晓云法师
　　前 言
　　般若体空，悟证空理，为行深般若波罗密多时（经验究竟之行证理证）。佛教教义浩如
　　烟海，总要言之，不出三乘所修之共般若（浅般若），与别教菩萨所行践之不共般若（梵言
　　摩诃般若波罗密，是究意义）。欲研修佛法，在般若学说上究明“析空”（唯识）之理，而
　　悟入“体空”之境，或更明敏者，先究“体空”之境而假“析空”之理，以为分明说理以教
　　化众生，此为悟后而修，故云一日千里。盖佛法以悟为则，而若祗悟理境而忽于实践经验之
　　行证，仍未谙佛陀出世本怀之“一大事因缘”。故本文启示禅行功深以体证般若空境，而再
　　阐发唯识“析空”“无我我所”之空义，则佛教之教学原理，教育方针，即禅教兼施（即天
　　台之教观并重），使教育方向固本寻源，而非临渴掘井，儒曰“居之安，则左右逢其源”，
　　方寸乾坤，人人心中有位天真佛，若能回光自照返求诸己，有赖般若禅行以启律己自觉之为
　　功。
　　一、般若禅心如皓月
　　何夜而无日，何暗而不须光，何盲而不须指引，何失路而不须问津，何童蒙而不赖开导
　　，何花树而不藉浇沃，何智发而不本修持。是故孔子自语云：“我非生而知之者，好古敏以
　　求之者也”；我佛世尊于无量义经中，常言：“我昔从无量古佛，尽行诸佛善量道法，勇猛
　　精进”。于法华经方便品又告诉舍利弗“诸佛智慧，甚深无量”，又云“曾亲近百千万亿无数
　　诸佛”，佛教教育之伦理观，以尊重师承，与英国史学家汤恩比（ Arnold Joseph Toynbee
　　）之论历史教育，以为前代之智识经验可留给下一代，有融通之说。佛教常以“亲近”（接
　　受教化云为“亲教”）故而可得深入佛智海，禅心皓月，以悟为宗。“般若实相”(注1)，净尽
　　虚融，不容思议。然从文字般若，闻而思修，观照得宜，自然惑解慧开，如云开月现，大地
　　如银。般若经六百卷，旨在心经二百六十字，以“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”(注2)
　　，悟“无所得”故，平怀似水，自任流行。三世诸佛大觉世尊，依般若波罗密多，成等正觉。
　　般若禅法，简明旨要：“为眼、耳、鼻、如、身、意”，即是不随便听从外界尘劳所引
　　发的集心(注3)缘虑，故云“无”。即用“转依”(注4)之依“智”而不依“识”(注5)之根尘互用。大
　　乘止观(注6)云：“无尘智照”，大珠禅师云“心无妄念为禅”，是名“禅智”。因知如来藏中
　　不许有识，识藏净尽故。天台止观以般若为观法(注7)，即禅教双轨，一面研究经论，一面修摄
　　禅定，实不可或缺之功行，小止观云“如车之双轮，鸟之两翼”，知识与精神并进，使所知
　　之识度而实践于精神的运行，以精神之超越，勘破识蕴诸相之尘境，禅如皓月现矣。
　　天台止观，止是定，使定力能清莹心思，禅定摄心。观是慧，智照事理，故（照见五蕴
　　空）净化心境。小止观云：“止乃伏结之初门，观是断惑之正要”。又观照工夫，如琉璃杯
　　载清水；根尘互用，如琉璃杯载浊水。由此可分析琉璃杯所现的净、垢、非杯之垢物，而是
　　所现之相有净垢。清水藏于琉璃瓶，一片清莹，“顺性”之理；故人于心境明净时，心安恬
　　静，自在怡然。浊垢之水入于琉璃瓶，混浊不清，“违体”，染污，故人于心杂染时，恶浊
　　而不自在，违背本质，体不明显，故日迷惘众生。佛陀度众“觉之教育”在施教化过程中，
　　要从根底改造观念，而不袛是知识上的灌输，这当然要训练修习禅观，使之感觉“亲切”的
　　经验，如饥得食，如渴得水。故禅师云“禅悦为食”。“亲切”，必然是经验，如吃饭、穿
　　衣。于此能体会得来，自有一番本地风光。
　　现世重科技，而知识腾达，欲求人力胜天，以征服自然为自豪。然而知识发达反而显现
　　忽略对人生意义之寻幅，故教育进行不够“亲切”。由于现世的教育太重工业而忽视心灵培
　　养。虽然物质经济丰富了，但精神空虚，人生意义何在。其实可以事理并重，勿过于偏差，
　　庶几可以减少社会物欲炽燃，而引起许多复杂的问题，如生活过于奢侈，贪欲之心油然而生
　　，对财物之拥有时，则患得患失之心忐忑不安，缘虑思索萦心，日劳夜梦，青年犯的增加，
　　间接直接影响道德的不振，有心人能无憾然！对于研究如何培养心灵安顿，不为物欲萦扰，
　　未始不是生命之厚福。路屋禅师山居诗：
　　道人缘虑尽，触目是心光
　　何处碧桃谢，满溪流了香
　　我们当然不能人人都能如石屋禅师，但减少萦心劳虑，与不必要的自寻困扰，必然可减少人
　　为的苦痛。缘虑不牵心时，心光灿照。般若能照五蕴空，转八识成四智，成“大圆镜智”，
　　皓月全现，光亦全辉。般若又如大日轮，喻无障蔽。吾人之净心智照，本自具足，但以缘虑
　　粘想过多，尘劳所隔，是以当面错过。故曰，凡圣之别，悟迷之分，一今间矣。大佛顶首楞
　　严经云：“空生大觉中，如海一沤发”，又云“寂照含虚空”。是谓最敏感的妙慧，不是从
　　思考思量得来，而是在放下一切思量分别后，所显透的心光。吾人可验于睡醒后时，心中特
　　别敏锐，记忆清楚。又于夜静更深时特别觉得心境清朗，并知内外环愿之使然，故修学般若
　　禅法者，若能提升自我教育，时时关照“静观自得”，净化心净，智力日增，必获四种安乐
　　(注8)，喻为禅心如皓月。唐中峰禅师一日行溪边，观流了乃大悟，水流自在处，无滞即开通。
　　般若经谓修禅习定之人，“于内外法，心莫散乱，行时不得左右顾视，勿观前后上下四维等
　　”，若能以此般若禅法，每日能修摄少分时间，都有莫大法益。禅法多门，若祗行持一简要
　　“调息”(注9)谓安般法门；或将心专注一境，“心在缘中”，则心不散乱。不散不乱，是安住
　　不失，全神净意，是时眉目清爽，身心自在。文殊般若经云：“于一念中，即能见十方诸佛
　　，获大辩才”。何以古代禅师的语录，妙义惊人，因获“大辩才”故。修习禅定，见性之历
