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敦煌《坛经》随想录——反省与展望
[韩国]金知见
一
1．我们在谈到敦煌本《六祖坛经》时，须提及的一位先生就是日本学者矢吹庆辉(公元1879～1939年)。他在启明会的鼎力相助下，努力收集敦煌出土的佛教资料，并于63年前的1930年，在《鸣沙余韵》(刊物)上以影印本形式，刊发了《敦煌坛经》这一著作。
当然，在《敦煌坛经》刊发之前——1928年，曾依矢吹所提供的资料，发行过《大正新修大藏经》第48卷。但在以原著为选题这一点上，我们还是认为，矢吹庆辉先生在《鸣沙余韵》中发表的《敦煌坛经》，才真正开辟了坛经研究史的新纪元。此后的《坛经》研究，在《坛经》产生史、坛经语言学以及坛经思想等方面，都取得了长足的进展。关于这一点，自矢吹后经过半个世纪到1980年，有一位名叫柳田圣山的日本学者，在题为《敦煌本{六祖坛经)诸问题》的论文中，曾总结过这一期间所取得的研究成果，在此，仅择其有关禅学的各种版本及其译著，列出以下七种：
(1)铃木大拙、公田连太郎：《敦煌出土{六祖坛经)》，东京，森江书店，1934年。
(2)李能和：《敦煌唐写本坛经·敦煌读诀》，京城，金鸡山房校刊，1939年。
(3)宇井伯寿：《坛经考》(《禅宗史研究二》所收)，东京，岩波书店，1941年。
(4)陈荣捷：《坛经——禅宗的基本经典》，圣约翰大学出版社，纽约，1963年。
(5)菲利普·B·扬波尔斯基译注的《六祖坛经》(敦煌写本)，哥伦比亚大学出版社，纽约和伦敦，1967年。
(6)柳田圣山：《六祖坛经》(世界名著，续三)。《禅语录》第93—179页，东京，中央公论社，1974年。
(7)驹泽大禅宗史研究会：《慧能研究》，东京，大修馆书店，1978年。
但是在以上七种著作当中，柳田先生尤其看重最后一种著作——《慧能研究》，曾为此下了一段对《坛经》研究史具有划时代意义的评语。即：“迄今为止我们所认为的天下的孤本，乃至最大的恶本，在此却结下了新的果实。”
或许这是件僭越先学的事情，但我认为，柳田圣山的这段评语，是划分坛经研究史前、后两个时期的一则宣言。
2．可是，我们究竟到哪里去寻得研究史从前期转向后期的明显标志呢?说到转换期，恐怕不止是指从《鸣沙余韵》迄今的这50年时间。
为此，我们必须重新考虑研究《坛经》的时间、空间，尤其是要重新考察我们迄今为止所具有的有关《坛经》的研究资料、研究所得，以及研究《坛经》的各种方法、途径等几个问题。这样我们就会发现，尽管《坛经》研究早已进入了后半期，可是我们却没能取得任何新进展。虽说这一时期中、韩两国曾出版过郭明的《坛经校释》(北京，中华书局，1983年)和性彻编译的《敦煌本坛经》(海印寺藏经阁，1987年)这两本研究《坛经》的著作，但从其内容上看，还缺乏作为后期研究应具备的基本内涵。
《坛经》研究时至1987年，在《坛经》发祥地中国，终于出现了对《坛经》研究的新突破。中国社会科学院佛教学教授杨曾文先生透露，敦煌博物馆又收藏了敦博本《南宗顿教最上大乘坛经》和《菩提达摩南宗正是非论》的珍藏本，目前正进行着《南宗顿教最上大乘坛经》与《敦煌坛经》间、《菩提达摩南宗正是非论》与胡适的校定本②间的比较研究。
由于新的地图，新的版本的出现，《坛经》研究进入了更深层次，由此带来的局面是，中国代替日本，成了《坛经》研究史后期的主导力量。面对这种新局面，今后的《坛经》研究，将围绕着怎样的新课题展开呢?
