第二章A“文字禅”的阐释学语境：宋代士大夫的禅悦倾向
　　第一节M参禅学佛与文化整合
　　士大夫的参禅学佛活动，在北宋中叶以前，大抵和晚唐五代相类似，总体说来水平不高，规模不大，除了杨亿、晁迥、王随、曾会、李遵勖、许式等数人被收入灯录外[1]，其余找不出多少可以称得上“居士”的人。换言之，参禅学佛还主要是一种个人爱好，还未形成社会风气。禅宗对诗歌的影响更有限，曾删改润色《景德传灯录》的杨亿和曾撰写《法藏碎金录》的晁迥，都是西昆体作家，其“雕章丽句”的诗中，何曾能见到禅宗通脱自然的影子。
　　宋仁宗庆历前后，朝野上下掀起一股排佛浪潮，范仲淹、张方平等人从政治或经济的角度提出限制僧尼的主张[2]，孙复、石介、欧阳修、李觏等人则从思想上对佛教大肆挞伐[3]。排佛浪潮的出现有其特定的社会背景：一是宋代统治者要求建立一种稳定的符合中央集权制的意识形态，儒家的社会政治伦理学说正符合这种时代需要。经历过太祖、太宗、真宗三朝的文化积累，儒家文化已全面复兴，以天下为己任、恢复先王古道的政治意识和道统意识已成为士大夫中的普遍思潮。而随着道统意识的加强，必然视佛老为异端，韩愈的《原道》正成为这个时代的旗帜。二是西夏的入侵形成尖锐的民族矛盾，华夷之辨是维系中华民族传统文化的重要课题，佛教作为外来文化与传统的儒家文化相冲突，自然被视为异端邪说。三是民族矛盾引发社会危机，宋代统治者和一切有识之士都把注意力集中到富国强兵的现实政治问题上来。而作为以个人生死解脱为主旨的佛教禅宗思想，由于与此现实政治问题毫不相干，所以相对遭到唾弃。四是由于佛教势力膨胀，使得游民混迹其间，滥度僧尼，大建佛寺，造成不少社会问题和经济问题。因此包括同情佛教的士大夫也主张限制佛教的规模。
　　这一时期，美文性的诗歌也遭到相似的命运。不仅石介这样的极端分子根本否定文学的独立价值，称魏晋以下“声律对偶之言”，“浮华相YIN，功伪相炫”，“斯文其蠹也”[4]，而且梅尧臣这样的诗人也一再指责“烟云写形象，葩卉咏青红”的诗风[5]，声称“不书儿女书，不作风月诗，唯存先王法，好丑无使疑”[6]。在仁宗时代的诗论里，诗歌的主要功能是教化与讽谏，即纲纪人伦，干预政治。总之，在意识形态的各个领域，这一时代都强调的是实用和功利，强调的是定于一尊的道统和文统。
　　然而，随着北宋与西夏暂时休兵，民族矛盾相对缓和，随着封建文化复兴走向深入，石介式的偏激道统观显然日益不得人心。苏轼的话很有代表性：“近世士大夫文章华靡者，莫如杨亿，使杨亿尚在，则忠清鲠亮之士也，岂得以华靡少之。通经学古者，莫如孙复、石介，使孙复、石介尚在，则迂阔矫诞之士也，又可施之于政事之间乎？”[7]事实上，曾遭石介痛斥的杨亿，在晚年的欧阳修那里得到相当的尊重，而杨亿的西昆体诗，也在后来王安石、黄庭坚及江西诗派中以各种不同方式继续表现出来。有趣的是，尽管欧阳修、梅尧臣等人领导的诗文革新运动是以儒家的文统为出发点，而这一运动的继承者，真正称得上诗人作家的，却往往对佛教特别是禅宗思想表现出浓厚的兴趣。
　　研究禅宗史的学者，都普遍注意到两宋士大夫参禅的盛况，却未留心禅悦之风的真正席卷朝野是在北宋中叶特别是熙宁（1068—1077）以后。苏轼的师友张方平曾说过一句令王安石大为叹服的话：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”[8]这是对隋唐五代儒学停滞衰落状况的如实概括，也是对孙复、石介等浅薄的儒者表示不满。熙宁以后禅悦之风的大盛表现在以下几个方面：
　　其一，士大夫参禅队伍空前庞大，有相当多的朝廷重臣和文坛领袖热衷释典，栖心禅寂，据《嘉泰普灯录》、《五灯会元》、《居士分灯录》、《居士传》等典籍记载，仅位至宰辅（宰相、参知政事、枢密使、枢密副使或同等职务）的就有富弼、赵抃、张方平、文彦博、欧阳修、司马光、吕公著、王安石、吕惠卿、苏辙、张商英、吴居厚、张浚、徐俯、李纲、李邴、钱端礼等等，其中当然不乏灯录作者拉名人壮声势的情况，如欧阳修、司马光很难说是宗门信徒，但也有对禅学研究极深的真正居士，如富弼、张方平、王安石、张商英、李纲等人。此外，北宋后期的诗坛盟主苏轼、黄庭坚、陈师道等，也与佛禅有非常密切的联系。这批宰臣和文豪的思想取向，无疑对整个社会风气发生巨大影响。在北宋后期的士大夫社交圈子里，几乎出现了“不谈禅，无以言”的状况[9]。在熙宁以前，还难得看到士大夫以“居士”为别号的现象，而熙宁以后，“居士”的名号简直泛滥成灾。苏门文人和江西诗派几乎由一帮居士组成，如淮海居士、后山居士、姑溪居士、东湖居士、溪堂居士、竹友居士、清非居士等等。
　　其二，士大夫的禅学水平空前提高，对佛经禅学的意旨多有发明，士大夫为佛经作注疏以及为禅师语录作序成为一时风尚。著名的如王安石著《维摩诘经注》三卷[10]，《楞严经解》十卷[11]，又著《华严经解》[12]；黄庭坚为翠岩可真、云居元祐、大沩慕喆、翠岩文悦、福州西禅暹老诸禅师作序[13]。张商英对佛禅更是深有研究，不仅从兜率悦禅师参禅，为禅门大德语录作序，而且撰写《护法论》、《金刚经四十二分说》、《法华经合论》等[14]。士大夫的禅学水平也受到禅师们的高度评价，如惠洪称赞王安石的《楞严经解》“其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略，非识妙者莫能窥也”[15]；惠洪作《智证传》，屡引苏轼之说与佛经禅籍相印证，如引苏轼《虔州崇庆禅院新经藏记》证《金刚般若经》[16]。一些士大夫所作禅师语录序，也颇为丛林称道：“本朝士大夫与当代尊宿撰语录序，语句斩绝者，无出山谷（黄庭坚）、无为（杨杰）、无尽（张商英）三大老。”[17]尤其是张商英的禅学，更受到禅门学者的推许，称“相公禅”，后来竟有禅门长老承嗣张商英开堂说法[18]。