　　程，“得空心故，心常寂静”（宝云经）。如水无风波，水平如镜，静则清莹故。古译“禅
　　”为静虑，“静虑是定学摄，般若是慧学摄”。禅法之慧学，与一壑世学之智慧不同；世间
　　智慧，是由愚考而获得，般若禅慧，乃由寂静而自显，自然性，乃自性分中来，古德坐禅仪
　　：“探珠宜静浪，动水取应难”。
　　行深般若即禅行；此是具足“般若六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）等
　　，“由此义故立一乘，皆令学菩萨道”（转识论），“夫学般若菩萨，先当起大悲心”（禅
　　关策进），般若二轮三大，“空”“有”兼融，“体、相、用”具，非祗空言“悟”而已。
　　吾人于天地间站立乎中，非空非有，要明中道。如一灯显照，“体”大“相”大而“用”大
　　。般若禅法，善导人生，发挥人性本具妙智慧，使大我显现于事行，自然经世之用大，贡献
　　于人群。般若禅乃直承佛心禅，以一切佛语心为宗，如楞伽经称经藏禅。法华经以开、示、
　　悟、入四法为法华三昧旨要。（悟后还要实践菩萨悲智行门，始得圆满功果，非只如语录公
　　案重视“悟”而已）。此发挥人性大慈悲情；佛法教化：自觉、觉他、觉行圆满。是己达达
　　人，发挥互助精神：现世西学风尚，多重个人主义，而般若禅之净化思想，以启发菩萨精神
　　“众生有病我有病”。个人主义，易流为冷酷。佛教之慧命人生，是悲智兼融，现世须提倡
　　悲智教化，即“觉之教育”有助世界安宁。
　　二、转识善导旨一心
　　约当公元二世纪至三世纪时代，印度佛教般若思想和唯识学说兴，般若体空，发慧悟净
　　智之功，显证真如之妙，唯识析空，析说心所法之要义。故佛学、宇宙、人生观、生命之缘
　　起，依唯识、因明学说，析理明达，尤以心理学之探索玄微，根、尘、八识、明心物相依之
　　缘起观。现代之纷纭学说，若不究明心识缘起，即根（六根）尘（六尘）相应，互为交涉，
　　事象名词，种种对立，纷纭世态，无不以集起心、缘虑心为城府，故云万法唯心，心生则世
　　界生。然佛学分析心识并非一般之唯心论，实乃唯识论之心所法释义：转识成智，善导思想
　　之心所析法。因知佛学之唯识而非心物对待之唯心论。现世之有执于唯心，和滥用唯物之两
　　种见解，似嫌偏颇。尤以唯物之偏激学说，鼓舞物贵人贱，心灵安立之学养，尚或未知之，
　　而现世之乖僻思想，心无宗趣，失之善导，是以“识变”(注10)所引发之杂心而失却心理之平衡
　　，若能明析唯识善导之方，则心澄意净，心体本然寂静。明净的心境，理智清朗，“智为善
　　断”，此乃今之教育良策，善导思想之“觉之教育”引端。
　　“无相论”谓“转识”(注11)有二种：“一转众生，二转为法”，为众生者，就是善导众生
　　，能转识成智，转凡入圣。二转为法者，为劝导吾人一切生活如法，能如法，则不招集因果
　　烦恼之业苦，此为宣扬佛法故。故须自转法轮，而能劝转。能劝示众生善法是“转教”，感
　　化教示他人接受教化，渐渐而至“解惑开慧”。在佛法教化极重视先“解惑”，因惑业未除
　　，障碍心理之顺化。如人有病在身，不能受纳补品药物；又如人应以先净洁身躯，而后可加
　　上锦裳，否则身体垢秽外披华服，也不自在。天台统收一切惑业而能之妄想烦恼，论吾人神
　　志不清，思想混乱，形壑种种错觉的困扰与不安，列为三类，一是“见思惑”，如身见边见
　　(注12)等，邪知见分别道理而引起是见惑。又如因贪念所引起的嗔恚等（如贪求而不得，或患得
　　患失之心情），还有对世间事物，了解不透彻，而生起颠倒想，此谓思惑。见思惑是见与思
　　互相关系，即根尘相应(注13)，而为传送于末那识（第七识）之种种分粘执。吾人若于日常生
　　活中，不论为学，做事，与待人接物，离此“见思惑”业（业是牵引之力），即可离三界烦
　　恼(注14)。二是“尘沙惑”，谓众生见思数多如尘沙，悲愿的菩萨，为此之故，发愿为度脱众生
　　如尘若沙之见思惑，若能度脱，则菩萨尘沙惑亦可断矣。譬如学生许多问题，老师也在许多
　　问题中受到困扰，若学生的问题解决了，则老师的困扰即断除。故尘沙惑，乃是“他人分上
　　之惑”，故又名别惑，“别在菩萨所断故也”。三是“无明惑”，又称障中道之惑，为障蔽
　　中道实相理之惑，与前“思惑”中之痴惑异，被为障蔽空理之惑，枝末无明也；此为迷于根
　　本理体之惑，根本无明也。可知此第一之“见思惑”，能照见“五蕴皆空，度一切苦厄”。
　　五蕴空，即“识”蕴空。是转依境，已不依识而依智，智照现前，以智为前五识(注15)之善导；
　　凡所作所思，都源于明净清晰一心（一心是净心）所活用。当然这说明析空之理，乃赖修禅
　　止静，心行工夫证体空之境，就是说以转离惑依，说明心理净化，般若观照之定慧禅功，成
　　就知解正慧照的实践。第二之“尘沙惑”，是悲愿菩萨，未能达尘沙无数之法门，如何应付
　　化度众生如尘若沙之烦恼，故不能自在化他，谓为尘沙之惑。但教师虽因学生之问题太多而
　　生困扰，不过根本教师所处之困惑，是“乃他人分上之惑”，而非自己本体之惑，只是由于
　　自己未能通达如尘似沙之多的法门，故亦有所困惑者。可知教育哲学之研究，实应是共感、
　　别惑（学生之问题影响老师，是共。而老师为学生所影响之问题不同是别）。按天台一家论
　　三惑，以菩萨之尘沙惑，就其惑体（即自性，本体）唯为劣慧(注16)云一，因而“不知之法门多
　　故名尘沙”。若以教育学而论，教师对于学生所产生之许多问题，而自己本身尚未能知晓其
　　问题之所在，或对治和解释问题之时，在有责任感之教师，扪心自问，不能无困惑，故称为
　　劣慧。祗此而论佛教教育学之精要，和师道尊崇之感，实为现世教育学之值得注意与参考
　　。还有进一步的论及“菩萨欲断此劣慧，得所谓道种智，必于长劫之间学习无量之法门”，
　　如上所说，则教师要终生学习，要得通晓无量法门，以期调顺与教化学生之如尘似沙之见惑