在这一问题上，我们认为，尽管一开始事实与情理的界限不太明显，少不了进行一系列的假设与推证，但是，只要《坛经》的后期研究基于对前期研究的深刻反省，就一定能走出孤立无援的狭谷，探索出一条更加广阔的研究道路。
自从1966年6月，我在日本高野山大学召开的第17届“印度学佛教学会”中发表了关于敦煌《坛经》中定慧问题的论文以来，我就开始对敦煌坛经产生了强烈的研究热望。遗憾的是，至今还未取得突破性的成果。下面我要谈的内容，实际上是我从文化反思的立场出发，对(在卡片中记载下来的)这一阶段先哲们研究原著所取得的成果提出几点疑问。
探讨完这个问题，我想再回到前面“反省与展望”这一课题上去。
二
1．在研究《坛经》原著时，最先碰到的问题，不巧就是《坛经》这一著作名称的语义。《坛经》的书名可能出自惠昕本系的《曹溪山第六祖慧能大师说 见性顿教直了成佛决定无疑法宝记坛经》。另外，也有可能是出自现存在敦煌本系的《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经——六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》。究竟是依据哪本著作得出了《坛经》这一书名，尚难判断。可有一点却是肯定的，即改成两个字是为了尽量压缩字数，利于直观地表达著作的内涵。
与此相同的例子有，《楞严经》原来的书名为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。由此可见，越到后来，禅书的名称就越变越短了。所以，我们今天就能坦然地接受诸如《坛经》、《楞严经》等省略后的著作书名。另外，对《坛经》的语义，从前产生歧义的，是将“坛”的语义视作檀波罗蜜的檀那，还是视作筑土的坛场。关于“经”，在将它视作佛教学说中的“契机”这一点上，尚无异议。尤其是柳田圣山曾断言道：“将祖师的语录称作‘经’，并将‘经’与佛陀、祖师同等看待。这是禅宗的特色。”
北宋早期的明教大师契嵩早在《坛经赞》中言道：“称经者，自后人尊其法，而非六祖之意也。今从其旧，不敢改易。”但是以明教大师的身份、地位，去接受这种观点是不可能的。即便将慧能看作是肉身菩萨，尊重其法，将他的学说与佛教的修多罗学说相提并论，也只能招致毁多于誉的结果，即这无疑要同传统的观念发生正面冲突。我并不认为后人果真像契嵩所说的那样，根本就不畏惧无知与欺狂的胁迫。《坛经》的尾题(最后一卷)《南宗顿教最上大乘经法一卷》中的“经法”一语，可谓是解开这一谜底的钥匙。这个尾题与前面敦博本的首题《南宗顿教最上大乘坛经》是一致的，因而应将敦煌本原来的首题视作与此相同。
上面所说的“经法”，实际上是《坛经》(铃木·公田本一七)：“学道者用心，莫不息法意，自错尚可，更劝他人迷，又谤经法。”中的“经法”一义，是与慧能的“我自法门”与“莫不息法意”中的“法意”的内涵是相一致的。在此应注意的是，“经法”一词在兴圣寺本中，被换成了“佛经”一词。但只要我们通悉译经用语，就会明白，“佛经”与“经法”具有不同的含意。因为在译经时，《箴言集》很自然地被译作汉语的“经”。
但是，我们在阐释真理时，对相当于法门的“达摩、帕日雅雅”或“帕日雅雅”一般只译成“经法”或“经”。作为由“经法”简略而称呼的“经”，尽管与作为修多罗译语的“经”，使用同样的汉字，但它们在意义上却截然不同。与此相仿，无论是“施法坛经”，还是“大乘坛经法”，其“经法”或“经”的用语，都只不过是“慧能说”中作为法门的“达摩·帕日雅雅”之意的用语，当时创编《坛经》时，著者肯定是意识到了这一点，因而他没有将“达摩·帕日雅雅”与《箴言集》相混淆。《坛经》到今天意外地变成了讲授禅书的入门内容，但相对地，《坛经》却以其丰富的教学内容，有力地阐释了“经法”。将作为法门的“经法”(或“经”)与修多罗的“经”相混淆的是将“又谤经法”改换成“又谤佛经”的兴圣寺本的《坛经》与“称经者自后人尊其法”的《坛经赞》。