　　其三，士大夫中以反佛排佛相标榜的理学家也普遍受佛教学说影响，与此前的孙复、石介等人的作风大为不同。理学奠基人周敦颐曾从学于润州鹤林寺寿涯禅师，又问道于晦堂祖心，在庐山与东林常总讨论“性及理法界、事法界”，后从佛印了元悟禅旨，并追慕东晋白莲社故事，而结青松社，推佛印为社主[19]。程颢“自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之事，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家、出入于老释者几十年”[20]。程颐虽自夸醇儒，但也暗受禅学戒、定、慧修行方式的影响，“每见人静坐，便叹其善学”[21]。而他与灵源惟清禅师的交往也非同一般，《禅林宝训》中尚存二人往来的书状[22]。程门四先生游酢、杨时、吕大临、谢良佐更是出入于禅，力图打通儒释墙壁，谢良佐“说得‘仁’字，正与尊宿谈禅一般”；杨时尝曰：“微生高乞醯与人，孔子以为不直。《维摩经》云：‘直心是道场。’儒佛至此，实无二理。”又曾论《孟子》“形色天性”一章曰：“此与释氏色空之论何异？”吕本中致书游酢曰：“定夫既从二程学，又从诸禅游，则儒释两家必无滞阂，敢问所以不同何也？”酢答曰：“佛书所说，世儒亦未深考，往年尝见伊川云：‘吾之所攻者，迹也。’然迹安所从出哉！此事须亲到此地，方能辨其同异。前辈往往不曾看佛书，故诋此如此，而其所以破佛者，乃佛书正不以为然者也。”[23]这些北宋后期的理学家为排佛的前辈不读佛书感到遗憾。不管他们是否怀着“入虎穴，探虎子”、“透识禅弊”的目的，总之，在客观上推动了禅悦之风的流行。
　　北宋中叶后禅悦之风大盛有多方面原因，潘桂明先生认为至少有三个因素：第一，所谓“儒门淡薄，收拾不住”；第二，士大夫因官场受挫而遁入空门；第三，与禅僧诗文相酬，情趣相投[24]。然而，这似乎只是唐宋时期士大夫参禅的基本原因，还不能解释北宋中叶后整个朝野参禅活动的盛况。事实上，宋代文化重建的目标，正是要改变“儒门淡薄，收拾不住”的局面，孙复、石介、欧阳修、李觏等人的排佛就是有见于此。显然，在儒学复兴运动之后出现的禅悦之风，有其更深刻的原因。同时，我们发现，有相当多的士大夫在未受挫折之前就已对佛典禅籍表示出浓厚的兴趣，如黄庭坚、张商英、徐俯、李纲等人。禅宗对于他们来说，不仅是一种现实中的宗教信仰，而且也是一种古典的精神传统。宋代文化的全面高涨造就了士大夫良好的学术修养，大量书籍的印行出版培养出他们大得惊人的阅读胃口，“一书之不见，一物之不识，一理之不穷，皆有憾焉”[25]。显然，传统的儒家经典已不能满足这种需要，佛书禅籍自然而然进入士大夫的视野。换言之，他们象对待其它古典文献一样也把禅宗看成一种文献，一种人生必备的知识。他们不再象前辈儒者那样意气用事，致力于排佛老，而更多地用一种心平气和的理性态度去对待佛禅这份遗产，使之融合于以儒学为主体的封建传统文化中。这是文化复兴运动达到理性阶段所必然出现的现象。因此，可以这样说，禅悦之风的盛行与北宋文化的全面繁荣分不开，它符合一种文明达到鼎盛后所必然产生的文化整合的需要。宋代各文艺领域的“集大成”之说，都出现于熙宁之后[26]，正是这种文化整合观念的反映。
　　正是出于文化整合的需求，宋代禅悦之风已不同于唐代，士大夫更直接地加入了禅宗思想、文献的整理和阐释工作，同时也更自觉地把佛禅的文化资源移植到意识形态的其它领域，尤其是文学艺术领域。这样，一方面是文化素养较高的士大夫不断将学术气质、文学气质带进宗门，助长“以文字为禅”的新宗风；另一方面是佛禅文献作为全新的语言资源进入诗坛，与其它传统典籍一道助长“以文字为诗”的新诗风。如苏轼“平生斟酌经传，贯穿子史，下至小说、杂记、佛经、道书、古诗、方言，莫不毕究”，故能“如长江大河，汪洋闳肆，变化万状”[27]；黄庭坚、陈师道之诗“用事深密，杂以儒佛，虞初稗官之说，隽永鸿宝之书，牢笼渔猎，取诸左右”[28]。严羽在《沧浪诗话·诗体》中提出“元祐体”的概念，谓指“苏、黄、陈诸公”，又批评近代诸公“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”，“且其作多务使事，不问兴致，用字必有来历，押韵必有出处”[29]。当然，作诗是不可能“无文字为诗”的，严羽的意思是“近代诸公”（尤指苏、黄、陈诸公）把主要精力用在了使事、用字、押韵等的讲究上了。张宏生认为，元祐诗风形成的前提是政治倾向和结盟意识[30]。但是在宋代其它时期，如庆历年间石介和欧阳修等人的政治倾向和结盟意识也很强，却未形成为后人所承认的有特征的诗风。显然，元祐诗风的形成与当时文坛的学术化思潮和禅悦之风分不开，而与政治因素关系不太大。事实上，在苏轼的政敌王安石的诗中，我们仍然能看到元祐体的作风，使事、用字、押韵多有共同的追求。换言之，元祐诗风的形成是诗坛“文字化”的必然产物，而佛禅文献的文字资源在这一过程中发挥了不可忽视的作用。
　　“诗为儒者禅”这句唐人提出的口号，在宋代尤其是熙宁以后才真正得以实现。在宋诗发展的历程中有一个颇值得玩味的现象，即真正称得上诗人的士大夫，往往与禅宗有种种瓜葛，对佛教有特别的兴趣；而激烈排斥佛教的士大夫，或者并不以文学见长，或者从维护儒家道统的立场出发根本否定文学的独立价值，典型的是石介和程颐，前者把杨亿的“YIN巧浮伪之言”与佛老“妖妄怪诞之教”并列在一起，当作“坏乱破碎我圣人之道者”[31]；后者则把杜甫的一些写景诗称为“闲言语”，认为“作文害道”[32]。在整个宋代，诗人的诗歌也一直遭到理学家的非难和排斥。相比之下，尽管佛教包括禅宗也把文学创作视为绮语、口业，但佛教的二谛思维方式却远比儒家的道统一元论具有灵活性，从而为文学创作提供了辩护的借口。因此，宋代的诗学和佛学、禅学在更多的情况下不是互相排斥，而是很自然地结合在某些诗人身上。就王禹偁和欧阳修而言，正是他们身上的诗人气质使他们从一味复古原道的立场上后退，从而濡染上佛教。这似乎表明，禅宗与文学尤其是诗歌，对于士大夫的人生具有某种近似的意义。这种近似的意义不仅表现为二者均为对世俗生活的超越，在解脱人生存在的痛苦方面颇有相通之处，而且表现为二者对语言游戏性质的肯定，在语言的游戏中使人生获得真正的自由。关于这一点，我将在第四章详细论及，兹不赘述。