　　与思惑之问题。以佛教教育而论，“解惑开慧”是佛陀教化之基本教授法。因知转识成智，
　　是由教师之善导有方。而教师之能善导，则必以师导之能行，此共别授受之因果相生，自然
　　教与约之互为因果，这是依理而论。但还有许多原因与环境，往往又不能尽纳入此定理而言
　　。尤以今之时代，时世之不同，可能并不是凡有理想之教师，一定教学必成功（这要论及宿
　　因等问题，暂非本文所言及，故不详）。不过别论不是没有的。至于第三之“无明感”，是
　　菩萨修证之皆段，谓障中道与障中道实相理、与障蔽空理之惑为枝末无明，此为迷于根本
　　理体之惑，故云根本无明。虽云是菩萨修证之皆段，亦是众须得闻佛法后，发愿度生。知须
　　学的道理。（以下依天台四教藏通别圆之释义，分别说道品以断惑而感佛果位）若以教育论
　　言之，则教师所修所学之学问及心得，学生之进度渐高时，则教师之传授仍可以自己所成就
　　之心得与之，因学生不久亦是教师，则学生－教师，教师－学生，因循如是，师道，亦即学
　　生应学之道。如此而论佛教教育是传人之教化，也是全人之教育，而结果最重要者，是“觉
　　之教育”。
　　觉了明达，悟人之本性具善恶，故必假以学以修，三字经云：“玉不琢不成器，人不学
　　不知义”，悟人本相生，不忍相残，悟人本同体，大生命大运流，“彼生我生，彼灭我灭”
　　。儒曰民胞物与，佛云一切众生皆有佛性。然众生宿业殊相，各有因缘，有闻思修，为佛缘
　　具，慧业足；然有些闻而不知不晓，何能思修。是以法华经方便法门，三车(注17)、化城(注18)，无非
　　为示教利喜。故佛教教化，有“劝转”，“示转”，乃“转教”法门，无非为方便受教，渐
　　能解惑，渐能开慧。故无论禅、净、律、密，各别宗门，但为的不外为众生解惑开慧与转识
　　成智。故云转识有二种：“一转为众生，二转为法”，一切所缘不出此二。此二者为众生，
　　就是为善导众生，勿堕邪妄知见，故为转法轮，为其开拓光明磊落之人生大道，人人可行，
　　且行处必通，就是解惑开慧的人生，转识成智的立志坚稳，而诸恶莫作之自律心，则自然众
　　善奉行之善行成，以慧资福，身口意安乐时，能发悲情慈敬之心，自然誓愿为众生为炬、为
　　明、为照、为导。此即“以慈修身，善入佛慧”。佛慧是四无量心－慈、悲、喜、舍都发无
　　量愿。无论何种说法，皆源于三藏十二部(注19)，经典法要之宣扬，故云为法。
　　佛化教育，解惑而开慧，如人病愈，始可加调补剂。故佛化心理教育，喻佛陀是大医生
　　，能治众生病。又“善知众生心，则入如来教”，则知众生心，始能教导众生。佛法是最重
　　视心理教育，心灵净化的调摄方法，经、律、论三藏，就是指引前行道路。“律”为在前行
　　中的路上，应如何规律自己，勿让中途不安靖之危，或退失之堕。“论”为疏说经律之易明
　　显要，以便学者之易入。就“经”典方面，无论心理、生理、生活，与待人接物、学习、修
　　禅等等，对宇宙大地之自然物理，山河大地，动植飞潜，都有说及。故美藉伽尔德（ Ric-
　　hard A. Gard ）博士论佛学教材时说：佛学具足一切学说（见佛教之大学课程讲词）。不
　　过佛经之许多经文，其实一切无非是为教化人心慧业之引述，故佛化教育，对人性之升华，
　　对心灵净化之培养与训练，可说是最丰富，而且最切实的。现代教育哲学也提及：“心灵问
　　题为教育的根本问题之一”。虽然世界教育学者在‘教育哲学’的著论中，早就说过“教育
　　的性质，为心的性质所决定”。可是曾有人认为“心的研究，正是心理学的事，科学的心理
　　学已离哲学而独立。心的问题，应该让科学的心理学用实证的方法去解决”(注20)，而且认为不
　　应深入哲学范围而并论，那是极不健全的教育思想。若依佛家教义而言，就法相、唯识二门
　　学说，是析说心法，而依唯识释识变等心理的问题，法相所说，那是“理境”而非事理，所
　　论繁琐微密，是指“心”法的调治与善导。“心所”的百法（俱舍则为七十五法）。“八识
　　规矩颂”等，无一不是属于心理教育之精义，故梁启超以为一切佛教经论，都是“析空与体
　　空”的心理学的教化论。不过大乘佛教不是狭义的唯心论，而是心灵开拓与生命升华。
　　何以佛陀教义旨“一心”，就“一心”初略浅解，是对杂乱“流心”对治而言，是二种
　　转之一“为众生转”，即转识成智。与净智妙慧能转三藏法宝，以自转他转。因二转之智慧
　　明达，可导转“心”之通别说法，自他两利，如教学相长是。关于“心”的说法，虽有多类
　　名称，大概为四（肉团心、缘虑心、积聚精要心、坚实心），总证之为六种心：
　　一、肉团心（汗栗[马太]）－是草木之心也，此为物之中心，故又曰处中心。又以草木不思量
　　之器心。
　　二、集起心（质多）－为第八阿赖耶识，以集诸种子，又能生诸现行法故也。法相宗之“
　　万法唯识”，唯识三曰：“杂染清净，诸法种子所集起故名为心。彼心即是此第八识
　　”。唯识述记三末曰：梵云质多，此云心也……集起义是心义，以能集生多种子故。
　　或能熏种。此“识”中既积果已后起诸法，故说识为心。（此第八集起心，识积聚种
　　子生起现行。法相宗，心、意、识三者，有通别二门。其通门，难许三名互通，而其
　　别门则其体各别……此三心为八识特名）。
　　三、思量心－梵名末那（MANAS）译言“意”，为思虑之义，第七识之特名（法相宗
　　说）。唯识论四曰：“是识（第七识）圣教别名末那，恒审思量胜余识故”。
　　四、缘虑心－（梵语与上集起心同），又曰虑知心、了别心。此为通于八识之能缘作用，
　　但常就意识而言。台家所谓“介尔除妾之心者。一心三观之一心”是也。止观一曰“
　　对境量知，异乎草木故名为心”。
　　五、坚实心－坚固真实之不生不灭心。即自性清净心，如来藏心，真如之异名。华严所谓
　　总该万有之一。
　　六、积聚精要心－积聚诸经中一切之要义者，如般若心经积聚大般若六百卷之精要（即般
