行为习惯与意识引领
　　——佛教相关的伦理教育思想

　　内容提要：本文的主旨，是论述佛教有关行为习惯形成心理机制的思想，并简略探讨其现实中的学理性借鉴意义。末那（主体意识）与意识（工具意识）的各自独特心理功能，二者之间的相互协作机制及其对行为习惯形成、培养和改变的作用等三部分，是本文的主要内容。
　　关 键 词：行为习惯 末那（主体意识） 意识（工具意识） 伦理教育
　　作 者：周军 合肥工业大学人文学院讲师

　　佛教的伦理思想，特别是与伦理教育相关的某些理论，既是其教义中的重要组成部分，又是它通向世俗社会的融合之路。这里，我们打算简单地探讨一下，其中与行为习惯形成、培养及改变密切相关的思想内容，以期从一个侧面揭示出佛教伦理教育理论的特色及现实借鉴意义。
　　一、末那（主体意识）
　　佛教认为，行为是心理的外在表现，故云：“由心思惟，即是心业；依彼心业，起身口业；以依心故，起身口业，如是次第应知。”[ 《弥勒菩萨所问经论》（卷第四），《大正藏》第1册，第250页下。]这里所说的“心”，在广义上可泛指一切心理现象，而就发动行为的狭义层面上来说，则主要是指具有取舍、决定和造作行为等心理功能的末那（主体意识）。末那，又称“意”或“第七识”，它与前六识（即眼、耳、鼻、舌、身等五种感官认识和理性思维认识）构成了精神现象的整体。
　　作为精神现象，末那（主体意识）与前六识的最大区别，就在于它的主体性和决定性。“末那名意，于一切时，执我、我所及我慢等，思量为性；余识名识，谓于境界了别为相。”[ 《瑜伽师地论》（卷第六十三），《大正藏》第30册，第651页中。]显然，前六识是不具备主体的自我确认性的，而只能认知外界事物和主体的存在。与之相反，末那则具有完整的自我确认性，并以自我确认为中心，产生对象化的自爱欲、自我肯定的自尊感和自我中心的盲目感，也就是所谓的末那恒与我见、我爱、我慢、我痴等四惑相应。
　　正因为末那具有自我确认、自我贪爱、自我肯定和自我中心等种种本能冲动，所以它必然要求具备取舍、决定的主导性心理功能。佛教认为，事实也正是如此，末那根本性的功能就是“恒审思量”，也就是每时每刻都以自我确认为中心，准备着取舍、决定和发动行为；而自认、自爱和自尊等本能冲动，正是其取舍、决定和发动行为的心理动力源泉，所谓“烦恼起时，心必驰流，于境纵荡。”
　　末那（主体意识），虽然具有取舍、决定和发动行为的主动权，但它并不具备取舍、决定和发动行为的认知能力。换句话说，末那（主体意识），虽能依据自认、自爱、自尊的本能冲动取舍、决定和发动行为，但必须依靠工具意识的思维判断，方可得知何种行为与自认、自爱、自尊的本能要求相符合，然后才能真正做出取舍、发动行为的决定性指令。因此，意识（工具意识），就是末那（主体意识）发动行为的唯一助手。离开了工具意识（理性思维）的帮助，末那（主体意识）的本能性冲动就根本无法实现。
　　二、意识（工具意识）
　　“意识”，通常又称作“第六意识”或“分别事识”，它的主要功能就是了别认识一切内外因素，即所有的精神现象和物质现象。当然，意识在认识外境时，还必须借助前五识（即五种感官认识）的了别功能，但因其了别性最主要也最强大，所以往往只是将前五识视为其辅助功能，故云：“前六种识，总名了别境识。今举第六，摄前五也。”[ 《大乘起信论裂网疏》（卷第三），《大正藏》第44册，第440页下。]
　　一般来说，意识有两种存在形式，或者与前五识同时运作，或者独自运作。与前五识同时运作的第六意识，通常称为“五俱意识”，所谓“第六，或与前五俱起，名为同时意识，则取现在色、声、香、味、触之境界。”[ 《大乘起信论裂网疏》（卷第三），《大正藏》第44册，第441页上。]它的主要功能，一方面是引导前五识注意感官对象，另一方面则是帮助前五识深入具体地认识感官对象，所谓“五、六相望，势力等故。五识赖意引而方生，意识由五同而明了故。”[ 《成唯识论述记》（卷第四），《大正藏》第43册，第383页上。]比如，眼睛接触光波时，必须依赖意识的引导和注意，视觉才能发生，否则就可能产生“视而不见”的现象；同时，当眼睛看见一个物体时，视觉只能把握颜色，而不能进一步区分颜色的浅深或形状的大小差异，这些都必须藉助五俱意识的比较、对照，才能做出进一步区分。在其它感观认识中，五俱意识都是起着同样的引导与强化认识功能，故云：“五俱意识，助五令起，非专为了五识所缘；又於彼所缘能明了，取异於眼等识，故非无用，由此圣教说彼意识，名有分别，五识不尔。”[ 《成唯识论》（卷第七），《大正藏》第31册，第38页中、下。]