　　值得注意的是，尽管杨亿的参禅与他的文学家气质相关，但他的诗歌仍缺乏禅意，他本人也从未自觉意识到要以禅为诗。与他同时代的其他近禅诗人也是如此。这种现象直到熙宁后才得以改变。这恰好印证了我前面申述的观点，即直到北宋文化发展到鼎盛，出现文化整合思潮时，诗歌和禅宗相融的潜在可能性才变为现实性，诗人才真正从参禅活动中受益。
　　宋代士大夫的参禅活动不是一种盲目的宗教崇拜，而是充满一种理性的怀疑精神，这表现为普遍对口耳受授的农禅传法方式的不满，提倡藉教悟宗。苏轼对当时的禅宗流弊大加挞伐：“近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。”[33]禅的简易化，同时也是禅的庸俗化。救此流弊的良药就是研习佛经。宋人参禅的过程，一般是由研读佛经入手，最后证之以禅家心印，从而使参禅不再是一种外在的宗教形式，而化为一种内在的心灵自觉，真正在解破疑团之后获得无上的喜悦。
　　由于有这种理性精神，士大夫参禅由被动接受变为主动选择，反馈于禅学，就是对某些适合宋代士人心理需要和文化需要的佛教经典表现出明显的偏爱。除了唐代士大夫常阅读的《维摩》、《金刚》二经外，《华严》、《楞严》、《圆觉》三经取代早期达摩时代的《楞伽》、《法华》等经成为宋代居士参究的主要经典。《华严经》本是华严宗的经典，但以其事理圆融受到宋代士大夫的特别爱好。王安石曾作《华严经解》[34]；蒋之奇（字颖叔）亦撰《华严经解》三十篇[35]；欧阳修晚年借《华严经》，读至八卷而终[36]；周敦颐曾与常总禅师讨论华严理法界、事法界[37]；程颢亦曾观《华严合论》[38]；陈瓘（字莹中）早年即留心内典，特爱《华严经》，号华严居士[39]；张商英曾与克勤禅师剧谈《华严》旨要[40]；陈师道曾因布施寺院而买《华严经》一部八十策（册），自称“将口诵而心追”[41]；吴则礼闲居时声称“大部《华严经》，字字要饱观”[42]；李纲最精通《易》与《华严》二经[43]。至于苏轼与黄庭坚，也非常熟悉华严学说。苏轼有阅读《华严法界观》的自供[44]；黄庭坚用“行布”一词论诗论画，就是借用华严宗的术语[45]。华严构想圆融无碍的宇宙体系，禅则发明人的主观心性，而这正是传统儒学所缺乏的，因此二者均成为构筑宋代理学的重要因素。华严通禅，儒释相融，也正与这个时代的文化整合观念相关。
　　更能体现宋代士大夫参禅特点的是《楞严》、《圆觉》倍受推崇，在佛经中的地位不断上升，成为参禅学佛的基本教材。政和年间（1111—1117）进士郭印有诗云：“《楞严》明根尘，《金刚》了色空；《圆觉》祛禅病，《维摩》现神通。四书皆其教，真可发愚蒙。”[46]就是北宋中叶以来士大夫以此四部佛经为启蒙教材的真实写照，而其中《楞严》、《圆觉》尤为宋人所青睐。王安石归老钟山，对《楞严经》颇为偏爱，每曰：“今见此经者，见其所示，性觉妙明，本觉明妙。知根身器界生起，不出我心。”[47]又曾问真净克文禅师：“诸经皆首标时处，独《圆觉》不然，何也？”克文回答曰：“顿乘所演，直示众生，日用现前，不属古今。”[48]苏辙自称曾“取《楞严经》翻覆熟读，乃知诸佛涅槃正路，从六根入”[49]。黄庭坚也很熟悉《楞严》、《圆觉》二经，他不仅亲自手书《楞严经》[50]，而且诗中也常用《楞严》、《圆觉》中的典故语词。张商英著《护法论》，重点引证的也是《圆觉经》、《楞严经》。到了南宋，大慧宗杲禅师《宗门武库》更重点提倡参究《楞严》、《圆觉》，甚至孝宗皇帝亲自以禅学思想注解《圆觉经》，并以《御注圆觉经》赐径山传法[51]。
　　《楞严》、《圆觉》二经的倍受推崇与宋代禅宗逐渐由农禅转化为士大夫禅分不开。换言之，这二部佛经具有特别适应宋代文化需要的特色：其一，这二部经均属于中土伪书，从一定程度上体现了中国本土文化对印度佛经原典的消化、吸收、改造，其中有的思想和本民族文化有较深的联系，因而易引起士大夫的共鸣。其二，这二部经内容均较驳杂，如《圆觉经》既有华严思想，又通禅家之说；《楞严经》也包含佛教各宗思想，华严宗据以解缘起，天台宗引以说止观，禅宗援以证顿悟，密宗取以通显教。这种驳杂表现出一种圆通思想，和当时禅宗主张禅教合一的思想合拍，也与士大夫融通儒、释、道三教的愿望相契合。从更大的范围来看，二经的圆通性也符合时代的文化整合的思潮。其三，这二部经由于为中土作者所撰，与纯粹翻译的佛经原典在文笔上有很大不同，语法与修辞更富于文学性。尤其是《楞严经》，仅其文笔就足以引起士大夫的兴趣，正如苏轼所说：“《楞严》者，房融笔授，其文雅丽，于书生学佛者为宜。”[52]“大乘诸经至《楞严》，则委曲精尽，胜妙独出者，以房融笔授故也。”[53]士大夫在接受佛理的同时，在文字上也获得一种享受。这和早期农禅参究的《楞伽经》大为不同，“《楞伽》义趣幽眇，文字简古，读者或不能句”[54]。对于不重视文字的禅师来说，其文笔的艰涩并不碍事，主要取其“一切佛语心”的精神，并付之实践。而对于以翰墨为生涯的士大夫来说，文笔的优劣与佛经的取舍却有很大的关系。因此，在《楞严》大受青睐之时，《楞伽》却“寂寥于是，几废而仅存”[55]。从一定意义上说，《楞严经》不仅是参禅学佛的范本，而且是作文吟诗的教科书，士大夫从中可以获得创作灵感、妙思奇想，甚至句法修辞。总而言之，佛教经典的重新选择，是士大夫直接加入禅宗思想、文献的整理阐释工作的重要标志，也是宋代禅宗走向“文字禅”的重要标志。同时，这些佛教经典作为全新的思想资源和文学资源，对宋诗“以文字为诗”的特色的形成，也起了推波助澜的作用。
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　　第二节M禅门宗风与宋诗派别
　　自北宋中叶以后，由于士大夫禅悦之风大盛，禅和子吟诗之习益浓，以禅入诗（创作）、以禅喻诗（批评）、以禅参诗（欣赏）便成为宋诗学的一大特点。而宋代的禅宗，门户众多，禅法各异，北宋有临济、云门的并立，黄龙、杨歧的分派，南宋有看话禅、默照禅的论争，临济、曹洞的对峙。诗人对于禅宗虽较少门户之见，或兼收并蓄，或遍参诸方，无非是借石攻玉，然而，因为受到时代、地域、家学、交游诸多因素的制约，对于不同的禅门自然各有偏嗜。禅思影响到诗思，便有诗风的差异和诗派的分别。宋诗流派的形成，固然有各种因素，然而禅门宗风的影响也为不可忽视的原因之一。宋人评论诗派，常常以禅门宗派相比附，考其原委，并非仅仅是简单的类比，而的确有禅学与诗学相对应的内在依据。