　　若心中心，止观以此心为与彼肉团心殊别）。止观二曰：“此方是积聚精要者为心也
　　”。心经幽赞上曰：“心者坚实妙寂之称”。显教于肉团心与质多心之外，建立自性
　　清净心之坚实心。秘藏记钞十曰：“汗栗[马太]肉团心也。是凡夫所见可破坏法也。于此
　　处开佛心，是名自性清净心也……以自性清净心，直名汗栗[马太]。”
　　不空心要云：“夫修行者，初发信心，即大圆镜智，纥哩那耶心……而大圆镜智发菩
　　提心。真言名谓地质多。”
　　以上总会该六种心，可作为我们研究心理教育与心灵教育的参考资料，就是佛教之“析空”
　　与“体空”（即唯识法相与般若禅观）之调摄与善导于心法的根本要义。又于研究分析之般
　　若禅的体会中，可证知“转识”教育，也就是解惑与开慧底禅的净化，进而悲智繁兴而起大
　　用，论语云“学以致用”，佛学亦是极为致用之良策，更是根本大用之潜力，此是可弥补现
　　世知识发展过度迅速，而心灵净化与悲怀心愿之不足，缺于同情心感，在人群中是缺乏了温
　　暖，亟待有心人提倡与重视，使这世界充满阳光于任何角落的地方。
　　心为万法之根源。唐慧忠禅师心函序云：“万法旨于一心”，故“心”，名为心源。教
　　育之宗旨，宜旨于“心”学的善导，儒家礼记大学：“止于至善”，使心意纯净，注意“妄
　　心若起，知而勿随，妄若息时，心源空寂，万德斯具，妙用无穷”（菩提心论）。此谓“心
　　源空寂”之境，实乃慧语临照的智光。这种心愿慧照，是修禅观行所显，当然要有训练的方
　　法，在天台宗止观（般若禅）：“结跏束手，缄唇结舌，思想实相，心源一止，法界同寂”
　　，又曰“若欲照知，须知心源”(注21)。止观五曰何云“心源”，即由六种心中之第三“思量心
　　”第四“缘虑心”是。此在八识中即第六第七之意识心所流入。转识论云：“念念恒流，如
　　水流浪，本识如流，五法如浪”，吾人集起的念虑，念念不停的起伏，故名“恒流如水流浪
　　”。“本识”是阿赖耶识，为烦恼业所引，故云：“如流”。五法：“五种心法相应，一触
　　，二作意，三受，四思惟，五想。”此五法如波浪之涛涌，使人有覆舟没顶之危。（依“转
　　识”说，阿罗汉此流浪识法亦犹未灭），因此五法乃以“根”（眼、耳、鼻、舌、身、意之
　　六根），“尘”（色、声、香、味、触、法之六尘），“识”（六尘之识）三事和合而生“
　　流心”，转识论谓有十“自性善”法，能对治“流心”：“一信，二羞，三惭，四无贪，五
　　无嗔，六精进，七倚，八无放逸，九无逼恼，十舍，此十自性善法遍一切三界心及无流心数
　　名大地，此是自性善”，世间恶事纷纭，皆由自性未具善法，依天台宗性具善恶，故当以自
　　性善法而善导其心，所谓“转识”，转此“流心”业海所漂为定境，而成就“定慧力庄严，
　　以此度众生”(注22)。
　　“转识”为起信论所说五识之一，无明门中之“转相”。识体门谓之“转识”，“业识
　　之根本无明，一转而为能见之识者”。故般若智照，天台止观禅谓“密室烛光”，既定慧而
　　智照烛光。智光，乃无尘智，此无尘智能繁兴大用，令人独立、自尊、无畏，最为教育之圭
　　铎，极之可贵之心理调治之方法。故佛教修摄之教授法，以“打七”为“教转”之重要功课
　　。“打七”－即八识中，唯除“本识”（阿赖耶），其余七识，都谓要“转识”，“七转识
　　之故也”（起信论注），以此七转识为本识转生之末识故也。转有漏之八识而得无漏之四智
　　：一成所作智（由眼、耳、鼻、舌、身前五识转），二妙观察智（由第六意识转），三平等
　　性智（由第七末那识转），四大圆镜智（乃第八阿赖耶识转）。此四智为人中之至宝，亦上
　　智达人之所依。（只不依唯识论言之，其依天台观法，一念三千，而三千实相(注23)岂待转耶）
　　；唯识论云，此智之心所作用 最为显胜，故禅师，也可称禅智。又云“非智不禅，非禅不智
　　”。而世间事物人我之许多不如法之苦痛烦恼，人际关系之烦恼困厄，皆由不依“智”，而
　　依“识”。若能修习“转识”善导一心，心理调摄转识净意之教育法，对社会也许有些贡献。
　　三、静里乾坤观自在
　　万物静皆自得，四时佳兴与人同。
　　这是中国宋代理学家程明道的自然世界，静里乾坤的人生观。佛家的禅僧山居也别有居
　　山意：
　　云散长空雨过，雪消寒吾春生
　　但觉身如水洗，不知心似冰清
　　此是明季憨山禅师山居诗，禅人对自然境界，不论风晴雨露，朝雾云霞，春花秋月，冬寒夏
　　暑，无一不是个中消息，启悟超然，得得会心，取舍欣厌之情泯，憎爱是非懒得拈，一味自
　　然观自在，大有“乾坤何处不为家”之境。此静里乾坤，是以心身感受，受用无边。儒家亦
　　云：“居之安，则左右逢其源”。
　　世界光如水月　身心皎若琉璃
　　但见冰消涧底　不知春上花枝
　　这是憨山禅师梦游诗，能见到世界光如水月的光景，岂真是梦耶。禅以如幻的娑婆视为梦而
　　已。现世有许多文人诗客，以梦一般的境界为美，那当然与憨山禅师梦游娑婆的感受与心视
　　不同的。
　　“佛教园林思想”一门课程，已在台湾的莲华学佛园开设将近五年，而学生极喜爱这
　　项课程。记得早期开始讲授时，常于竹林中，清凉亭畔与诸生哦诵禅人诗偈，和唐宋含蕴禅
　　味的诗句，至今仍感乐在其中。佛经中许多经文也有自然文学的境界。佛在世时教导弟子的
　　地方，都是树下园林或水滨桥畔，而佛陀修行的所在，就是山林旷野河流之间（如伽耶山下
　　之尼连禅河乃佛陀沐浴处），故佛经能有许许多多描写大自然的景物，如法华经药草品云：
　　三千大千世界，山川溪谷土地，所生卉木丛林，及诸药草，种类若干，名色各异，密云
　　弥布，遍覆三千大千世界，一时等澍，其泽普洽，卉木丛林及诸药草……诸树大小，随
　　上中下，各有所受，一云所雨，称其种性而得生长。
　　佛经之自然描写，我们真的想像得到当时佛陀的生活环境（古印度梵书末期有森林书，谓求
　　深玄智慧的道心，要在山林静处始易悟入），与求道心殷的恳切：“为求菩提，为众生故”