　　离开前五识而独自运作的意识，通常称作“独头意识”，所谓“或唯自起，名为独头意识，则取过、现、未来一切境界。”[ 《大乘起信论裂网疏》（卷第三），《大正藏》第44册，第441页上。]它的主要功能，是回忆、体会和展望已有经验，并进行思维判断，而这也正是第六意识最重要的功能。除此之外，意识还有当下直接了别精神现象的功能，如了别前五识、意识自身、末那及相关心所（附属性精神现象）的运作等。
　　相较而言，第六意识对感官对象或精神现象的当下了别，都是直接性的认识；而思维判断，则是以当下了别为原材料的间接性认识。无论是直接性认识，还是间接性认识，客观上都是末那（主体意识）发动行为的认知前提。
　　三、末那与意识的互助协作
　　佛教认为，末那（主体意识），虽然它的根本性功能是自我执取，并以此为心理动力源而发动行为；但同时它也有了别一切物质和精神现象的自然倾向，只是它的这一认识能力极其劣弱暗昧（与意识的境界了别功能，在性质上虽相似，但能力却相差太远）。因此，一般仅就其最明显、最强大的自我执取和行为造做之心理功能来进行内涵描述，称之为“末那”，并非意指它完全没有了别境界的意向和能力，故云：“是识，圣教别名末那，恒审思量胜馀识故……又标“意”名，为简“心”、“识”，积集、了别劣馀识故。”[ 《成唯识论》（卷第四），《大正藏》第31册，第19页中。]
　　末那虽亦有了别境界的意向功能，但其能力毕竟太过劣弱，以致根本不能提供发动行为的认知判断能力。因此，推动意识产生并利用其强大认知判断能力，就成了末那实现自我本能冲动的唯一途径。而意识对末那的自觉辅助和支持，又成了它自己产生、存在的现实前提和全部价值。
　　从发生过程来看，末那是意识产生的前提条件，“由此末那为依止故，意识得转。譬如依止眼等五根，五识身转，非无五根；意识亦尔，非无意根。”[ 《瑜伽师地论》（卷第五十一），《大正藏》第30册，第580页中。]因此，通常又称末那为“意根”，即意识得以产生的内在直接性条件。佛教认为，第六意识与五种感官认识的产生，除了须有外在对象性条件外，还须有内在直接性条件。不同的是，五种感官认识得以产生的内在直接性条件，都是物质性的生理器官；而第六意识得以产生，除了须凭藉生理条件外，最密切的内在直接性条件，却是精神性的心理现象——末那（主体意识）。
　　那么，意识究竟是怎样依据末那为前提而产生的呢？简单地说，就是末那首先运用自身劣弱暗昧的了别能力，于对象产生警觉性的认知心理（即模糊认知与渴望明确认知之冲动相混合的心理产物），然后再由这种警觉性的认知心理，唤醒或提醒意识去深入明确地认识对象的性质。
　　佛教认为，末那无论是作为自我确认功能，还是作为一种对象认知功能，都是一直持续运作而始终不中断的，即使人处于昏迷或熟睡状态中也是一样，故云：“流是相续义，转是起义。谓依第八，或种或现，相续起义；显示此第七识，恒依彼第八识起，取所缘故。第七行相，取所缘境，相续不断而生起义。”[《成唯识论述记》（卷第四），《大正藏》第43册，第378页下。]
　　与末那相比，第六意识则是有中断的，如昏迷或熟睡时。而意识在中断后，要重新产生，必须依据末那的警觉和指令才能实现。即使是在清醒状态中，意识对认识对象的保持或转移，都须依据末那的警觉和指令才能实现。换句话说，每一个具体意识认识过程的发生，都必须以末那的警觉和指令为直接前提，故云：“第六，别有此俱有依，即第七识。何以尔者？自体间断，要托末那方得起故。问何故不托第八为依？彼不相顺，第七有时，相顺与势故。问何不依五识？五识无时，此亦有故，不假方生故。”[《成唯识论述记》（卷第四），《大正藏》第43册，第381页中。]这里所谓的“相顺与势”，就是指对象认知的先后性与一致性（相顺），使末那对意识的发生起到了推动作用（与势），“近所依者，以相顺故，同计度故，六缘境时，七与力故。所以七无漏，六无漏；七有漏时，六非无漏。非七缘境，第六与力。”[《成唯识论述记》（卷第四），《大正藏》第43册，第377页下。]