　　所谓“宗风”，指禅门各宗参禅证悟的特殊方式。禅宗自慧能而下，以南岳怀让、青原行思二系法嗣众多，心灯不绝。到了晚唐五代，二系逐渐形成五宗，沩仰、临济二宗出自南岳，曹洞、云门、法眼三宗出自青原。五宗各自有一套接引后学的方式。经五代到北宋，沩仰宗、法眼宗相继绝传，曹洞宗也不绝如缕，只有临济、云门二宗大德辈出，门徒众多，香火特盛。如惠洪所言：“自嘉祐（1056—1063）至政和（1111—1117）之初，云门、临济两宗之裔，卓然冠映诸方。”[56]同时的叶梦得亦云：“近岁四方谈禅，惟云门、临济二氏。”[57]
　　云门宗的大师，主要有雪窦重显制作颂古，佛日契嵩申明佛理，另有圆通居讷、天衣义怀、大觉怀琏、慧林宗本、法云法秀等宗师，名重一时。特别是宰相富弼投身宗本法嗣修顒禅师门下，云门宗愈益身价百倍，京洛士大夫更是心慕神追。云门宗在京师的势力之盛，竟引起苏轼的担忧：“稷下之盛，胎骊山之祸；太学三万人，嘘枯吹生，亦兆党锢之冤。今吾闻本（宗本）、秀（法秀）二僧，皆以口耳区区奔走王公，汹汹都邑，安有而不辞，殆非浮屠氏之福也。”[58]云门宗的影响，就时代而言，起于仁宗朝，迄于徽宗朝，南宋时逐渐衰落，孝宗朝已后继无人。就地域而言，主要在江浙一带，如雪窦在明州，佛日在杭州，天衣在越州，怀琏曾住持杭州、明州，宗本曾住持苏州、杭州；后来也蔓延到东京开封，如居讷、怀琏在净因院，宗本在慧林寺，法秀、善本在法云寺，颇受仁宗、英宗、神宗、哲宗的赏识。
　　临济宗经数传而至石霜楚圆，其下有法嗣黄龙慧南，住洪州黄龙山，开创黄龙派；又有方会，住袁州杨歧山，开创杨歧派。黄龙、杨歧二派合前五宗号为“五家七宗”[59]。黄龙派下有晦堂祖心、东林常总、宝峰克文诸大师；杨歧派下有白云守端、五祖法演、圆悟克勤诸大师。临济宗虽然不及云门宗显赫京师，但是诸大师行解卓荦，勇于革新，更具平民化色彩。因而当云门宗日益贵族化而走向衰微之时，临济宗尤其是杨歧派最终取代了它的位置。同时，由于临济宗的在野地位，往往使补外或贬谪的官员与之有更多的接触机会，并为之推波助澜，所以在北宋它亦足以与云门宗抗衡。临济宗的影响，就时代而言，起自真宗朝，迄于南宋末（这里仅就在宋代的影响而言），杨亿问法于元琏，严羽借禅于妙喜（宗杲），就是明证。就地域而言，主要集中在江西，如黄龙、宝峰均在洪州，杨歧在袁州，东林在江州。有宋一代江西人文特盛，尤其是诗人辈出，当与此禅风有关。这是因为禅宗与诗歌在价值取向、思维方式、情感体验、语言表达诸方面多具共通性，所以二者的演变消长的轨迹也可一一对应。
　　北宋禅宗既然以云门、临济二宗为盛，因而士大夫所习之禅大抵不离这二家。受禅宗影响的诗人很多，如王安石、郭祥正等人的参禅，都有案可查。然而濡染禅学最深且影响诗坛最巨者，应当数苏轼与黄庭坚。诚如刘克庄所云：“元祐（1086—1093）后诗人迭起，一种则波澜富而句律疏，一种则锻炼精而性情远，要之不出苏、黄二体。”[60]诗坛唯有苏、黄二体，正如禅家唯有云门、临济二宗，北宋后期这一现象非常有趣。如果考察苏、黄与禅师的交往以及作诗的风格，便可知这一现象并非偶合，苏、黄诗学的分途，与他们禅学渊源的差别大有关系。
　　《五灯会元》卷一七将苏轼列为临济宗黄龙派东林常总禅师的法嗣，这乃是编撰者为壮临济宗声势之所为，其实并不可靠。考察苏轼一生行迹交游，倒与云门宗更接近。他交往较密的云门宗禅师有下列诸人：
　　大觉怀琏，云门五世，泐潭怀澄法嗣，皇祐间（1049—1054）曾住持东京净因院，与苏洵厚善。苏轼通判杭州，怀琏正住西湖。苏轼《祭龙井辩才文》云：“我初适吴，尚见五公。讲有辩、臻，禅有琏、嵩。”[61]又《祭大觉禅师文》云：“我在壮岁，屡亲法筵。”[62]自称学其禅法。怀琏移住明州，二人仍有书信往还，苏轼并为怀琏作《宸奎阁碑》[63]。
　　灵隐云知，云门五世，怀琏同门友，苏轼有《与灵隐知和尚一首》[64]。
　　云居了元，云门五世，开先善暹法嗣，赐号佛印。苏轼谪居黄州时，了元正住持庐山归宗寺，书信往来甚勤。苏轼为了元作《怪石供》[65]、《磨衲赞》[66]。了元移住金山，苏轼路过，以玉带施与了元，元以衲裙相报，作诗唱和，传为丛林佳话[67]。
　　玉泉承皓，云门五世，北塔思广法嗣，眉州丹棱人，为苏轼同乡，住持荆州玉泉寺。苏轼到荆南，微服求见，与之斗机锋，后尊礼之[68]。
　　慧林宗本，云门六世，天衣义怀法嗣，赐号圆照，熙宁间自苏州瑞光寺移住杭州净慈寺。苏轼为知州陈襄作《杭州请圆照禅师疏》[69]；又病中独游净慈，谒见宗本并作诗[70]。
　　法云法秀，云门六世，宗本同门友，赐号圆通。苏轼谪居黄州，法秀寄书问讯，甚为推誉，苏轼有《与圆通禅师四首》[71]。
　　蒋山法泉，云门六世，云居晓舜法嗣。苏轼谪惠州，途经金陵，与之有诗书往还[72]。此僧即丛林号为“泉万卷”者。
　　径山维琳，云门六世，大觉怀琏法嗣。苏轼知杭州时，曾请维琳住持径山。苏轼自海南北归，至常州，维琳前来问疾，苏轼作《答径山琳长老》诗[73]。又有《与径山维琳二首》[74]。
　　金山宝觉，云门六世，大觉怀琏法嗣。苏轼于杭州通判任上结识宝觉，五年后移知湖州，再过金山，作诗赠宝觉[75]。
　　道潜，号参寥，云门六世，大觉怀琏法嗣，赐号妙总，北宋著名诗僧。苏轼诗集中多有与之唱和之作。陈师道《送参寥序》云：“妙总师参寥，大觉老之嗣，眉山公之客，而少游氏（秦观）之友也。释门之表，士林之秀，而诗苑之英也。”[76]
　　中际可遵，云门六世，报本有兰法嗣。苏轼过庐山，见其诗而和之[77]，后遂有书信往还[78]。
　　法云善本，云门七世，慧林宗本法嗣，赐号大通。世称宗本为大本，善本为小本。元祐初善本住持杭州净慈寺，苏轼知杭州，作《请净慈法涌禅师入都疏》[79]。善本住持东京法云寺，苏轼又为作《水陆法像赞》[80]。