　　的六年苦行，继而教化度生四十九年，难行能行，难忍能忍而妙用的方便善巧的应机说教。
　　祗就原始典藉的阿含经，便可领略得到：
　　一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘，有五种种子，何等为五，谓根种子
　　，茎种子，节种子，自落种子，实种子，此五种子不断不坏不腐不中风，新熟坚实，有
　　地界而无水界，彼种子不生长增广；若彼种新熟坚实，不断不坏不中风，有水界而为地
　　界，彼种子亦不生长增广；若彼种子，新熟坚实，不断不坏不腐不中风，有地水界，彼
　　种子生长增广。比丘，彼五种子者，譬取阴俱识，地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜
　　四取攀缘识住。(注24)
　　世尊的教化，都是身心并用，还有形教，如放光动地，此为一般教育方法值得注意的，
　　例如在某种情形之下，不宜需要语言时，教师方便善巧，使用他独特的心得，超常的智力，
　　以启示学生的惊疑，启发他们的追寻究问，然后由学生中较超卓而敏悟的，在适当环境时可
　　代众解释，或由师长自己解答。这是极能引发后学心智的启发性的教导方法，虽然我等不能
　　如佛陀的入深禅定放光动地，但我们可以运用研究教育心得（当然首先要教师本身的素养才
　　行），教育哲学的心理学（觉之教育），而最要紧的就是西方所谓“教育爱”，佛家则以悲
　　心教育为本，自然流露心底的悲情，感格随学受教的青年，这是现代教育极需添补的所要求
　　的师资。如佛陀的自然教育，能领略到身心并用的活力，无如宇宙自然能够息息相生的运行
　　，是以佛经中描写世尊当的教化弟子，在祗树给孤独园、庵摩罗园、竹园，乃至河边等处，
　　世尊也常在林中禅定，弟子自然亦随之而同在树林中结跏跌坐：
　　一时佛住舍卫国祗树给孤独园……晨朝者衣持钵入城乞食，食已出摄举衣钵洗足，入安
　　陀林坐一树下，独静思惟。(注25)
　　世尊禅定后，又和弟子讲道：
　　尔时世尊告诸比丘，若有比丘能断一法者，则得正智，能自记说，我生已尽，梵行已立
　　，所作已作，自知不受后有。诸比丘白佛言，世尊，是法根法眼法依，唯愿演说，诸比
　　丘闻已，当受奉行。(注26)
　　诸弟子亦可发问世尊，自己未明白的道理，可见随时于山间林下，佛陀与弟子都常会举行座
　　谈会：
　　佛告诸比丘，谛听善思，当为汝说。诸比丘，云何一法断故，乃至不受后有，所谓无明
　　，离欲明生得正智……。尔时世尊告诸比丘，当勤方便禅思，内寂其心，所以者何，比
　　丘，方便禅思，内寂其心，如是如实知显现。(注27)
　　这样活泼自然的教授法，彼此融洽的师弟道情，人的自然性与大自然相映互融，真是大块文
　　章，也正是供给我们使用之好教材（故泰戈尔的森弃哲学，歌颂自然，而其所创设之大学地
　　区名为 Santiniketan 中译为寂静之乡。此大学之特征，以园林树下为课室，笔者曾速写此
　　圆林讲坛及学生之自然情趣之生活写照十余帧，亦多次展示于我们学园，此间学子亦为神往
　　。
　　一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时尊者舍利弗，晨朝著衣持钵入舍卫国乞食，饭食已，
　　还精舍，举衣钵洗足已，持尼师檀，入林中昼日坐禅。时舍利弗从禅觉，诣世尊所，稽
　　首礼足，退坐一面，尔时佛告舍利弗，汝从何来，舍利弗答言，世尊，从林中昼日坐禅
　　来。佛告舍利弗，今入何等禅住，舍利佛白佛言，世尊，我今于林中，入空三昧禅住。
　　佛告舍利弗，善哉！善哉！舍利弗，汝今入上座禅住而坐禅，若诸比丘，欲入上座禅者
　　，当如是学。(注28)
　　原始佛教禅林生活，世尊与大比丘众安住大禅，安住般若波罗密，这种感受大自然的启示与
　　启发，身心恬适的教化，当时世尊的化度众生，与大自然环境，及园林生活有密切的关系。
　　僧团中的心灵活用，开朗明达；因此经典上常常说及到某些大弟子，闻佛说法而证果。楞严
　　经二十五圆通；目犍莲尊者到竹园精舍，闻佛开示，即证法眼通等。换句话说，原始佛教生
　　活之经验所反映，使我们感到人能领略大自然的环境宽空高远，无限的感受，使我们容易超
　　脱一切现实的困扰和心理上的束缚，顿然开朗，达到身心自在。进而能思想净化，心灵豁达
　　。于是耳之所闻，目之所见，另有风光。佛教僧团的园林生活，亦是禅行实践之所在处，无
　　形中影响到后来佛教发展，形壑一种风格（天下名山多属僧），已经是在早期经过实践而考
　　验出许多的良好规范与律仪，对生活态度等安和恬澹，这安禅办道的山林园野是修行人之实
　　验室。
　　世尊是善知众生心，则入如来教之大觉者。由于能知众生心，是能析说“心量”(注29)（楞
　　伽经云唯彼心量故），要教导众生，转识成智实在不是一件是容易达到的事。世尊首先为教
　　自己，训练自己（故现在政府要提倡师资训练），教导自己的修习时，是在伽耶山上六年冥
　　思，这亦是大自然境界中有助体验、陶冶。因此在经中可发现许多佛教自然境界的亲切感。
　　佛经所形容雨是法雨，太阳是慧日，“慧日大圣尊，能照诸幽闇”，这是般若妙慧的广大无
　　边给与大地的光明，无明净尽，智慧明达，而得到独立无畏，平等自尊的精神。孔子的教育
　　，生活虽然严肃，但是孔子亦向往自然界。孔子有一次让弟子们，各人描述心中欢喜
　　的事情，听到一位学生曾点说道：在暮春时节，浴乎沂之后，把头发吹在凉风中，在归途路
　　上与年青同伴五六人，小朋友六七，一路行一边吟诗唱歌，这徘徊于舞雩山水之间，孔之听
　　了后喟然叹曰，“吾与点也”(注30)。亲切的教化，是让学生亲切的体会，自得自乐。故最懂得
　　自然观察的佛陀，处处以宇宙自然为施教之旁助，亦以自然景物为说教的教材。佛经所描写的