2．《坛经》开头的《慧能自传》中，出现“官店”一词。
宇井伯寿在他的《坛经考》中，对此提出疑问道：“官店”一词在“德异本”以后的著作中被称作“客店”，它的意思很不明确，可能是指“宿舍”或“官舍”。这以后，不少学者们又分别将“官店”译作“政府仓库”“官员宿舍”、“旅店”或“官办的驿站”等。
“官店”一词，实际上是出自引日唐书·食货志下》中的一段纪事：“……会昌六年九月，敕扬州等八道州府，置榷曲，并置官店沽酒，代百姓纳榷酒，并充实、资助军用，各有许限。扬州陈许汴州河东五处榷曲浙西鄂东、岳三处，置官沽酒。”由此可见，所谓“官店”就是指地方政府派官吏所开的酒店。
专门从事敦煌文书笔体研究的京都大学人文科学研究所的藤棋晃教授认为，敦煌本《坛经》的编著时间在公元830年到公元860年之间。但由于会昌六年是公元846年，而敦煌本《坛经》的编著时间只能在此后，所以，我们只能将编著的时间范围缩短到公元830年到公元860年之间。实际上，敦煌本《坛经》是从慧能圆寂(公元713年)后，经过133年(可以认为是由经历了法海、道济，直到悟真，这三代代代传授)的时间，才最终编著完成的。
在这里，我想指出的是，敦煌本《坛经》在悟真这一代，与神会系间有着直接的联系。关于这一点，在《坛经》末尾有其附记(铃木·公田本56—57)。另外，我们只要将《坛经》与荷泽大师(神会)的《显宗记》(异名为敦煌本《顿悟无生般若颂》)相对照，就会看得十分清楚。
坛 经 顿悟无生般若颂(文句)
悟真在岭南曹溪山 福德智慧二种庄严
法兴寺 见今传受
此法 如付此法
须德上根智 信心
佛法 递代相传 于 递代相传 于今不绝
今不绝法 立大悲
持此经 以为传承
于今不绝 和尚本
是韶州曲江县人也
如来入涅槃 法交 自世尊灭度后 西
流东土 共传无住 天二十八祖 共传
即我心无住 此真 无住之心 同说如
菩萨 说真示行 来知见… 菩萨大
实谕唯教大智人 悲 转相传受 教
是旨依 旨如斯… 意在得人
凡度 誓修行 [唯指衣法相传?]
修行 遭难不退
遇苦能忍 福德深
厚 方授此法 如
根性不堪 根量不
得 须求此法 建
立不得者 方能建立
不得妄付坛经 终不妄与
如上所见，《坛经》的这段文字，实际上是假借荷泽大师《显宗记》的用语和文句，附记了悟真继承和发扬《坛经》精神实质的功绩，以及他要完整地传授法意的坚定决心。
历来，我们对“和尚本是曲江县人也”中的“和尚”到底是指谁的问题，持有两种不同的看法。一种看法认为，“和尚”是指慧能。另一种看法则认为，“和尚”是指法海。但从整个文章的文脉看，这个“和尚”确信无疑是指悟真。出现以上两种错误看法的原因在于，人们把最初的校注本“铃木·公田本”中的一段文字五六—五七无端地裁成了三段，并将五六节单独拿出来加以理解。
3．作为《坛经》的核心思想与特色，最引人注目的是，有关阐述“无念”宗旨的段落(铃木·公田本十六、十七)，以及体现实践作风的三六对法。
在此，我们无暇详细分析敦煌本《坛经》所提及的“无念为宗”的宗旨。我们只能粗略地通过下面的对照表，比较分析一下敦煌本《坛经》与兴圣寺本的有关内容。
敦 煌 本 兴圣寺本
善知识 法无顿渐 善知识 本来正教
人有利钝 迷勤渐 无有顿渐 人性自
勤 悟人顿修 识 有利钝 迷人渐契
自本心 是见本性 悟人顿修 自识本
悟 即元无差别 心 自见本性 即
[不悟即长却轮回] 无差别[所以立顿
渐之假名]
善知识 我自法门 善知识 我自法门
从上已来 顿渐皆 从上已来 先立无
立 无念 无宗 念 为宗 无相为体
无相 无体 无住 无住为本 无相者