　　寿圣省聪，云门七世，慧林宗本法嗣。苏轼谪黄州，省聪自筠州来访，苏轼作《送寿圣聪长老偈》[81]。
　　净慈楚明，云门八世，法云善本法嗣。善本入京，苏轼请楚明住持净慈寺，有《与净慈明老五首》[82]。
　　此外，与苏轼交往而属于云门宗的禅师，还有栖贤智迁、佛日道荣、大愚如照、石塔戒、清凉和、南华得明等人[83]。
　　云门宗盛于吴越，声振京师。而苏轼一生多次至东京，两度莅杭为官，往来江浙之间，时间最久，受云门宗的影响也当最深。苏轼《赠常州报恩长老之二》诗云：“荐福老怀真巧便，净慈两本更尖新。凭师为作铁门限，准备人间请话人。”[84]“老怀”指天衣义怀，“两本”指宗本、善本，就法系看，属云门宗祖孙三代，可见报恩长老也是云门宗传人。这首诗不仅表示出向往请话参禅的愿望，而且拈出“巧便”与“尖新”二词，形容云门宗风，而这二词，也正是苏诗具有的风格。苏轼在黄州期间，交往的也主要是云门宗禅师。至于苏轼经过庐山虽曾有向临济宗东林常总禅师问道的经历，并留下《赠东林总长老》那首著名的诗偈，但此次逗留时间很短，很难说受了多少影响。他反而在庐山过圆通禅院时，作诗怀念云门宗大师圆通居讷，明确表示：“此生初饮庐山水，他日徒参雪窦禅。”[85]意欲由参雪窦重显进而参圆通居讷。雪窦、圆通都出自云门，由此可见苏轼接受的主要宗风。苏轼《再和并答杨次公》诗云：“高怀却有云门兴，好句真传雪窦风。”[86]虽是赞美杨杰，却也可视为夫子自道。
　　《五灯会元》卷一七列黄庭坚为临济宗黄龙派祖心禅师法嗣，则颇有依据。黄庭坚故乡洪州分宁县为黄龙派的发祥地，慧南、祖心、悟新、惟清等禅门大德均在此地传法。黄庭坚青年时代就受黄龙宗风薰染，元祐四年（1089）丁母忧，馆于祖心禅师庵旁两年，相从甚密，颇得祖心的禅法。祖心曾问庭坚《论语》中“吾无隐乎尔”一句作何解，庭坚诠释，祖心却曰：“不是！不是！”庭坚迷闷不已。一日随祖心山行，当时岩桂盛开，祖心问：“闻木樨华香么？”答曰：“闻。”祖心曰：“吾无隐乎尔。”庭坚大悟[87]。据禅门传灯规则，庭坚由祖心开悟，当属其入室弟子。所以，祖心将要入灭之时，特地托付庭坚主持后事。庭坚为他作《黄龙心禅师塔铭》，而且自称：“庭坚夙承记莂，堪任大法，道眼未圆，而来瞻窣堵，实深宗仰之叹。乃勒坚珉，敬颂遗美。”[88]又作《为黄龙心禅师烧香颂》三首[89]，推崇备至。
　　黄庭坚与祖心的法嗣悟新、惟清二禅师的交往也很深。悟新号死心叟，曾问庭坚：“新长老死，学士死，烧作两堆灰，向甚么处相见？”庭坚无言以对。直到贬谪黔南途中，他才打破疑团，参透禅关[90]。他在黔南致书死心曰：“往日常蒙苦口提撕，常如醉梦，依稀在光影中。盖疑情不尽，命根不断，故望崖而退耳。谪官在黔州道中，昼卧，觉来忽然廓尔，寻思平生，被天下老和尚谩了多少，唯有死心道人不肯，乃是第一相为也。”[91]惟清号灵源叟，与庭坚关系在师友之间。庭坚谪黔南，灵源以偈寄之曰：“昔日对面隔千里，如今万里弥相亲。寂寥滋味同斋粥，快活谈谐契主宾。室内许谁参化女，眼中休去觅瞳人。东西南北难藏处，金色头陀笑转新。”庭坚和之曰：“石工来斫鼻端尘，无手人来斧始亲。白牯狸奴心即佛，龙睛虎眼主中宾。自携瓶去沽村酒，却脱衫来作主人。万里相看常对面，死心寮里有清新。”[92]建中靖国元年（1101）庭坚遇赦出三峡，回故乡，特地至黄龙谒见惟清，作诗赞“灵源大士人天眼”[93]；并与徐俯（师川）书曰：“平生所见士大夫，人品未有出于公（惟清）之右者。”[94]评价极高。值得注意的是，惟清和黄庭坚偈中的“契主宾”、“主中宾”均用临济宗“四宾主”之说。黄庭坚自黔南归来，诗变前体，“妙脱蹊径，言谋鬼神”[95]，与他长期参究临际禅法最终有悟分不开。
　　此外，黄庭坚对临济宗其他大师也深表敬意，如他曾为之作语录序的翠岩可真、云居元祐、大沩慕喆、翠岩文悦、福州西禅暹老，就都属临济宗门[96]；又如他曾为之作画像赞的黄龙、大沩喆、五祖演、泐潭乾、云盖智、黄龙清等禅师[97]，也都是临济大德。黄庭坚禅学修养很深，得临济宗之真传至今学术界也无异议，可置不论。
　　吕本中《江西宗派图》所列二十五位诗人，其中可考的江西籍诗人共计十人：徐俯、洪朋、洪刍、洪炎、谢逸、谢薖、汪革、李彭、饶节、善权。图中的其他人如韩驹曾宰分宁县，又寓居临川，祖可长住庐山，潘大临兄弟、夏倪等人，也常在江西活动。江西地区既然为临济宗的势力范围，那么江西籍或寓居江西的习禅诗人当受其影响。徐俯是临济宗杨歧派克勤禅师的法嗣[98]，又曾跟从灵源禅师问学[99]；李彭为黄庭坚表侄，参道于宝峰克文法嗣泐潭文准（湛堂）禅师[100]；洪炎（玉父）品评宗杲法嗣信无言诗韵高古[101]；洪刍（驹父）为栖贤真教果禅师《辅教编注》作序，并题其画像[102]；诗僧祖可是果禅师的徒弟[103]；谢逸为惠洪《林间录》作序[104]。而惠洪为临济宗黄龙派宝峰克文的法嗣，与江西派诗人如黄庭坚、饶节、洪炎、谢逸、韩驹、李彭、善权、徐俯、汪革、夏倪、林敏功等都有唱和的诗，特别与李彭、韩驹、谢逸等人关系密切。图中其余诸人如陈师道，号后山居士，在《别宝讲主》一诗中，自称“重参二祖禅”，自注指赵州、临济[105]；晁冲之与法一禅师过从甚密[106]，而法一乃临济宗黄龙派泐潭善清的法嗣[107]。江西诗派诗人中可考者仅饶节一人半路出家后为云门宗香岩智月的法嗣，法名如璧[108]。因此，就江西诗派作家总体倾向而言，与禅宗关系甚密，而所谓“诗到江西别是禅”[109]，禅当为临济宗之禅。
　　宋人隐然有这样的认识，元祐以来苏、黄诗学的分途，与其禅法的差别相关，这种认识来自诗禅相通的观念。禅门中有“江西宗派”之说[110]，所以吕本中用以比附诗歌，作《江西宗派图》，依照禅宗灯录形式，以黄庭坚为宗主，列陈师道等二十五人为法嗣。顺便说，这也是“文字禅”对诗歌的影响之一，灯录的形式符合士大夫重视传统，讲究渊源的心态。大抵在宋人眼里，苏轼属云门宗，黄庭坚属临济宗，所以周紫芝云：“吕舍人作《江西宗派图》，自是云门、临济始分矣。”[111]吴坰说得更明白：