　　自然境界，星云雨露山河日月，一根草，一粒沙，就是宇宙的缩影。人是小宇宙，小宇宙与
　　大宇宙混合无间，自然生活至理运行，当然一切如法，身心无所束缚，是天地自由人。最好
　　的教育，无过于教人自得乎中，是性情的教育，生命拓展。不过，真是需要教师本身的经过
　　一番提炼，始见一番工夫。佛教与中国文人思想的论自然教育也有共通之处，而佛教所契会
　　自然之道，大有过之而无不及。论如何训练开拓心灵，以便容易对自然界的敏感，更是“转
　　识”而至“转依”的一大工夫。盖印度民族从古以来对自然向往的神秘感，对宇宙浩瀚无边
　　的影响心境，中国文人也有此感悟。
　　佛教经典的自然境界，当然对教与约者都有极大影响与增益。不过须从多方面的理解，
　　佛陀住伽耶山六年，其实心不住山林，若心只住山林，当然不会冥思入非想非非想定的禅境
　　。佛有十名号(注31)，其中一种名为“世间解”，所谓“世间解”，就是佛陀对于宇宙人间的事
　　物，不止停留在“静观自得”的境界，更于自得而层层拓出一番光景，而又一番领悟，真是
　　“无边金炽身”的光芒无限。我们虽然相信教育能借重自然环境，但要施教者与受教者都获
　　得良好影响与资助。而首要的准备是心境的纯净与意愿，诚挚的净化心理，否则自然界虽有
　　春夏秋冬各有其运行的美景，也视若无睹。如能接受心的训练，形容理想的教育，如坐春风
　　，春风吹面而不寒，温和恰当的感受，不似冬风凛厉，使人有难受之感。师生相融的境界，
　　是最理想而又是最成功的教育。印度诗圣泰戈尔对自然歌颂：
　　花时不见果，相讯果距离；
　　果在尔心藏，花乎复何疑。
　　阴雨作黄昏，动地风无赖；
　　眼见一枝摇，因知万物大。
　　可在飞鸟集的诗句领略自然的启示。宇宙之宽，大地之广，仍在我方寸，不缺不失。因此人
　　不应与自然争强，更不应该以自然为征服为逞强。自然与我们是相生相长，宇宙自然是吾人
　　之大花园，我们可同游同遨其中。
　　四、觉之教化繁兴
　　漏尽天明，红日冉冉，天边霞影，大地回光，闻鸡起舞东方白，始觉夜昏漏尽时。人生
　　是多么具足意义的来此一遭，既非空过，更非乏味。充满的光辉，就如漏尽天明，一声破晓
　　东方白。佛说本觉自如如，始觉受薰显。种子受薰后能始转，顿非薰后豁然明。禅功自谓一
　　时尔，岂知顿亦由宿慧。总之觉不觉义二门修，如手两面举时齐，如法浑融渗透了，方知道
　　别二而一，一而二。法即有分说，分而不分亦如一，二一如何说分明，且道摩诃般若是。摩
　　诃般若波罗密，犹船行大海中，未到地时是航行，航行到岸非航海，彼岸同登自放行，一体
　　同观真实法。宇宙一切本自然，天覆地承当，人与万物原一体，生生息息无已时。无时不活
　　现，无处不相生。分生之世人事烦，物我相争事困多，唯物之视人如物，人亦物时物贵人轻
　　，生命草芥，呜呼哀哉，觉不觉！现世人为悲剧日愈其频形，视人如物，缺悲愍，乏同情，
　　相生之道日消，互毁之灾日炽，人乎，觉不觉义，亟宜倡导研究，佛教学人不容辞。
　　现世许多人喜谈禅（但不是真正的参禅），而不解佛心禅，这“禅”字就是自觉觉他悲
　　智的开拓。可惜一般人喜好禅已，故未知“禅”的工夫，就是觉悟，觉悟什么，觉悟“不依
　　识”而“依智”。不依识，就不为妄尘所缚。大珠禅师云：“心无妄念是禅”，禅就是无尘
　　智照，故云空生大觉，“觉后空空无大千”。见山见水一切还归于自在，自在。“观自在”
　　菩萨乃行深般若波罗密多时，心体活用，见、闻、受、尝、觉、知，一切一切另有乾坤。须
　　知“觉之教化”，自有一套理性体验与统一和谐，故禅师悟境时说：“午夜忽然忘指月，虚
　　空迸出日红轮”（禅关策进）。又如指月之指，指向天空，但人须望向上空，而不必望指。
　　这“忽然”是在午夜深宵，值得参究的。兹就中国早期禅法约三百年（三世纪中叶至六世纪
　　）之间，自庐山慧远大师（西纪三三四－四一六）白莲社，般若云台之禅净律学，以为道之
　　入门，有赖于精励之功；“既入乎道，励志不群，常欲总摄纲维，以大法为己任”，且须有
　　重责任感，今日时代亟需求有责任感之青年。故今日世界之教育亟须有一种，以调心“转识
　　”的“觉之教育”，而后可望肩任重责，以“大法为己任”之人材，尤其能以“总摄纲维”
　　之气慨，不是小器小用的人物。否则对人类不会有大的贡献者。慧远大师以“般若”为佛教
　　的宗旨，故教化学生徒众亦应以般若禅空中不空之妙观察智而兼修行唯心净土之教授法。当
　　时庐山修禅念佛之功行，“根本须修定坐禅”，此般若禅功，所以能令学人心能振拔，自然
　　能觉悟人生之大义，般若实相之妙义。理想之教育，不祗灌输知识，实需具有教人能如何洗
　　心涤虑的方法，又如何开拓智慧的指引，我们在庐山白莲社的风规：“是以奉法诸贤，咸思
　　一揆之一契”，是对前时之先贤先圣，感念冥契之思，可使心理的感格，对教育是颇有助力
　　。又“洗心法堂，整襟请问，夜分忘寝，夙夜维勤”，能“洗心法堂”(注32)，必定是禅行觉智
　　之开显。有甚么比人生智觉悟明的事更重要的呢？其实世界人群的祸乱苦痛，由于智力不够
　　觉悟，故对事理不明所致。社会上许多问题都交织在我们智力的感觉上，就我们的反应与判
　　断而决定，故人生一切几乎决定在觉性的发展与否表现于人事社会而论得失。换言之即“觉
　　与不觉”的形成。佛有名称“世间解”，就是说佛是善解世间的大觉者。由于“善知众生心
　　，则入如来教”的教义，故佛教徒为学习许多世间知识而使能于世间宣化佛法，普度人群，
　　佛教可说是普化的社会教育。
　　佛者觉义，“一切众生有佛性”，为何而不觉。
　　大海波浪性　鼓跃可分别　　
　　藏与业如是　何故不觉知
　　在楞伽经中，佛陀以偈答大慧菩萨：
　　开悟诸凡夫　彼业悉无有
　　自心所摄离　受用建立身！
　　而大慧菩萨悟佛世尊“觉之教化”所感动，因慨叹地说：我们“何故不觉知”。楞伽经为达
　　摩禅师所传入中国之禅经（西纪四四三年）是以融摄禅戒而修壁观安心的“如来藏中不许有
