生而无实性的谬误，即执著一个太极之后之有以及一个太极之先之无，即以经验世界的生灭为一实在的有无历程，这就是进入了对于生命现象的执著意识之中，一但进入了执著，则生命主体便在这个自我构作的世界中随其轮回生灭不已。在这个宇宙观中所进行的功夫活动亦终究仍在一个轮回生死的因缘网罗之中，而无出期。由此可知佛道之间都有功夫活动的理论，但是因为两者的世界观不相同，因此功夫活动中的蕲向便自不相同，所达至的境界亦即不同，功夫境界不同，则表面上的词汇之合用即绝非关乎义理之事者。
　　２８．禅师以庄子齐物论为舍己因物实未究竟
　　“……乃作<<齐物论>>，其旨在舍己而因物，……夫物之不齐者，妄形也；见物之不齐者，妄情也。以理破情，则无不齐之见；以性夺形，则无不齐之形。……今徒欲舍己，而己之情未破；彼欲因物，而物之形未虚，安德未究竟之论哉！”
　　庄子齐物论以破除主观的成见而使所建立之一切论旨之基础消失因而齐同诸论，基本上是一个认识问题上的境界哲学，然而禅师确以之为一言说宇宙现象之境界哲学。禅师以齐物论为齐同物形之论，见物不齐为心理意识的结果，物有其形为执妄为真的结果，都是一个意识构作，若能当下认识一切事物乃心识所起现者，则自无不齐之见更无执物为形之虑，今庄子论于齐物以舍弃己我因物自然为之，实则舍我而迷情因物而妄执，我与经验世界两者皆进入另一种执著之中，因其不识万法唯识之义，故皆未究竟见道。然而如此诠释齐物论义旨或非公允，其实禅师在论说于庄禅之间的许多争辩，从来都是站在佛家世界观与功夫论的基本知识立场的发言，首先不能还原庄子哲学的理论面貌，其次不能进行哲学体系的公平比较，以禅师之学为进路而阅读儒道则易失易远，然禅与儒道非不可比较，但是在观点的细节处比之无益，应在基本哲学问题的架构上作出体系性的理解与诠释之后再来直接映照则易见其异同之关键。
　　２９．禅师批评庄子言于安时处顺之说仍未真破生死者
　　“庄生安时处顺，视生死为一条，能齐生死而已，未能忘生死也。未能忘生死，又安能无生死哉？……若吾释之学则不然，一真恒寂，生而无生也；妙体常存，死而无死也。生乃幻生，生即不生也；死亦幻死，死即不死也。夫如是，职位之无生死可也；岂但曰人之不能胜天也而安之哉！”
　　禅师谓庄子之说为能齐生死而未能忘生死，实则庄子之生死观背后有一个气变聚散的生命观，而尚无人死为鬼魂之说者，故而生命的流程自然在于气化世界中流通，生死为必然并无造化的私欲在，故而在心理上直接接受之而无怨惧，实亦逍遥洒脱至极之论也。然而佛教的生命观为在一主体意识的生命历程中流转，如果能自作般若功夫则此一流转历历分明清清楚楚，故可谓真无生死可言者，禅师以此批评庄子之言于生死观者实未真忘生死，故而仍有关乎生死之念虑思维在，而佛家之般若功夫实为无生死念虑的一种境界，故禅师以之未为究竟。然而究竟与否乃依据一世界观的观念架构，而世界观的观念架构之证真又决定于功夫历程之清楚交代以及切实进行，在没有功夫历程之实践之前这一切的世界观的言说都只能是一假说的系统，于是所有中国哲学在论理的层次上之争辩实为多此一举，因为世界观的义理背境对于学人而言乃是一坚实的信念，不同系统的义理观念都有不同的世界观的背境，如果没有在这里澄清，而欲言论于观念之是非，则无益于学理辨正。
　　３０．禅师对无明观之释解
　　“问：经言众生界起于无明，若无明未起，则浑然一真，无诸众生世界乎？……谓依证二报，由业而有，业由无明而有，无明依真如而有。然无明实无始起之时，经云‘妄原无始’是也……真之与妄，二俱无始，而真体不变，妄体全虚，故曰本来无妄。……”
