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略述“唯识无境”之意义 “唯识无境”说是大乘瑜伽行派学说中的一个重要中心概念,从唯识学本身来说,它贯穿境、行、果,具有存有论、认识论、方法论与解脱论上的意义。即便是按照流行的佛教思想史的观点来看,唯识思想在早期原始佛教中也已有了体现,有其绵延二千多年的佛教强调内在心识作用的传统;但详细阐明唯识无境思想,是在大乘瑜伽一系的经典和论书中才真正完成的。从“无境”义上论说唯识,是唯识学的重要核心,给予了佛学新的思维向度,是对形而上学观念的一种彻底革命,严格地把握佛法作为趣向觉悟的“道”的功用与界限。这种对功用与界限的自觉,是佛教中其他宗派所没有或至少是没有明确意识到的。在近代的西方胡塞尔意识现象学之后,唯识学的这种独特的方法论和思维角度,才逐渐为哲学界所理解和重视,被视为与现象学有一脉贯通之处,其中的一个关键环节,也正是因为唯识学“唯识无境”思想的提出。本文拟从这一角度展开讨论,略述唯识无境之意义。 一、“唯识”的语义考察 由于汉语的特性(比如名词与动词的界限模糊,不区分时态等),在对翻译的唯识学术语的理解上,往往存在着偏差。“唯识”一词,习见于唯识学派诸经论,却也是最易被人错误理解的。我们将首先考察唯识一词的梵文原意,以此来确定这一重要概念的正确理解。 唯识,梵文vijn~apti-ma^trata^,音译作毗若底摩呾喇多,其中,vijn~apti是“识”义,ma^trata^是“唯”义。梵文中,表示“识”意思的,有两个词。一是vijn~apti,音译作毗若底;一是vijn~a^na,音译作毗阇那、毗若南。vijn~a^na是八识之“识”,和心识之“识”,由表示“分析、分割”的前缀vi与表示“知”的词根√jn~a^组合而成动词vijn~a^,vijn~a^的直陈式vijn~a^ti,转变为抽象名词vijn~a^na。意思是通过分析、分类对象而进行的认知作用,可以译作“识”。这种认知作用,是动词性的名词,而非实体性名词。也就是说,心识之“识”,是一种进行分别了知的动态过程,而非认识的一种附着于认识主体之上的认识功能。这种动态过程,是一个缘起的整体系统,要包括根、境、识三者在内。换言之,谈“识”义不能离开根、境所组成的整体系统来谈,它是建基于一种认识行为过程的动态描述。圣凯法师在其《摄论学派研究》一书中说: vijn~a^na作为“认识的作用”,其性质和特殊的使用方式,有以下三种:(1)和眼等感觉器官连用,形成“眼识”和“意识”等,但是和色、声、香、味、触、法等被认识的对象形成复合词则是vijn~apti。(2)“于所缘境了别为性”,指出vijn~a^na的性质,是对“所缘境”了别(vijn~apti)作用,即对对象的认识,这是vijn~a^na具有普遍性质的定义。(3)vijn~a^na作为心(citta)、意(manas)的同义词,在原始佛教、部派佛教时,三者都是作为精神作用的整体,这样vijn~a^na具有深层心理作用。[1] 从(1)可知唯识学中在使用诸如“眼识”等概念时,也是依着动词的意义来使用的。从(2)可知“识”(vijn~a^na)不离所依所缘,描述的是认识的动作本身。从(3)可知,“识”(vijn~a^na)可以从一个比较广义的角度来使用,指涉的是广义的心识,正如它在原始佛教与部派佛教中所被使用的那样。 因此玄奘译《瑜伽师地论》卷一说:“云何眼识自性?谓依眼,缘色。”[2]又说:“识,谓现前了别所缘境界。”[3]我们可以从中了解到vijn~a^na的使用并没有直接说明识有认识主体的认识功能(名词)义,从眼识的定义上说,不是“依眼,缘色之认识功能(能力)”,而是相似于汉语“看”这个动词的意义。vijn~a^na表明动作的本身(自性),不指涉动作的主体。 vijn~apti,在梵文中是将vi-jn~a^的使动形式vijn~apayati(使认识)的过去被动分词vijn~apta(使被认识),改为名词形式。意思是使境(内境)被了别认识,也就是使境在认识中被明晰地呈现显现。这个词在现代也有被译作“表别”、“表相”的。[4] vijn~a^na着重从认识的动作和动态情景上讲,而vijn~apti着重从境在认识中的被显现而言,侧重认识的结果和内容。 