　　（山谷）始受知于东坡先生，而名达夷夏，遂有苏、黄之称。坡虽喜出我门下，然胸中似不能平也。故后之学者因生分别，师坡者萃于浙右，师谷者萃于江右。以余观之，大是云门盛于吴，林（临）济盛于楚。云门老婆心切，接人易与，人人自得，以为得法，而于众中求脚跟点地者，百无二三焉；林济棒喝分明，勘辩极峻，虽得法者少，往往崭然见头角，如徐师川、余荀龙、洪玉父昆弟、欧阳元老，皆黄门登堂入室者，实自足以名家。噫！坡、谷一道也，特立法与嗣法者不同耳。彼吴人指楚人为江西之流，大非公论。[112]
　　这段话值得注意，一是指出苏、黄分别的事实，二是指出苏、黄影响的地域，三是指出云门、临济兴盛地域与苏、黄诗派的对应关系，四是以云门、临济的禅法比喻苏、黄的诗法，五是指出江西诗派兴盛的原因，六是指出苏、黄诗法的共同性，而不满学者强生分别以及相互攻击。印证苏、黄与禅宗的关系及其诗风的影响，可知这种说法颇有道理。有的研究者称苏轼、黄庭坚等元祐文人所交往的僧人都属临济宗，而《江西宗派图》中诗人则多受云门宗的影响[113]，其说恐怕很难成立。
　　特别需要指出的是临济宗杨歧派大慧宗杲（1089—1163）与江西诗派的关系。下面试举例略作探讨。
　　宗杲与李彭。二人政和年间同问道于湛堂文准禅师[114]。李彭遇山舒水缓，必拉宗杲为禅悦之乐，尝有语曰：“日涉园夫（李彭自号）与杲上人同泛烟艇，溯修江而上，游炭妇港诸野寺。杲击棹歌《渔父》，声韵清越，令人意界萧然。因语园夫曰：‘子其为我作颂。’尊宿《渔父歌》之自汾阳已下，戏成十首，付杲上人，谈笑而就，故不复窜也。”[115]李彭用《渔父歌》作颂古十首，这显然是受汾阳善昭的影响。由此可知，李彭与宗杲的禅悦之乐，不光为佳山水，而且为颂古之类的“文字禅”。
　　宗杲与惠洪。政和五年（1115），宗杲集湛堂文准平日说法语要，谒见惠洪，惠洪为题其后[116]。湛堂平日说法语要，不许人抄录，而宗杲凭记忆诵出集成，也足见他并不赞成口耳受授那一套。政和七年（1117），宗杲又持大宁宽和尚语录求惠洪作序，惠洪序曰：“有石门宗杲上人抗志慕古，俊辩不群，遍游诸方，得此录，读之而喜曰：‘虽无老成，尚有典刑。’此语，老宿典刑也。……彼方尊事大名誉者，传受其语，而杲独取百年物故老僧之语，欲以夸学者，不亦迂乎！”[117]惠洪为宗杲同宗前辈，宗杲屡次求惠洪作文，与惠洪志趣相投，应当接受惠洪“文字禅”的观念。
　　宗杲与韩驹。宣和元年（1119）宗杲三至黄龙见灵源惟清。当时韩驹知分宁县，惠洪寓居云岩，宗杲与二人相游甚密[118]。建炎二年（1128），宗杲道经金陵，访韩驹，留五宿而别[119]。韩驹有《送云门妙喜游雪峰》诗云：“忆宰分宁日，逢师溪水头。裁书访彭泽，倚杖话荆州。幻世吾方梦，迷津子作舟。禅心如密付，更为小淹留。”[120]自称学禅于宗杲。
　　宗杲与徐俯。二人同为圆悟克勤的法嗣[121]，靖康元年（1126）曾于克勤所主持的天宁寺有交往[122]。
　　宗杲与吕本中。绍兴三年（1143），宗杲至临川访韩驹、吕本中。后来吕本中多次向宗杲问法，而宗杲曾作数篇《答吕舍人书》[123]，《大慧普觉禅师年谱》也将吕本中归类于“恪诚扣道，亲有契证”的士大夫。
　　宗杲的年龄约与江西诗派后期诗人相仿。在北宋末，他主要是诸方求学，受惠洪等人的影响较大，具有“文字禅”的倾向。南宋初期，宗杲建立了自己的禅法——“看话禅”，取代克勤成为一代宗师。一时士大夫奔走门下，形成禅门少有的盛况。不仅《江西宗派图》中几位活到南宋的诗人受其影响，而且当时诗坛的其他作家也很少不与之发生关系。如曾几、汪藻、李邴、张九成、曹勋、张孝祥、汪应辰等等一大批诗人都曾向宗杲问法[124]。宗杲的“看话禅”在南宋势力很大，影响不止一代诗人。《大慧语录》为人所宝，朱熹十八岁应举考试前，据说箧中“只《大慧语录》一帙尔”[125]；著名诗人杨万里从张浚问学，而张浚亦曾与宗杲书信往来[126]；诗人葛天民称杨万里“赵州禅在口皮边”[127]，即宗杲教人参究的赵州从谂禅师“狗子无佛性”等话头；严羽在《答吴景仙书》中称“妙喜自谓参禅精子，仆亦自谓参诗精子”，妙喜即宗杲[128]。可见宗杲所代表的临济宗与南宋诗坛极有关系，从某种意义上来说，江西诗派在南宋初期的扩散蔓延以及在整个南宋的长盛不衰，与宗杲禅风的流布分不开；而江西诗派风格由北宋到南宋的演变以及诗派内部的分化，乃是从惠洪的“文字禅”到宗杲的“看话禅”演变所启示的结果。关于这一点，我将在讨论徐俯、韩驹、吕本中的诗论时详细论及。
　　曹洞宗经过北宋中叶的衰微后，徽宗朝出了一位大德芙蓉道楷禅师。道楷行解超绝，“及楷出，为云门、临济而不至者，皆翻然舍而从之，故今为洞山者，凡十之三”[129]。自道楷之后，曹洞宗有复兴之势。道楷传丹霞子淳，子淳传天童正觉，曹洞宗声势更甚，几乎取代云门而与临济抗衡。天童正觉（1090—1157）住持明州天童山，倡导“默照禅”，或曰“无言禅”，其“道法寝盛于江淮，大被于吴越”[130]。宗杲与正觉势不两立，正觉提倡静坐默照，被宗杲诋为“邪禅”、“邪见”、“鬼家活计”、“杜撰长老”[131]。“默照禅”在禅门也很有势力，它的禅法渊源始于达摩的壁观禅。在禅门日益文字化的趋势下，“默照禅”的提倡目的在于恢复早期禅师纯正的宗教修行方式，有纠正禅门流弊的意义。同时它那种静室禅房焚香默坐的方式，对诗人也很有吸引力。现在虽然难以考证哪位著名诗人与正觉有直接的嗣法关系，但“默照禅”法似乎也有诗人吸收，最有可能化入永嘉四灵的清苦诗风之中。如徐照《宿寺》诗云：“掩关人迹外，得句佛香中。”[132]徐玑《宿寺》诗云：“独吟侵夜半，清坐杂禅中。”[133]翁卷《读书山寺寄问城间诸友》诗云：“止携书一箧，长日坐空林。每见僧家事，便生静者心。”[134]《能仁寺》诗云：“寒潭摇塔影，古木带厨烟。偶值高僧出，禅床坐默然。”[135]赵师秀《冷泉夜坐》诗云：“清净非人境，虚空是佛心。”[136]《太平山读书寄城中诸友》诗云：“野人别无事，故得坐空林。黄卷还铺目，青莲未悟心。”[137]都提到坐禅的经验和清净的意境。四灵诗学贾岛，贾岛诗中更多坐禅经验的描写，如《就可公宿》云：“僧同雪夜坐。”[138]《旅游》云：“留得林僧宿，中宵坐默然。”[139]《赠僧》云：“入定衲凝霜。”[140]如此等等，其实就是“默照禅”的形象刻划。四灵之诗应当有契于此。不过，当四灵之时，禅宗势力渐衰，其后，江湖诗人愈益市俗化，所以禅风与诗风的对应关系，不如孝宗以前明显。