　　识”的禅法于“转识”，而觉智现前，则“解脱自在智力禅三摩提”(注33)。楞伽禅法是以“谁
　　缚谁解脱”的自门自觉，而悟一切是心识之“觉与不觉”，而生之种种心理所现。
　　觉是智，不觉是识。佛教唯识论：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”，此为成
　　唯识论为开示“谬执我法”之人，“今于唯识深妙理中得如实解”(注34)。故说我法二执，乃“
　　依彼识所变”，遂令我们心境多种变相，是以苦乐不常，都属不觉之困扰。困思现世亟宜倡
　　导“觉之教育”，以能获得“如实解”的妙理，可觉悟人生原是应该觉性明智，不昧于理，
　　故能天空海阔，任我遨游。中国的禅法在慧能禅兴盛之前，天台止观禅普为一般修习禅法之
　　要门。由于中国对般若特别发展得辉煌，故直接影响禅的发展更为具体，对于觉性教化的发
　　挥论著亦特别多。就天台三位禅师，慧文（北齐、北魏间，约五世纪）、慧思（五一四－五
　　七七），而至智者大师之论禅观，已有四部（释禅波罗密次第法门、小止观、六妙门、摩诃
　　止观）。慧思禅师一部大乘止观专示人如何提升觉性的观照，可说是心理教育，心灵培养的
　　最佳指示，最完整教材。兹于四部止观的摄要略解，大意上提出若干能使欲学习之青年易于
　　著手处，兹言“止观”之法要，即吾人本有一念心是。
　　止观者，为定慧实行之称。定慧者，为止观成绩之效。而止观二义不相舍离，如人足鸟
　　翼，只不成用。然说“止”后“观”，皆是随顺而说，以其说“止”时，而“观”自在其中
　　；何则，因无观不成止也。故永嘉云：“惺惺寂寂是，无记寂寂非”。其所谓寂寂者止义定
　　也，惺惺者观义。慧心活用观照也，的然不可离故。“所谓止者，谓止一切境界相，义在观
　　境缘生无性，了不可得，当体即空，是以空观体真止也。……夫大乘修行要旨，乃一心三观
　　，一境三谛。……”(注35)又大乘止观略释其要：
　　大乘者，即吾人本有现前一念，具此一念净心－妙用无穷。故云一切功果，仍赖止观之
　　功。若有人欲修习止观，先于暇时，住于静处，端坐正意（数息）。若心驰散，即当摄
　　来（数息即摄也），如是即修止，止即观等相即，而趣入真如可期。若从生起，去来进
　　止，有所施作，于一切时行住坐卧，出入进退，常念方便，随顺观察，久习淳熟，其心
　　得住，以心住故，渐渐猛利，故云随顺得入真如三昧，深伏烦恼，信心增长，速成不退
　　。（唯除疑惑、不信、诽谤、我僈、懈怠等如是之人，所不能入，此谓修方便随缘止也
　　）。(注36)
　　可知止观摄意调心之法，实为今之教育心理哲学，对于心理教育之研究，及关怀心灵培
　　养，与展开智慧德性教育之研究，实不可忽视之一项资料。
　　中国儒佛思想的重心，皆是教育哲学参考之宝典。现代思想家，王云五先生在“孔孟的
　　教育思潮”文中，曾将“孔孟和苏格拉底”的教育思想并论说：“苏格拉底主张激起个人的
　　自动，把问题上的材料变成观念。孔子，每逢列门弟子问难，往往不肯尽说，或者只略露端
　　倪，或是竟不置答，却对旁的弟子说，让他去传语。”这在岫庐教育论(注37)一书中略谓孔子对
　　教育方法上有三种意思，一、孔子主张启发教育，怕答得太急，学生没有思索余地，二、暗示比
　　语言更重要，三、恐辩论易流于意气。苏格拉底也一样主张“发达思考力，不在于灌输知识”
　　。这与佛化教育的思想，可说完全是暗合通途，因佛陀教弟子更重视促成弟子的思考力。最
　　普遍的金刚经，佛陀与须菩提对话：
　　须菩提，于意云何，如来有肉眼不，如是世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何，如来
　　有天眼不，如是世尊，如来有天眼。须菩提于意云何，如来有慧眼不，如是世尊，如来
　　有慧眼。须菩提，于意云何，……
　　许多佛经都有记载著，佛陀用暗示激发佛子的善用心思，这已证知早在二千五百余年前的佛
　　陀教化，已经很发达智力的测验和思考的激发。于东西圣哲启导弟子的用心便可知之。其实
　　儒佛思想的教育理念，都在人文主义方面有若干的融通，孔虚当然主张“人者仁也”的人文
　　素养，是“施行修养的教育，就是人文主义的教育”(注38)。佛陀称释迦文佛。佛教的人文思想
　　，已是超越性的发展，在心身修养的过程，进而达至“戒体”（是接受了“戒”法的实践，
　　而成为自我人格本体的完成）的圆满果位。故在佛经之佛教文学，已是文学中的超越文学。
　　在佛教艺术的意境中，已达至超越性的艺术三昧境界。因此可说，佛教重身心的修养，似近
　　于人文主义的教育，然究其中肯，实则佛化教育，是为觉性教育。由觉兴悲，是悲智双运，
　　淑世主义，形成关怀世道，尊重人性，人格的升华的智慧善导的教化。
　　论语：“人者仁也”，便知人格即仁义道德之诠义。“教育最高的原理为人格”(注39)，虽
　　然教育占有的价值程度及其理想之境域，是各具其民族思想之背景，及社会环境，及人之与
　　生俱来之特性有极大之关系。中国古代最高的教育原理“止于至善”儒家以人格升华最高境
　　界“天人合一”，亦是理想的人格及其心灵安顿与崇高的向往。老子的人格则为超越性的“
　　无为”亦以自然境界为教育环境。佛家以净化心境而开拓无限底领域之悲愿无穷，以明心见
　　性为觉悟之旨，然而佛家并未以此为人格的究竟。因悟后还须“入门知见道”。（即是要将
　　所悟之境要在人间去实践于行动）故云佛教的人格，是菩萨悲智的法门。“亦毕竟以人生问
　　题为中心之宇宙观。所谓对于吾人之世界（ Die walt Yur is）之观察。若离开人生
　　，而考察宇宙，乃为佛陀所不许者”(注40)，既然人与世界之密切程度为不可分，则人就是宇宙
　　之一员。人是小天地，小天地与大天地运行而不冲突相违，自然是生生不息之道，融摄为穷