要说明vijn~a^na(识)本身,必须包括根、境在内,如同描述“看”这个动作,一个现象学式的描述方式是必须交代它的相关项,也就是所依、所缘,二者依于“看”这个动作相联系。单纯的“看”或“识”是没有任何意义的,因此,vijn~a^na虽然表示的是认识动作本身,却必须联系所依(根)、所缘(境)来说明;虽然联系所依(根)、所缘(境)来说明,却没有主体与客体的意谓,只说明三者的现象联系,表明是一不可分割的整体系统而已。所以vijn~a^na附带地有了认识自身与认识内容的意思,在这个层面,vijn~a^na与vijn~apti的意思就开始统一起来了。事实上,vijn~a^na与vijn~apti都是对认识的一种纯现象描述,所不同者,一从认识动作过程本身来说,一从认识中的所缘境在认识中的被显现来说,二者只是描述角度不同而已。如同水映现影像,“映现”是依于水,而映现影像,“映现”是一动词,是对此一现象的说明。从另一角度讲,我们说:使影像借助水,而在“映现”中被显现,也是描述“映现”这一现象的又一种方式。(当然,这个譬喻的拙劣之处在于,水映现影像似乎还要借助于一个外在的境,而识缘境变境,是在认识的内在统一系统内进行讨论的。)从这个意义上说,玄奘译文中,往往对此二不加分别,统一 都译作“识”,是因为在唯识学义理上说,此二词是有着相同的涵义,和相统一的逻辑。[5] 这种翻译并非表示玄奘法师不懂得梵文原典中这两个词有词形差别,反而说明了玄奘法师通达唯识学的内在义理。在此,我们无法同意一些学者们认为玄奘法师将两词都译作“识”是不妥或错误的说法。[6] 认为将vijn~a^na与vijn~apti都译为“识”是不妥的,其原因在于将vijn~a^na理解为有认识主体(即精神主体与认识作用的主体)的意义。[7]根据上面的分析,特别是玄奘法师译《瑜伽师地论》的vijn~a^na解释上,我们并没有发现有对认识主体的说明。实际上,这里混淆了vijn~a^na的认识动作的现象本身的意义,与认识主体本身的意义之间的差别。 唯识(vijn~apti-ma^trata^)一词中,使用vijn~apti而不用vijn~a^na,是因为这里的“识”,更多的是表达“一切境相都是在认识中被显现的境相”之意。它强调的是“一切法”的唯识属性,所以有侧重从“一切法”或“一切境相”的角度来谈的意味。因此,“唯识”是“一切法”唯识,或“一切境相”唯识。而vijn~a^na虽也涉及所缘境相,但其主要还是从认识动作本身上说,没有着重说明所缘内在地属于(或同质于)认识这一现象。可以说,在唯识学中,要求给予一切万法存在属性的解释,这是由“唯识”一词所具有的意义来完成的。我们会发现,“唯识”中的“识”,必然地包含认识本身以及认识所表显、显现的内容、结果和其实性。故《成唯识论》卷七云:“唯识言,有深意趣。识言,总显一切有情,各有八识、六位心所、所变相见分位差别,及彼空理所显真如。识自相故;识相应故;二所变故;三分位故;四实性故。如是诸法,皆不离识,总立识名。”[8]正说明了此一道理。唯识学将宇宙一切事物总结为五位百法:八识、五十一心所有法、十一色法、二十四心不相应行法和六种无为法。唯识学主张:五位百法的一切现象,都内在地归属于识,是识的活动与显现,及其相关表现内容。 唯识学中的“识”义的运用,正是对认识活动本身进行了一种现象学反思。唯识的“唯”(ma^trata),是简别义、遮除义。简别、遮除什么呢?遮除认为在认识之外,有实存之物存在着的见解。认识活动与所缘境相即是现象界,认为实存之物存在的见解,必然主张在现象界之外有超越于现象的真实存在,在西方是诸如柏拉图式的本体论的“理念”,在东方则是有类于“道”这一概念的生成论的“理体”。而在一般人的认识来说,实存则主要是将认识活动与所缘境相相割离,使所缘对象化所造成的。如《成唯识论》说:“唯言、但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”[9] 因此,从“不离”义进行说明的唯识理趣,揭示了我们无法脱离广义认识去把握实在,因为所知的一切事物,都是内在的属于认识。其实,这一观点并非唯识学新创,在原始佛教就已经开始有了类似的说法。 