[以无为本] [何 于相而离相 无念
名为相] 无相者 者 于念而不念
于相而离相 无念者 无住者 人之本性
于念而不念 无住者 于世间善恶好丑
为人本性 念念不住 乃至冤之与亲 言
前念念念 后念 语 触刺欺争之时
念念 相续 无 并将为空 不思酬
有继绝 害 念念之中 不
思前境
[若一念断绝 法 若前念今念后念
身却是离色身 念 念念相续不断 名
念时中 于一切法 为系缚 于诸法上
上 无住] 念念念不住 即无缚
一念若住 念念即 也 此是以无住为本
住 名系缚于一切 善知识 外离
法上 念念不住 一切相 名为无相
即无缚也 以无住 能离于相 即法体
为本善知识 外离 清净 此是以无相
一切相 是无相 为体 [善知识]
但能离相 性体清
净是 是以无相为
体
于一切经上 不染 于诸境上 心不染
名为无念 曰无念
于自念上离境 非 于自念上 常离诸
不于法上念生 莫 境 不于境上生心
百物不思 念尽 若百物不思 念尽
除却 一念断 即 除却 一念绝 即
无别处受生 死别处受生
学道者 用心 莫 学道者 思之 莫
不息法意 自错尚 不息法意 自错尚
可更权他人迷 不 可 更劝他人 自
自见迷 又谤经法 迷不见 又谤佛经
是以立无念为宗 所以立无念为宗
即缘迷人 [善知识 云何立
无念为宗 只研究
说见性]
于境上有念 念上 迷人 于境上有念
便起邪见 一切尘 念上 便起邪见
劳妄念 从此而生 一切尘劳妄念 从
此而生
[自性 本无一法
可得 若有所得 妄
说祸福即是尘劳邪
见I 故此法门
立无念为宗
然此教门 立无念
为宗
[世人离见不起于 [善知识]
念若无念亦不立] 无念无何事 念者
无事无何事 念者 念何物 无者 无
何物 无者 离二 二相[念者 念
相诸尘劳 真如本性]
真如是念之体 念 真如即是念之体
是真如之用 念即是真如之用
[真如自性起念
非眼耳鼻舌能念
真如自性所以起念
真如若无眼耳色声
当是即坏 善知识]
自性起念 虽即见 真如自性起念 六
闻觉知 不染万境 根 虽有见闻觉知
而常自在 不念万境 而真性
自在
简言之，敦煌本的“无念与无住”的思想，是将人的存在认识为“念念心相续”(流注)的具体现实。进而从本体论的立场出发，肯定“念念”的时间的连续性与对象的指向性本身就是真理。
无住者 为人本性 念念不住 前念念念
后念 念念 相续 无有断绝 若一念断
绝 法身即是离色身
我们应将这段话理解为，在“念念(心)相续”的无限制的时间流程里，我们直观“念念”，并认定在此实存基础上，离开“色身”就不能寻得别样的真理(存在的根据)。另外：念念时中，于一切法上，无住，一念若住念念不住，即无缚也。这一句，并不意味着念念否定相对于对象所具有的基本指向与构造。这是因为，继上段敦煌本《坛经》还写道：于自念上离境，非不于法上念生，莫百物不思，念尽除却，一念断，即无别处爱生。因而敦煌本要指出的是，对连续性与指向性这个“念念”的构造基质加以限制的结果，就必然会导致对存在的根本否．定。由此将无制约性这个存在的本质视作自在的真理。并且指明为了限制存在，曾出现过哪些臆造的主观规定(这些规定并非指其他妄念的存在)。
兴圣寺本的立场与此相同，即，不是从存在主义的立场出发，而是仅仅从心理学的角度出发阐述了“念念”的内涵。进而插入了敦煌本所没有的：“于世间善恶好丑，乃至……不思前境”。这一节，另外，删去了敦煌本所记载的：“前念念念，后念念念……，即是法身离色身。”这一段，与此同时，增人了与敦煌本不大相同的文字：
若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。
……不于境上生心。
另外，敦煌本中的同义语“不断”与“无住”在兴圣寺本中，却成了反义语，这种意思的转换最终造成了在定慧问题上的歧义。