　　概而言之，北宋云门、临济的对立，正与苏、黄分派相对应。南宋看话禅、默照禅的对峙，乃有江西、四灵的门户。云门渐衰，而学苏者也日少；临济大盛，而宗黄者也日多。临济宗风至宗杲一变，江西诗风亦至韩驹、吕本中一变。其间契合者很多，颇耐人寻味。
　　当然，诗派风格的形成乃是多种文化、心理因素整合的结果，不能将禅门宗派的影响绝对化，也不可将诗派的分别或对立绝对化。云门与临济，本同而末异，并且在北宋后期有逐渐合流的倾向，如临济宗克勤禅师评唱云门宗雪窦重显的《颂古百则》，为《碧岩录》；吕本中也曾劝李彭“参雪窦下禅”[141]。苏诗与黄诗，异迹而同趣，在南宋初也渐有合流的趋势，如王十朋撰《集注分类东坡先生诗》，汇百家注，《江西宗派图》中二十五人全在百家之列。所谓你中有我，我中有你。而且宗风与诗风，不仅牵涉于地域环境，也取决于时代精神。宋禅与宋诗，均有文字化、学术化的倾向，这就是其相同之处。
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　　[1]如杨亿见《嘉泰普灯录》卷二三（日本《续藏经》第二编乙第十套第一册）、《五灯会元》卷一二、《居士分灯录》卷上（日本《续藏经》第二编乙第二十套第五册）、《居士传》卷二○；晁迥见《居士分灯录》卷上、《居士传》卷二一；王随见《嘉泰普灯录》卷二二、《五灯会元》卷一一、《居士分灯录》卷上、《居士传》卷二一；曾会见《嘉泰普灯录》卷二二、《五灯会元》卷一六、《居士分灯录》卷上；李遵勖见《嘉泰普灯录》卷二二、《五灯会元》卷一二、《居士分灯录》卷上；许式见《嘉泰普灯录》卷二二、《居士分灯录》卷上。
　　[2]参见范仲淹《范文正公集》卷七《上时务书》，《四部备要》本；张方平《乐全集》卷一五《原蠹篇》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。
　　[3]参见注54。
　　[4]石介《徂徕石先生文集》卷七《录蠹书鱼辞》。
　　[5]梅尧臣《宛陵先生集》卷二五《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》，《四部丛刊》本。
　　[6]同上卷二六《寄滁州欧阳永叔》。
　　[7]《苏轼文集》卷二五《议学校贡举状》。
　　[8]见《扪虱新话》上集卷三《儒释迭为盛衰》。
　　[9]如司马光《温国文正司马公文集》卷一五《戏呈尧夫》云：“近来朝野客，无座不谈禅。”《四部丛刊》本。
　　[10]见脱脱等《宋史·艺文志四》，中华书局排印本，1977年。
　　[11]见晁公武《郡斋读书志》卷五，《四部丛刊三编》本。
　　[12]见《苏轼文集》卷六六《跋王氏华严经解》。
　　[13]见《豫章黄先生文集》卷一六。
　　[14]见日本《续藏经》目录。
　　[15]《林间录》卷上。
　　[16]《智证传》。
　　[17]释道融《丛林盛事》卷下，日本《续藏经》第二编乙第二十一套第一册。
　　[18]见叶梦得《避暑录话》卷上。
　　[19]见《云卧纪谭》卷上、《居士分灯录》卷下等。
　　[20]《二程文集》卷一一程颐《明道先生行状》，《正谊堂全书》本。
　　[21]程颢、程颐《二程全书》卷三七，《四部备要》本。
　　[22]释净善集《禅林宝训》卷二引《笔帖》“灵源谓伊川先生曰”共二条，《大正藏》第四十八卷。
　　[23]见《居士分灯录》卷下。
　　[24]见潘桂明《中国禅宗思想历程》第440—450页，今日中国出版社，1992年。
　　[25]陆游《渭南文集》卷三九《何君墓表》，《四部丛刊》本。
　　[26]参见《苏轼文集》卷七○《书吴道子画后》；秦观《淮海集》卷二二《韩愈论》，《四部丛刊》本。
　　[27]王十朋《集注分类东坡先生诗》卷首附自撰《集注分类东坡先生诗序》，《四部丛刊》本。
　　[28]《山谷诗集注》卷首附许尹《黄陈诗集注序》。
　　[29]严羽《沧浪诗话·诗辩》，《历代诗话》本，中华书局，1981年。
　　[30]张宏生《元祐诗风的形成及其特征》，见《文学遗产》1995年第5期。
　　[31]《徂徕石先生文集》卷五《怪说》。
　　[32]《二程语录》卷一一，《正谊堂全书》本。
　　[33]《苏轼文集》卷六六《书楞伽经后》。
　　[34]同上《跋王氏华严经解》。
　　[35]《罗湖野录》卷下。
　　[36]《居士分灯录》卷下。
　　[37]同上。
　　[38]同上。
　　[39]同上。
　　[40]《罗湖野录》卷上。
　　[41]《后山居士文集》卷一七《华严证明疏》。
　　[42]吴则礼《北湖集》卷一《闲居》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。
　　[43]《居士传》卷二九《李伯纪传》。
　　[44]参见《苏轼诗集》卷一三《和子由四首·送春》。
　　[45]如《山谷诗集注》卷一六《次韵高子勉十首》其二云：“行布佺期近。”任渊注：“‘行布’字本出释氏，而山谷论书画数用之。按释氏言华严之旨曰：‘行布则教相施设，圆融乃理性即用。’”又如《豫章黄先生文集》卷二七《题明皇真妃图》云：“故人物虽有佳处，而行布无韵，此画之沉疴也。”按：释志磐《佛祖统纪》卷三上曰：“华严所说，有圆融、行布二门，行布谓行列布措。”《大正藏》第四十九卷。
　　[46]郭印《云溪集》卷五《闲看佛书》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。
　　[47]《林间录》卷下。
　　[48]《嘉泰普灯录》卷二三《荆公王安石居士》。
　　[49]苏辙《栾城集·后集》卷二一《书楞严经后》，上海古籍出版社排印本，1987年。