　　意识过程发生后，它就根据末那的要求，对对象进行深入明确的认识，并将最终判断信息反馈给末那，以供其做出发动行为的取舍决定。而在整个过程中，事实上，末那是一位固执而又盲目的决定者，行为取舍的合理及成败与否，完全取决于意识思维的判断，故云：“心恒动行，名为作意，受但是舍受；思惟筹量，可行不可行，令心成邪成正，名为思惟。作意如马行，思惟如骑者，马但直行，不能避就是非，由骑者故，令其离非就是。思惟亦尔，能令作意离漫行也。”[《转识论》，《大正藏》第31册，第62页上。]
　　显然，在佛教看来，现实伦理行为的发生，客观上取决于自我执取的造作本能和意识的思惟判断活动共同作用。相较而言，末那（主体意识）的执取和造作，只为伦理行为之发动提供心理动力源泉；而意识（工具意识）的思惟活动，则为伦理行为之发动提供道德判断。当然，这里所谓的“道德判断”，并不是指社会性的道德判断（即意识形态），而是个体心理意义上的道德判断（顺益即是善，违损即是恶）。虽然，个体心理意义上的道德判断，总是不自觉地采取社会性道德的形式和要求，但实质上它始终都是以无意识的自我执取为中心的。
　　四、行为习惯的形成、培养与改变
　　行为习惯，即是指具有惯性的行为倾向或行为模式。佛教认为，正如行为是心理的外在表现，行为习惯也是受内在心理习惯的影响和支配而形成的。而心理习惯，本质上主要就是末那（主体意识）取舍和造作的习惯倾向。那么，末那取舍和造作的习惯倾向，又是如何形成的呢？
　　上文已说过，在佛教看来，末那其实是一个固执且盲目的主人。它的唯一目标就是不断满足自我确认、自我表达和自我实现的本能冲动，而它的唯一工具就是意识思惟判断。因此，末那取舍和造作习惯的形成，必然取决于意识的精神性活动。
　　然而，有哪些具体的意识性活动，会对末那取舍和造作的习惯形成重大影响呢？一般来说，主要有四种，如《瑜伽师地论》中说：“云何能生作意正起？由四因故：一由欲力，二由念力，三由境界力，四由数习力。云何由欲力？谓若於是处，心有爱著，心则於彼，多作意生。云何由念力？谓若於彼，已善取其相，已极作想，心则於彼，多作意生。云何由境界力？谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则於彼，多作意生。云何由数习力？若於彼境界，已极串习，已极谙悉，心即於彼，多作意生。”
　　在这四种因素中，境界力（即对象性感受）是最基本的。佛教认为，对象性感受，一般可分为苦、乐、忧、喜、舍五种类型。其中，苦、乐是有关对象的生理性感受，苦是消极的，乐则是积极的；忧、喜是有关对象的精神性感受，忧是消极的，喜则是积极的；而舍则是既不苦又不乐、既不忧又不喜的中间性感受状态。苦受和忧受，产生远离对象的心理要求；乐受和喜受，则产生追求对象的心理要求；而舍受，既不产生远离对象的心理要求，也不产生追求兑现的心理要求。因此，佛教有时又将对象性感受粗略地归纳为苦、乐、舍三种。
　　一般来说，末那（主体意识）只具有舍受，不具备其它四种感受方式，如《成唯识论》云：“此无始来任运一类，缘内执我，恒无转易，与变异受不相应故。”[《成唯识论》（卷第五），《大正藏》第31册，第23页中。]而这也正是它不能独立进行行为取舍和造作的重要原因。相较而言，意识（工具意识）则具有全部对象性感受方式，如《成唯识论》云：“此六转识易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺、违、非二相故。领顺境相，适悦身心，说名乐受；领违境相，逼迫身心，说名苦受；领中容境相，于身于心，非逼非悦，名不苦不乐受。”[《成唯识论》（卷第五），《大正藏》第31册，第27页上。]因此，意识不得不作出避苦趋乐的认识判断，以为末那的取舍和造作行为提供认知指导。