敦煌本在言及如下内容的时候，“真如是念之体，念是真如之用，自性起念，虽则见闻觉知，不念万境而常自在。”这是出自本有的立场，即，将真如与念视作是与存在论同一的所在，而且对能念与所念的关系，只用体用的原理去解释。其原因在于，在敦煌本中，真如是指念念无限制的指向性，在“性即起，起即性”之处没有其他的真如。但是在兴圣寺本中，情形就截然不同。如前所述，兴圣寺本从心理学的妄念角度，将念念视作脱离真如的所在，并认为在念念的肉体要素——六根之外，还存在着其他原理的真如自性。这样，“真如自性”就变得与念念相互独立。兴圣寺本认为，这里就显示出绝对自由。而且，真如与念的关系，并不是同一事物的体用关系，而是对立事物间的依存关系。
所谓定慧，并不是指其他别的什么，它是指“法身即色身，生灭即真如，烦恼即菩提”的无区别的同一与表里一致的存在的具体面貌。由此看来，兴圣寺本即便同敦煌本一样，也言称定慧不二，也必然会产生二律背反的后果。我认为，受到慧忠、知讷责难的恐怕就是兴圣寺本的这段文字。
兴圣寺本在对敦煌本进行这种语义改变时，是否一开始就已经预料到了要出现以上的矛盾结局，至今尚难判定。我认为，这与其说是出自对宗教教义的深刻反省，还不如说是出于使语言更富有文学性的考虑。其理由是，兴圣寺本对敦煌本的特有语法进行了彻底的改造。譬如，兴圣寺本将敦煌本的“识自本心”改为“自识本心”。但是“识自”、“见自”、“愿自”、“呈自”、“障自”、“令自”、“我自”等敦煌本用语中的“自”，没有“自己”“自己的”的含义，它们都不过是略带语感差异的一组语词。
可是我们一旦将这一组语词倒置成“自识”、“自见”、“自愿”，那么，“自”就成了修饰主体的介词，从而必然会改变敦煌本的原意。敦煌本中的“自性”这一用语，不像在兴圣寺本中那样滥用，它们的大部分没有“实在本质”的意思，而是具有“自性质上”的含意。兴圣寺本在前面引进“真如自性”这一用语，是为了在语言上将有助于人们思维、发挥大脑机能作用的情形，用介词化、形容词化直至名词化的过程表现出来。
由于真如自性是与我们的实际存在截然不同的自由王国，居于统帅地位，因而，世俗的一切相对于它，就都成了毫无意义的存在。我们倘若将兴圣寺本称作《慧能自传》的“亚里亚”，那么在“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃”的文字中，用“佛性常清净”替换“本来无一物”，是不是也出自上述的统帅原因。关于这一点，石颠和尚(公元1870—1948年)评述如下：
敦煌石室写本 自是佛性常清净 改为本来无
一物 但为句法之爽利 如是而改传后也 是亦步
步行摄莲花上 不觉身倒草泥中也…… 本来无一
物之造句 承上联而口气爽利 合好诗格之一章
然不是道法之圆妙矣。
虽然从文学表现的角度看，“本来无一物”比“佛性常清净”用句要优美得多，可这么一来，我们所得到的仅仅是文学上的优美完整而已，它却有损于完整、准确地表达宗教真理。对佛典的那些精辟阐述、恐怕还没有人敢于发出任何诘问。
定慧的问题，实际上并不只与禅家有关。在现代哲学、尤其是在存在主义哲学中，它还换上“存在与理性”的外衣登上了场。洌岩朴钟鸿(公元1903—1976年)在1956年夏日的一天，在瑞士的巴尔杰会见卡尔·亚斯帕斯时，曾向他提出过这样的问题：
……倘若理性能预知孤独的存在将在超越者面
前遭受什么“损伤”，并能指明这将具有何等新意义，
那么，我们就试问一下，连理性的承担者都已经遭到
“损伤”，那个背负在存在身上的理性，难道就能独自
幸免于难吗?……这正如背着孩子的女人既然已经
受伤跌倒了，那么，背上的孩子就不能安然无恙……
本来这两者就是不可分割的关系，无需一一地加以