《杂阿含经.三一九经》中,佛陀曾解释什么是一切: 佛告婆罗门:一切者,谓十二入处。眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法,是名一切。若复说言此非一切,沙门瞿昙所说一切,我今舍,别立余一切者。彼但有言说,问已不知,增其疑惑。所以者何?非其境界故。[10] 佛陀在这里将一切法置于十二处中来进行解释。十二入处,是生长“识”的门径,从上面的讨论我们可以知道,根与所缘,是认识的相关项,组成有机的认识整体系统,因此,佛陀是依于认识的发生来说明一切事物的。接下来的《杂阿含经?三二十经》就对上述十二处增广为“有色、有眼识、有眼触、有眼触因缘生受……耳、鼻、舌、身、意亦如是說。” [11]就是由整个认识活动所包括了的五蕴法。没有超越认识之外的事物,否则,即便是有,那也是不可知的,徒“增其疑惑”而已。为什么呢?“非其境界故”,不是他认识领域内的境界,只能是臆想测度,“但是言说”。在认识之外,认为有有情和法的存在,实际上是依认识与认识的相关项所组成的整体认识系统假立的。如《杂阿含经》卷13所说: 眼、色缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四无色阴、眼、色,此等法名为人,于斯等法作人想……缘意、法生意识,三事和合触,触俱生受、想、思。此四无色阴、四大,士夫所依,此等法名为人。[12] 有情的概念,是假立的观念,并没有任何实体,只有对其的“想”——虚妄分别而已。有情的“人”是如此,如果将认识与认识的相关项理解为认识系统之外的存在,这种将主客二分所形成的“法”——存在的概念,实际上也仍只是由虚妄分别所假立出来的。而其所依的为整体认识所摄的五蕴法,并不是有自性的实体: 此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。[13] 唯识学中“假必依实”的观念其实有其在原始佛教中就已存在的根据。只不过,所谓的“实”,不是指实有法体自性,而只是说明在缘起中的真实存在,或可称之为“离言自性”,其本身,也是“无常、有为、思愿缘生”的,这也正是“识”的状态。那么,唯识学以vijn~apti一词所具有的含义,赋予缘生法以唯识的意义,就同时成立了“识”( vijn~a^na)有为缘生的性质。依识“假立”的“人”( Pudgala)与“法”( dharma)并不真实,考察结果,只有流变的现象而并无真实的法体。M?希里衍那在《印度哲学纲要》中即感叹道: 这样,自我和物质世界各是一种流。一般运用两种象征物来说明这个概念:水流和“自生自灭”的火焰。……因此,人们将会看到:每一种我们所谓的事物只是一种连续——类似的事物或事件的连续;我们认为它们具有固定性的想法是完全虚妄的。 [14] 从缘起的角度,我们可以发现“人”“法”的不实;反过来,从“人”“法”的不实,又可了知认为它们固定性的真实存在的想法和认识是完全虚妄的。沿着《阿含》所开出的路径,唯识学在此处以必然的逻辑,完成了一种转换,即从对事物存在的反思,进步到对认识的反思。如果不能认识到凡夫错误认识本身的虚妄,就无从了知缘生事物的“无自性”。而这种反思的完成,又正是以“唯识性”的证得,而达到对认识进行转变(转识成智)的结果。 早期的大乘经典也延续了用从认识角度反思缘起存在的思路。《华严经?十地品》指出: 世间受生,皆由着我,若离此着,则无生处。复作是念:凡夫无智,执着于我,常求有无,不正思惟,起于妄行,行于邪道罪行福行不动行,积集增长,于诸行中,植心种子,有漏有取,复起后有,生及老死。所谓业为田,识为种,无明闇覆,爱水为润,我慢溉灌,见网增长,生名色芽,名色增长,生五根,诸根相对,生触,触对生受,受后希求生爱,爱增长生取,取增长生有,有生已,于诸趣中,起五蕴身名生,生已衰变为老,终殁为死,于老死时,生诸热恼,因热恼故,忧愁悲叹,众苦皆集。此因缘故,集无有集者,任运而灭,亦无灭者。菩萨如是,随顺观察缘起之相。……三界所有。唯是一心。如来于此。分别演说十二有支。皆依一心。如是而立。 [15] 因此,我们可以得出结论:唯识学唯识学沿着《阿含》所开出的路径,经由初期大乘的“唯心”思想,最终以“识”( vijn~a^na)摄一切法,视一切法是“识的表象”( vijn~apti),用认识活动来概括缘起现象,避开了对“法体”的形而上学讨论。这种将存在向认识论上还原的方法,非常类似于二十世纪的现象学原理。现象学认为:无论是一个对象、还是一个本质,或是一个价值,都必须是可以在一个意识中显现出来的东西,否则无法去知道它和谈论它。哲学中的现象学研究方向与形而上学研究方向是完全对立的。这同时也是唯识学的基本原则。[16] 而胡塞尔依此提出的方法论则是:“始终进行纯粹直观的把握,永不进行源自概念的构造”[17] ,则与唯识学离言亲证的实践方法异曲同工。 现象学学者倪梁康认为现象学的研究: 可以将这个形而上学的问题搁置起来,放弃超越的设定,仅仅面对我们的意识本身,停留在意识的内在之中。这样,我们便可以从一个全新的角度来考察所有的问题,例如我们可以考察,意识如何构造起外部的实在,然后又把外部的实在看作是超越意识自在存在的;也就是说,我们如何把本来是我们的东西、内部的东西看作异己的、外在的。 [18] 这一思维进路,也恰是唯识学的运思方式。对凡夫而言,对外部实在的构造和拟度是周遍的(遍计执),唯识学中以识的活动——虚妄分别来说明。 二、所缘缘义分析 三、内境如何可能?识变义分析(识对内境的构造,虚妄分别义,认识即转变;八种分别能生三事。因:熏习——果:显现)(阿赖耶识建立的必然性) (《成唯识论》、《辩中边论》、《真实义品》等) 四、唯识学的“境”论与“无境”义(结合三性讨论)(存有论意义上的多重相对主客) (《解深密经》、《摄大乘论》等) 五、“唯识无境”说的教证与理证 (唯识九难即:唯识所因难、世事乖宗难、圣教相违难、唯识成空难、色相非心难、现量为宗难、梦觉相违难、外取他心难、异境非唯难。唯识四智证——相违识像智、无所缘识智、自应无倒智、三种胜智随转妙智。唯识三义——唯识、二、种种。) 六、“唯识无境”说的观行特征(五重唯识观等、遣相次第等) 七、“唯识无境”说的现象学原则与佛法大义 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 圣凯《摄论学派研究》卷上,137页。宗教文化出版社,2006年。 [2] 《瑜伽师地论》卷一。《大正藏》卷30,279页上栏。 [3] 《瑜伽师地论》卷一。《大正藏》卷30,280页中栏。 [4] “表别”的译法,参见香港霍韬晦《安慧〈三十唯识释〉原典译注》,香港中文大学出版社,1980年;“表相”的译法,见霍韬晦《唯识五义》,《华冈佛学学报》第六期,1983年。 [5] 巫白慧《梵本〈唯识三十颂〉汉译问题试解》中说:“可见vijn~a^na(中性名词)和vijn~apti(阴性名词),二者词形不同,但二者同具的基本意义‘识’并没有改变。”《法音》2006年第二期。 [6] 关于现代学者对“识”的两个梵文原语的不同解释,参见陈一标《识的诠释——vijn~a^na与vijn~apti》,《圆光佛学学报》第6期,2001年,第107-120页。 [7] 圣凯《摄论学派研究》卷上,138页。宗教文化出版社,2006年。 [8] 《成唯识论》卷七,《大正藏》卷 [9] 《成唯识论》卷七,《大正藏》卷 [10] 《杂阿含经》卷13,《大正藏》卷2,90页下栏至91页上栏。 [11] 《杂阿含经》卷13,《大正藏》卷2,91页上栏。 [12]《杂阿含经》卷13,《大正藏》卷2,87页下栏至88页上栏。 [13]《杂阿含经》卷13,《大正藏》卷2,87页下栏。 [14] 转引自德?恰托巴底亚耶《印度哲学》,134页。 [15] 《大方广佛华严经》卷37,《大正藏》卷10,194页上栏。 [16] 倪梁康:《玄奘〈八识规矩颂〉新译?导言》,中国现象学网。 [17] 胡塞尔:《文章与报告》,《胡塞尔全集》XXVII,The Hague, Netherlands:Kluwer Academic Publishers,1988,页128。 [18] 倪梁康:《玄奘〈八识规矩颂〉新译?导言》,中国现象学网。
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