　　，则天地化育，悲智繁兴，是相生共活的世界。这当然要先天的性善，也须人为后天的培养
　　，有以致之。金刚经云：“佛说我得无诤三昧，人中最为第一”，此“无诤三昧”是无违无
　　诤；内就无诤，外亦善顺群心，是无逆忤之世界，证知此和谐之世界，必赖吾人身心之善导
　　，就“心理与教育”的资料，便可知心理的培养与自我调摄及适应的和谐，能导致顺利达成
　　“觉之教育”的开启，是研究教育方案的良好资料。
　　结　 论
　　“心净则国土净”，为　国父欲倡导心理建设而建设国家之大计，亦即佛陀为欲众生一心
　　净化“转识”以净化娑婆之愿心可通论。但如何能使芸芸众生心净，如何能教民众对心理上
　　有自我提升，自我教育之建设，与远大的理想，这实在是一部大学问，更是超越学问的“心
　　”的“转依”，对究明“心”法的转识析空，和觉了“见性”之般若体空，是表里圆彻的治
　　心之法。更能繁兴大用；就是菩萨精神之彻底了悟“人”性中之三或，菩萨要分担众生之感
　　苦，因悲情、智力所驱使，正如负责的良师，无时或息的负担学生之一切（见三或中之尘沙
　　感）。笔者感到人间的事业，与生活一体的工作，唯教育唯其艰巨与沉重，亦永无休止的祈
　　愿与祝福。世尊最后告诉阿难不好教的人，默摈之；原来默摈都是教导，以策其自反生惭愧
　　而改善，菩萨与教师唯一就是希受教之人时时改善，青出于蓝而胜于蓝。我国目前各方面的
　　积极，尤以教育文化之提倡，经济之努力，也是为配合国家文化之道德律之提升，那教育制
　　度和方法，师资人材与师道之培养，将来真的能对教育哲学，而更提升于超越哲学的教化，
　　则教育的真义重视教育，而不只以教书而全部代表教育。心理教育，是转移心理，善法的提
　　携，而不只是分析心理的科学技术，那全人教育，觉之教育可期，中国文化复兴，东方思想
　　照耀人寰不远矣。
　　（出席美国威斯康辛大学召开第四届国际佛学会议发表之论文）
　　注　　释
　　１梵语般若，华言智慧，谓本觉之体，非寂非照，离虚妄相，名为实相，即一切种智也。
　　（出金光明经玄义）
　　２见般若波罗密多心经。
　　３集者，积集烦恼或业也。
　　４不依识而依智，是转识成智后的所依。
　　５识即心识也。识以了别为义，谓能照了分别一切诸法故也。此识为分别识，分别识者，
　　谓于六尘等种种诸境而起分别也，此言由第七末那识，传送第六意识，能起分别。
　　６慧思大师说。大正藏四十六册六四一页。
　　７荆溪大师“止观义例”。大正藏四十六册四五二页。
　　８四安乐行，一、身安乐行，二、口安乐行，三、意安乐行，四、譬愿安乐行。谓身无危
　　险故安，心无忧恼故乐，身安心乐，故名安乐。（见法华文句）
　　９息有四种相，一风，二喘，三气，四息，前三为不调相，后一为调相。（见小止观）
　　１０识变，谓一切万法，唯为识之所变，法相宗特论之法门也。
　　１１转识者，亦名见相，谓依前业识初动之相转成能见，即此能见初动之相，是名转识。论
　　云：以依动故能见，不动则无见是也。
　　１２身见，五见之一，于身执实我之邪见也。边见，或断见或常见，偏于一边之恶见，谓之边见，
　　又起身见，其后边所起断常之恶见，名为边见。
　　１３根为眼等之六根，眼等所对之色等六境曰尘。止观一下曰“根尘相对，一念心起”。
　　１４三界者，欲界、色界、无色界也。谓贪嗔等昏烦之法，恼乱心神，名为烦恼。
　　１５眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
　　１６下劣之智慧也，佛地论一曰，“恐余劣智未能通”。
　　１７三车者：一、羊车，二、鹿车三、牛车。车即运载之义，喻三乘之人，各以所乘之法，
　　出三界而至涅槃也。
　　１８法华七喻之一，譬小乘之涅槃也。化城者，一时化作之城郭也，其喻意以一切众生成佛
　　之所为宝所，到此宝所，道途悠远险恶，故恐行人疲倦退却，于途中变作一城郭，使之
　　止息，于此处养精力，遂到宝所。戒疏一上曰“钝者引以世报，权示化城，利者以慧资
　　成，便至宝所。”
　　１９一切经分无十二种类之名，一、契经，二、重颂，三、授记，四、孤起，五、无问自说
　　，六、因缘，七、譬喻，八、本事，九、本生，十、方广，十一、未曾有，十二、论义也。
　　２０见吴俊升著，“教育哲学大纲”。
　　２１心为万法之根源，故曰心源。
　　２２法华经第二方便品。
　　２３三千实相，三千为台宗该收一切诸法之语，三千实相犹言诸法实相也。诸法实相者，诸法为十
　　界因果之法，天台约之于三世间十界十如，而谓为三千诸法，实相者言离本来虚妄之相，而相
　　相皆实也。
　　２４大正藏第二册，阿含部下，杂阿含经卷第二、第八、九页。
　　２５大正藏第二册阿含部下，杂阿含经卷第十、七一页。
　　２６大正藏第二册阿含部下，杂阿含经卷第八、五二页。
　　２７大正藏阿含部下，杂阿含经卷第八、五二页。
　　２８大正藏阿含部下，杂阿含经卷第九、五七页。
　　２９心起妄想，种种度量外境谓之心量。是凡夫之心量也；如来真证之心量，离一切之所缘能缘而
　　住于无心是也。楞伽经三曰“观诸有为法，离攀缘所缘，无心之心量，我说为心量”。
　　３０参见论语先进第十一。
　　３１如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。是称为
　　如来十号。
　　３２法堂，是禅堂也。
　　３３梵语三摩提，梵语摩地也，华言等持，离沉掉曰等，令心专住不散曰持又云正心行处，谓众生
　　心行，从无始来，常曲不直，能修此定，心则端直，安住一境而不动也。
　　３４护法等造论，唐玄奘译。
　　３５拙著“天台止观及其思想”。
　　３６倓虚大师法汇。
　　３７王云五著。
　　３８王云五者“岫庐论教育”，孔孟的教育思潮，第二十五页。
　　３９Hugo Gaudig　的教育学说。
　　４０原始佛教思想论，本村泰贤著，欧阳瀚存译。