解释。听完这一提问，亚斯帕斯默不作声，他沉吟良久才慢慢开口回答道：“您了解东方佛教吧?那里所言的般若，正如现在您所说的理性。”
这时，洌岩不禁想到，亚斯帕斯的回答，已经犯
了引用双方敬慕者的语录，去论证自己主张正确的
形式逻辑学上“虚假论法”的错误。洌岩的质问，本
来就是以定慧不二的般若作为前提的，亚斯帕斯的
回答，尽管也提出了般若，可是却掉入了定慧不等的
陷阱。
关于三十六对法的问题，也没有必要做细致的研究。对此法的重要性，关口真大曾经指出过③。但是三十六对法所具有的重要性，并不单是出于十大弟子扶侍临近圆寂的慧能这一形式上的原因。尽管这二部分内容，被看作是慧能死后，南宗与北宗间出现尖锐对立情形后附记上去的，但这一部分内容，却因体现了北宗“方便通经”的对立面——“解用通经”的立场，而特别引人注目。
北宗思想的核心，可以概括为铃木大拙所指出的“五方便”。这里所说的方便，与其说是一种单纯的手段，莫不如说是讲授北宗教义的中介的思想结构。《坛经》的“解用通经”对此所采取的立场是：
出语尽双 皆取法对 去来相因 究竟二法尽
除 更无去处…… 此三十六对法 解用通一切经如上所知，我们采取的是立足于中观的观待，经由外境无情，自性，以及法相言语这三个范畴，从而接近真理的方式。从敦煌本的文脉看：
处境无情 对有五…… 语与言对 法与
相对 有十二对…… 自性起用对 有十九对
…… 言语与法相 有十二对 外境无情内
有五对 三身有三对 都合成三十六对法也这里，首先说明了属于“外境无情’’与“法相言语’’范畴的两组的对法内容。最后说明属于自性范畴一组的对法内容，后面的一组与前面的两组合起来就是三个组的对法。接着，再合计每组内的对法就变成三十六对。尽管文章中的“三身有三对”在兴圣寺本中已被删掉，但这一文句并未变成脱离其文理的衍文。作为“卡亚’’译语的“身”，除了具有肉身的意思外，还是具有集团、种类、范畴等内涵的教学用语。
4．最后，我们再回头看看《慧能自传》中，有关慧能与弘忍离别场面的描述。对这一场景，敦煌本描写道：
能得衣法三更发去五祖自送能于九江驿登时便
悟祖处分汝去努力……
在《坛经》中，只有这一处因没有标点符号或适当的句间间隔，而成为学者们争议的焦点。其中，对“能得衣法，三更发去”尚无疑义。有疑义的是“登时便悟’’在文中所处的位置与确切含义：
(1)铃木·公田本，宇井的《坛经考》，以及在禅的原著中，将它理解为“登时便悟祖处分”的一部分。
(2)扬波尔斯基的原著及英译本中，将“登时便悟”与后面的“祖处分汝去努力”看作相互独立的两部分。
(3)按照李能和的理解，原句应为“登时便处分汝去努力”，应删掉“便”字后面的“悟”字。
(4)按柳田圣山的句读法，应该是“登时便去(两人立即出发) 五祖处分……”。在“便”字后面补写“去”字，并将“悟”改写成“五”字。
但是，慧能在九江驿得以顿悟也是过于突然的事情。五祖的处分也是这样。如果这个处分是指前句的“有人害汝，汝即须离去”，那么，这时候得“悟”则显得为时过晚；如果这个处分是指后句的“汝去努力……云云”，那么，这时得“悟”，则又显得过早了。另外，还有可能是因文字的增删，而导致了语义的不明确。由此，我提议大家暂时将视线投向冯墓山东面的庐山。
梁传对庐山的慧远(公元334—416年)是这样记叙的：
三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常
以虎溪界焉。
另外，上面的纪事还引述了陈氏《庐山记》中关于陶渊明和陆修静的事：
远师 尝送此二人 与语道合 不觉过之因相