　　依据佛教哲学的基本观点，经验世界的一切现象是在一个无明业染的结构上出现的，但是经验世界并不就是全体一无明，经验世界之为无明是就著意识主体的境界而称其为无明的，也就是当意识主体是清净的时候，他的一切业缘因依的环境也是一个清净，也就在这样的基础上还原了经验世界的存在的价值，故而无明实依真如而有，经验世界并非是一个不存在，它是存在，它也是本来清净，因此无明就成了一个意义上的无明，只因众生界多在迷悟状态中，故而众生所业染之经验世界之一切纷纭多以无明说之，并多在一无明构作中再造业染，然终究仍是清净，故而清净是就著存在的本体以及成佛的境界说的，而无明是就著存在在具有业染的意识主体的意义上说的。而说“妄原无始”是说作为一个意义上的无明，它并没有一个终极的根据，终极的依据只是一个清净的缘起，无明只是在一大缘起中的迷悟众生的自我境况，所以它是一个本来无无明，本来清净，故曰“本来无妄”。业染构作在一个无明之境中的构作并不构成存在的永恒性，既非存在的永恒性即不论其存在，即为无始，无始是就著它的实性之不存而说的无始，不实存故无始，并非就著宇宙论的问题意识而说的无始，而是一个本体论问题意识下的意义的指出。就宇宙论义而言，佛教亦另说成住坏空、多劫历程之事。
　　３１．禅师以佛家体用观言真如批评儒家理一分殊说
　　“问：真如一而已，何以分为诸众生。曰：有分未分者，局于形者也，真如超于形矣；有一不一者，囿于数者也，真如超于数矣。岂有时为一统体之真如，有时为各具之真如哉！盖众生各具者，极具此法界之全体；法界全体者，即全此众生之各具。就其不之变之体而言之，未尝异也；就其随缘之用而言之，未尝同也。体不离用，同而异者也；用不离体，异而同也。无始以来，本自如是，而求其何以分，果可得乎？”
　　禅师以体用说谈真如，此时真如乃作为佛教哲学系统中之最高概念，既是作为本体亦是作为成佛之境，且是在于本体论进路中言说功夫，佛家之功夫当然是以体空证空来说的，真如即言说主体证空功夫所至之境，此境就众成佛者而言，内容实一，此不变之体；此境就在历程中的功夫及主体的境况而言，为多，此随缘之用。禅师以此佛家路数谈作为佛教哲学最高概念的体用异同，是一个主要在功夫境界脉络中的谈法。朱熹不然，朱熹谈理一分殊是在一个作为客观认识的存有原理的整体与个物之别，虽然总体有一理，个物有众理，但是总体一太极物物一太极，即其终极作为道德意识创生万物的太极原理是共同皆具的，但是仍不妨碍事务各有自己的独立的成物之性，故而理一分殊，有分有未分有一有不一，这是一个站在宇宙本体论的视野的命题，是就著事物谈其存在的原理，并不是就著主体谈其功夫的活动。但是朱熹亦谈功夫，既然物物一太极，于是格物穷理尽性致命，只此物理此性命为一道德意识者。似乎是有人以朱熹的理一分殊说与禅师讨教真如之一异问题，而禅师有以言之如上，然而禅师之批评，实亦可予解消，只其分清禅师在功夫境界中言真如本体之体用关系，以及朱熹在现象世界谈其事务存在之各个总别之本体论原理者是不同的思维脉络即是。
　　３２．禅师厘清儒禅之别
　　“空谷隆作<<尚直编>>，中间谓，宋儒之学，皆出于释。今诸儒之书俱在，果得之于释乎？若谓诸儒之所得，即释氏之道，则非独不知儒，且不知释矣。……即谓其著述之语，见用内典，似得之于释，不知文同而理实迥别。若执此以为儒出于释，则释典用儒语为尤多，亦将谓释出于儒乎？……”
　　以禅为儒固为禅师之所斥责，然而以儒为禅更亦禅师之所批判者，实则哲理之确义只在哲理之演义之本身，非关历史因缘，哲学乃追求真理的理论工作，并且是追求终极真理的理论工作，观念是在一个意义的脉络中的境界，观念的真义不决定于历史的因缘，虽然观念的发生全都在历史的因缘中。以观念发生之事件为观念的意义者是思想的混乱，是我辈哲学工作者应深以为警惕的重点。另一种混乱是以语言概念的使用为观念的意义的追索根据，以儒家用佛语而认儒为佛是一大妄谬，同样地以佛家用儒语而以佛源于儒更是一大妄谬，文字概念是表意的工具，任何哲学皆需借助文字以表意，不同哲学体系亦使用同样的概念来表意，然而有题目的表意、有材料的表意、有主张的表意，有问题意识、有思维脉络、有观点主张，这一系列的认知如果混淆而仅以若干概念之共同使用即以其为相同理论者实为另一种哲学研究的重大谬误。然而哲学史上的儒佛之误解亦皆多为此类之基本错误。禅师之言极是。
　　３３．禅师以程朱阳明之心性论为情识之构作