　　意识虽然可依据现实的身心感受进行认知判断，但事实上它的判断往往极易受强烈性感受的误导。换句话说，如果积极性感受或消极性感受某一方过于强烈，特别是积极性的感受过于强烈，那么意识理性指导的能力将大大降低，由此可能会导致对感受性要求的盲从，从而夸大或强化对末那的认知指导。
　　意识在现实感受性的基础上作出理性思考后，通常会形成一个如何避免消极性感受并最大限度地获取积极性感受的看法和判断，同时依此判断而形成对与积极性感受密切相关的某个对象渴望和追求，也就是所谓“欲力”（欲属于别境五种心所功能之一），故云：“言一欲者，于自乐境，希望愿求，或善或恶，名之为欲。”[《大乘百法明门论疏》（卷上），《大正藏》第44册，第55页下。]意识一旦形成这种“欲力”，就会不自觉地要求末那进行指向性造作，从而表现出一定的行为习惯倾向。
　　在形成对象性希求的“欲力”基础上，意识还会自动进行不断地观念强化，这主要表现为以对象为中心的相关性回忆、忆念等心理活动方式，故云：“于过去曾缘、所习境界，明记不忘，名之为念。”[《大乘百法明门论疏》（卷上），《大正藏》第44册，第55页下。]而这又会进一步增强对对象的希求欲，从而导致更明显的心理造作倾向。
　　在“欲力”和“念力”的作用下，末那会不断发动针对对象的造作行为，也就是所谓“串习”（即反复的行为实践）。而每一次行为实践，反过来又会进一步强化“欲力”和“念力”等心理活动方式。如此不断循环强化，从而最终形成稳定甚至模式化的行为造作倾向。于是，行为习惯就形成并培养起来了。
　　显然，在佛教看来，现实感受性、理性认知指导下的对象性欲求、以忆念为主的观念强化及反复的行为实践等因素，是培养和形成行为习惯的关键。而造作性心理倾向一经形成，往往就具有很明显的惰性和惯性，不是那么容易就会改变的。因此，佛教认为，人们在培养行为习惯时，应理智而谨慎地运用相关的意识心理活动方式。
　　同样，如果人们想要改变已有的行为习惯时，也必须遵循这些心理规律。既要尽量避免过去对象感受性的接触，又要不断加强新对象感受性的接触；既要明确过去认知的不合理性所在，又要确认新认知的合理性所在；既要避免过去理性认知观念的强化，又要加强新认知观念的忆念强化；既要有效遏制或制止过去行为方式的出现，又要加强现在行为方式的反复实践练习。而这过程当中，意识（工具意识）的理性认知和观念强化，又有着尤其重要的意义，可以说是决定末那（主体意识）造作性心理倾向形成的核心环节。
　　五、结语
　　鉴于行为习惯形成心理机制的探讨，佛教提出了一些有关日常伦理教育的思想和观点。其中，最重要的就是因果思想。就伦理教育的层面来看，因果思想之所以重要，主要有以下几个方面的原因：
　　首先，佛教承认人的伦理践履，是以“自我执取”为中心、以“对象感受性”为基础的。而因果思想的核心，就是阐述行为对主体的价值、意义和后效。因此，可以说是符合并遵循了伦理践履的行为动机机制。
　　其次，佛教认为理性而准确的行为后效判断，是主体伦理践履的认知动力。如果主体对行为后效认知不清，即使是社会舆论承认和赞许的，也不能产生明显积极的行为推动力。而因果思想的理论重心，就是阐述行为后效产生的学理与经验依据。因此，可以说是遵循了伦理践履的认知机制
　　再次，佛教认为理性认知观念的重复强化，会有效地增强主体伦理践履的认知动力。同样，反复的行为实践，也会有明显的认知强化功效。而佛教经典中，因果思想的反复不同角度解说，就是认知观念的不断深化和强化。因此，可以说是遵循了伦理践履的认知强化机制。
　　综上所述，我们不难看出，佛教有关伦理教育的学理性说明，特别是有关行为习惯形成心理机制的探讨，确实触及了伦理教育中的某些关键性问题。而这对于我们当前的精神文明建设，特别是公民道德教育是有一定的学理性借鉴意义的。因为，符合并遵循伦理践履的现实心理机制，不仅是佛教融通世俗的必由之路，也是我们创建和谐社会的必由之路，更是新时代公民安身立命的必由之路。