与大笑 今世传三笑图 盖起于此进而还言及了“虎界三笑图”。上面的逸话是唐末形成的，并无确切的事实根据。既然能在慧远身上产生这种逸话，那么，假如换上与慧远具有相似点的其他禅僧，也一定能创作出许许多多与此相仿的逸话来。弘忍的为人恐怕在此不必详述，他实际上是东山丛林的开拓者。他的师傅道信自进入双峰山后，有30多年没有出山。作为道信继承者的弘忍，在晋山开法后，也有30年没有出山”。所谓“影不出山，迹不入俗”的句子，实际上可以看作是对弘忍的赞语。这样的弘忍与宛如无根浮萍般孤寂的慧能之间，就具有了奇异的师生缘分。弘忍时常暗暗地特殊关照慧能，可他却无法保障慧能因其具有天才的秉性，而随时可能招来的危险。
弘忍不由自主地跟着慧能走出山门，送慧能上程，可不觉间，他已经来到了九江驿。这位老僧此时才恍然大悟到，自己已经走出了70里路。
五祖自送能 于九江驿 登时便悟这样，“便悟”的内容就是“送能于九江驿”，即“送能”，不觉间到达“九江驿”这一事实。自然若能写成“至于九江驿”，事情将会变得更加明了，但缺少一个“至”字，对文章的大意也没有多大影响。
“登时”作为很早就变成国语的语辞，被收录在《国语辞典》中，它在历史小说中也频繁出现。“登时”的大意为“事件发生的刹那间”。但这个语辞，不仅具有时间内涵，而且还含有着在特定场合下强烈的语感差异。从辞典的用例上看，“登时打杀”是将犯人在彼时彼地立即打死的意思。为了利于解释，须唤起我们丰富的想像力，但这并不是要求我们连结果都想像出来。
有关“登时”问题的一个有趣的事实就是，中国的先僧、学者印顺将“登时便悟”解释为“登船时便悟”，这是不是印顺不晓得“登时”的词义的缘故呢?在兴圣寺本中，也曾出现过同样的情形。即，在兴圣寺本中，当提到这一段文字时，就出现了有关船的字眼：
五祖相送 直至九江驿 有一只船子
五祖令慧能上船……
三
1．闲话就暂时说到这里，我们再回到对《坛宗研究史》的反省与展望的话题上去。
仅凭以上所举出的几条不成体系的证据，做出结论，也许是太仓促了些。但是我们对所反省的论点，大略可归纳如下：
首先，这期间的研究，尤其是对《坛经》原著的研究，完全是依据兴圣寺本展开的。当然，敦煌本作为并非版本的手写本，却被列为珍藏本，似乎不大妥贴。但是从创编敦煌本的时空角度上看，敦煌本所特有的语法与字例，尤其是它特有的互用字，却是不能依据兴圣寺本加以校正的。倘若我们能从文学角度以外的其他角度讲解敦煌本的话，我们就会发现，敦煌本的文理与理论结构，反倒比兴圣寺本显得自然、明确些，这样也就不会出现像兴圣寺本那样的理论缺欠。在这一点上，“最大的恶本”不是敦煌本，而是兴圣寺本。只因敦煌本的文理不清，而盲目地依据兴圣寺本去加以校正，其结果就必然造成“随矢立的”——按箭飞去的方向移动靶子的结局。对这一点的具体例证，因需要详细校勘，因而在此略去不谈(以后再详谈)。
其次，无论是从语言学角度看，还是从形成史的角度看，为了深入研究《坛经》，就需要发掘与利用社会经济史等多学科的研究资料。从前的研究，大概是着重依据了佛教史料或诗、词、曲的语辞。作为禅语，如果只想理解话头还可以，但要想理解转语(状况语)——深层义，若没有对社会经济、风俗的深刻理解，就不能活化禅语内在的特殊含义。
第三，既然《禅宗研究史》被称作是研究禅宗或佛教的敲门砖，那么，《禅宗研究史》中的教学用语，就成为禅宗或佛教(初期)语录或思想的基础。如果没有“史”的分析与理解，就极易曲解禅宗或佛教的宗旨及文理。因此，解释敦煌本《坛经》与经教的关系，就应成为《坛经》后期研究的一个非常重大的课题。
2．任玛努耶·卡特在他的《普罗列高敏纳》中曾指出：“人们喜欢堆砌理性之塔，可一旦它建成之后，却又几度将它推倒，以试验塔基的坚固与否。”附录的校注正是从这种意义出发，力图再现《坛经》的真实面目，尽管这种努力，是出于大胆僭越先学的幼稚想法。
(原载《禅与东方文化》商务印书馆1996年)
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