　　“佛氏论性，多以知觉言之，然所谓知觉者，乃灵光独露，迥脱根尘，无待而知觉者也。阳明倡良知之说，则之待境起，境灭知亡，岂实性之光乎？程朱论性，直以理言言，谓知觉乃心，心中所具之理为性，发之于四端为情，阳明之良知正情也。即欲深观之，则此情将动未动之间，有灵灵不昧，非善非恶者，正心也，岂实性之理乎？大都阳明之学，主之以儒，而益之以禅，故觉其精深敏妙，警骇世俗，而不知只坐此昭昭之灵之中。此昭昭灵灵者，乃晦庵已减之砂，而是释深呵为生死本者也。乃以之睥睨古今，夸为独得，不亦谬乎！”
　　阳明言良知、程朱言性情皆为以道德意识为本体之主宰之思虑者，禅师以其有知觉性情者又皆意识造作之情识，而略去其为道德意识之一面，即便有道德意识，禅师亦认其为善念之执著，即便将动未动之际，亦视之为无明妄识之始，总之，只要未能以佛性之空慧为本体主宰之认识者，禅师皆以其为无明意识之随业逐流，这是由心性以言功夫时之儒佛不通之处。儒学内部有一个由道德意识主宰的心性在，佛教内部则视其一切有为意识为无明业力，只此便是两者终不得沟通之处，欲解除两者之不通，惟有将本体论宇宙论一齐解明，始见出其根本无需比较也不能会通，因为两者的世界观根本信念实为不同，强为互非只多生误解。
　　３４．禅师斥责以阳明学为禅之说
　　“龙溪、近溪二老，讲阳明之学，而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安德不儒哉？然自为他家语，无足怪者。至卓吾乃谓二老之学可当别传之旨，凡为僧者，案头不宜少此书，此何异唤钟作瓮乎！昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘，大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何时旦也。”
　　禅师认为阳明后学多有禅语者其所论仍为儒学，非关禅学，有人认为阳明为禅甚至发皇禅教应予习之，禅师严正反对。实则阳明后学之近于禅者有二义，一为两者皆为本体功夫之强调者，二为阳明后学强调无善无恶之功夫易误为禅语，实则阳明后学论于本体者是为道德本心，至其功夫形式则多有高妙则是形式上之类禅而非内容之实禅，本体功夫皆当下直截，惟心法之所对仍有蕲向，儒者蕲向于一道德意识，佛家蕲向于一般若本体，形式可同，内容实异，此异异于本体，此同只是形式，有学人不解混同两者，禅师斥之极是，此基本哲学问题研究法之得以究明之处。
　　（禅师著录至此以降皆为中国佛教内部宗派功夫义理别异的疏清，此亦全为佛理内部之事，精彩更见，由于本文篇幅已过长，诠解工作另待它缘，暂解至此即可。）
　　三、结论
　　本文以禅师哲语为诠解对象，在诠解过程中注重以功夫境界宇宙本体为架构的基本哲学问题意识作为诠解的分析途径，在讨论过程中我们厘清了许多儒释道三教比较的哲学问题交错之要点。就佛家而言，从来不否认道德意识做为儒学体系根据的重点，但是却在哲学表达形式上提出许多批评，然而这样的批评多为一个基本哲学问题错置的批评，至于对道家的批评，除了是一种基本哲学问题错置的批评之外，还有基本哲学命题认知错误的情况，可谓道家在哲学史上被误解的较多之故，至于禅师所依据的佛教哲学，则不是哪一个特定的系统，而是以功夫修证所需之义理牵涉即使用之为批评讨论的依据，这与禅宗作为一个只作功夫不论哲理的基本性格是符合的，但是我们在诠解的过程中仍然重视佛教教义的合理性，以及禅师对佛教哲学概念在使用上的意义脉络之说明，亦使得禅宗的功夫活动的义理根据得以面貌清晰、论理有据，然并未进行此所据之佛教义理之思想史脉络之疏理，但以之为禅师总合中国佛教之个人解悟即是，禅师已如此使用，即已为哲学史上之事实，吾人之诠解亦暂进行至此。
　　我们在中国哲学研究上有一个基本的信念，哲学起于智慧对真理的探索而建立观念形成理论，因此儒释道各自代表了不同的心灵智慧之方向，而各自构造了理论系统，背后是一个世界观判断与理想人格企望之差异，因此就三教而言，实无可会通之处，禅师此文亦基本上是这样的立场，特别是针对共同在中国文字传统下的儒释道三学之文字混漫所迷而误以为三教皆同的思想混乱之厘清。至于佛教内部的经论宗派之差异，实应为一论说领域亦即基本哲学问题意识的差异，至少可以辩论个是非，而不是一个智慧心灵蕲向的差异，所以佛学内部的宗派论说应该可以会通，而这正是有信念的佛学工作者应该努力的方向，认为不能会通而严予区隔者非关乎终极智慧之学。我们于诠解过程中唯一难以疏理的是禅师有一气恒存的说法，这又如何与唯识学理作义理合构，亦或我们应该思考就宇宙论的基本哲学问题而言佛教哲理系统应可开发出一个由意识收摄宇宙变现之外的说理系统，果其然乎！其应为何？此或为作者自己仍应深思之事。
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　　[1] 参见《续藏经》《永觉元贤禅师广录》卷三十，＜福州鼓山白云峰涌泉禅寺永觉贤公大和尚行业曲记＞、＜鼓山永觉老人传＞。
　　[2] 参见《续藏经》《永觉元贤禅师广录》卷一。
　　[3] 永觉元贤言：“昔余居荷山，因诸儒有所问辩，乃会通儒释，而作寱言，梓行已二十载。”参见前书《续寱言》＜自序＞。
　　[4] 参见《续藏经》《永觉元贤禅师广录》卷二十九，以下引文皆同，故不再注。
　　[5] 永觉元贤禅师亦有若干神通事迹见载于册，唯其不许弟子多言，恐世人更起贪执而误入歧途。“种种灵异，师皆谢弗居，戒勿许传。”(同注一)。
　　[6]　参见孟子告子篇：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘‘生之谓性’也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’”
　　[7] 语出孟子告子上
　　[8] 参见《淮南子》＜俶真篇＞“道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇，寂漠以虚无，非有为于物也，物以有为于己也。。。。由此观之，无形而生有形，亦明矣。”；＜天文篇＞“天地未形。冯冯翼翼。洞洞灟灟。故曰太昭。道始于虚霩。虚霩生宇宙。宇宙生气。气有涯垠。清阳者薄靡而为天。重浊者凝滞而为地。”；＜精神篇＞“古未有天地之时，惟像无形；窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门；有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息；于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。”
　　[9] 参考拙著＜王弼哲学的方法论探究＞第十四届国际易学大会，中华民国易经学会主办，一九九八，十一月，台北。
　　[10] 作者认为，中国哲学的本体论哲学，可有抽象性征与实存体性之两路思维在，前者言于最高概念范畴的抽象性征，后者言于终极意义，前者可通儒释道，后者三分儒释道，参见拙著《反者道之动》一书之上篇＜老子形上学的两重进路＞台北鸿泰出版社。北京华文出版社。
　　[11] 语出《维摩诘经》
　　[12] 参见《新编中国哲学史》第三卷序论页五，劳思光著，台北三民书局。
　　[13] 我们对本体论术语的使用应即同于前辈学者之形上学概念的术语使用义涵。
　　[14] “夫道，。。。在太极之先而不为高。。。”语出庄子大宗师。
　　[15] 参见“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”语出易系辞上传。
　　[16] 语出易系辞上传
　　[17] 参见拙著＜孔子的境界哲学＞。台北，《中华易学季刊，222期》，一九九八年十月出版。
　　[18] 参见拙著＜从张横渠的思想看儒道佛存有论之比较＞。“存在与价值研讨会”台大哲学系主办，一九九一年五月。该文可参见作者网站http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/
　　[19] 参见拙著《反者道之动》上篇，台北鸿泰。北京华文出版社。
　　[20] 参见拙著《庄周梦蝶》＜齐物论＞台北书泉。北京华文出版社。
　　[21] 此一观念实于易传发挥之，参见注十五。