　　[50]黄庭坚《豫章先生遗文》卷九《书自书楞严经后》，祝氏汉鹿斋补刊本。
　　[51]见《云卧纪谭》卷上。
　　[52]《苏轼文集》卷六六《跋柳闳楞严经后》。
　　[53]同上《书柳子厚大鉴禅师碑后》。
　　[54]同上《书楞伽经后》。
　　[55]同上。
　　[56]《石门文字禅》卷二三《僧宝传序》。
　　[57]《避暑录话》卷上。
　　[58]《东坡志林》卷二《本秀非浮屠之福》。
　　[59]见《圆悟佛果禅师语录》卷一六，《大正藏》第四十七卷。
　　[60]刘克庄《后村诗话·前集》卷二，中华书局排印本，1983年。
　　[61]《苏轼文集》卷六三。
　　[62]同上。
　　[63]同上卷一七。
　　[64]同上卷六一。
　　[65]同上卷六四。
　　[66]同上卷二二。
　　[67]《苏轼诗集》卷二四《以玉带施元长老，元以衲裙相报，次韵二首》。此事又见于《五灯会元》卷一六《云居了元禅师》。
　　[68]见《五灯会元》卷一七《内翰苏轼居士》。
　　[69]《苏轼文集》卷六二。
　　[70]《苏轼诗集》卷一○《病中独游净慈，谒本长老，周长官以诗见寄，仍邀游灵隐，因次韵答之》。
　　[71]《苏轼文集》卷六一。
　　[72]见同上《与泉老一首》。又见《苏轼诗集》卷三七《六月七日泊金陵，阻风，得钟山泉公书，寄诗为谢》。
　　[73]《苏轼诗集》卷四五。
　　[74]《苏轼文集》卷六一。
　　[75]《苏轼诗集》卷一八《余去金山五年而复至，次韵旧诗，赠宝觉长老》。
　　[76]《后山居士文集》卷一一。
　　[77]《苏轼诗集》卷二三《余过温泉，壁上有诗云：直待众生总无垢，我方清冷混常流。问人，云：长老可遵作。遵已退居圆通。亦作一绝》。
　　[78]《苏轼文集》卷六一《与遵老三首》。
　　[79]同上卷六二。
　　[80]同上卷二二。
　　[81]同上。
　　[82]同上卷六一。
　　[83]参见孙昌武《苏轼与佛教》，见《文学遗产》1994年第1期。
　　[84]《苏轼诗集》卷二五。
　　[85]同上卷二三《圆通禅院，先君旧游也。四月二十四日晚，至，宿焉。明日，先君忌日也。乃手写宝积献盖颂佛一偈，以赠长老仙公。仙公抚掌笑曰：昨夜梦宝盖飞下，著处辄出火，岂此祥乎！乃作是诗。院有蜀僧宣逮，事讷长老，识先君云》。
　　[86]同上卷三二。
　　[87]见《五灯会元》卷一七《太史黄庭坚居士》。
　　[88]《豫章黄先生文集》卷二四。
　　[89]同上卷。
　　[90]同注245。
　　[91]《罗湖野录》卷上。
　　[92]同上。
　　[93]《山谷诗集注》一六《自巴陵略平江、临湘，人通城，无日不雨，至黄龙，奉谒清禅师》。
　　[94]见同上诗任渊注。
　　[95]见蔡絛《西清诗话》，《宋诗话辑佚》初印本。
　　[96]同上。
　　第三节M梦幻与真如：苏、黄代表的两种禅悦类型
　　无论是将个人存在的价值系于社会道德责任还是系于人的自然本性，最终要回答的都是人生的意义问题。大体说来，儒家思想把重点放在政治和伦理实践层次，属于社会性的实践；而禅宗却把重点放在宗教解脱层次，属于个人性的实践。这就是宋人常说的“世间法”和“出世间法”的区别。对于士大夫个人来说，儒释思想各自解决不同层次的问题，相异而不相冲突。正如莲池大师所说：“儒佛二教，圣人其设化，各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世则自应如《大学》格、致、诚、正、修、齐、治、平足矣，而过于高深，则伦常伦理不能安立。出世则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则《六经》、《论》、《孟》诸典灿然备具，何俟释迦降诞，达摩西来？定谓佛即是儒，则何不以《楞严》、《法华》理天下，而必假羲农尧舜创制于其上，孔孟诸贤明道于其下。故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。”[1]北宋庆历前后排佛诸公的失误就在于混淆了不同层次的问题，因此不能击中佛教的要害。李觏（泰伯）后来认识到这一点：“民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之。民之耳、目、鼻、口、心智、百体，皆有所主，舍浮图何适哉！”[2]尤其是禅宗所讲的自心觉悟，从佛教一般的善恶果报的伦理思想逐渐转变为存在论意义上的对人生状态的根本说明，这一点更为传统儒家思想所欠缺，“儒门淡薄，收拾不住”的根本原因就在这里。伦理政治与个人存在的冲突，在南北朝之前往往通过儒道互补的方法解决，如汉初的黄老之学、魏晋的玄学；在南北朝以后，这种解决方法却逐渐表现为儒释互补，如隋唐的佛学、两宋的禅宗。从某种意义上说，佛禅比老庄更深刻地从存在论意义上揭示了人生状态，因而更能解决个人生死解脱问题。
　　在宋代我们能看到一种奇怪的现象，即很多耽于禅悦的士大夫却立朝刚正，政绩彪炳，在政治上颇有建树，如杨亿、赵抃、王安石、苏轼、黄庭坚、陈瓘、邹浩、李纲、张九成等一大批人，似乎禅门的消极思想并未使他们忘怀国事或同流合污，这与魏晋时代那些清谈误国的的玄学之士大为不同。同时，在遭受政敌的打击迫害时，这些参禅居士完全不同于唐代那些诗人哭哭啼啼，满腹牢骚，而具有一种随遇而安的旷达和超脱。只要将同贬岭南的韩愈、柳宗元和苏轼、黄庭坚相比较，就可知道这种差别。显然，不能仅用“消极”“悲观”这样的字眼来评价禅宗对宋代士大夫的影响。如黄庭坚“虽白刃在前，一色元祐”[3]，面对迫害，有一种审美式的视死如归，这与他“照破死生之根”的禅学修养有很大关系。对于黄庭坚这类士大夫来说，禅学已有一种肯定人生的积极意义。
　　值得注意的是，我们在描述宋代士大夫禅悦倾向的共同之处时，也应注意禅学在不同诗人身上发生的不同影响。也就是说，士大夫对佛禅资源的接收，不仅与之所处的地域、环境、时代相关，也取决于个人经历，他们是根据个人人生的需要来选择佛禅思想的。正如苏轼、黄庭坚的诗学分途一样，他们的禅学修养也代表了北宋后期诗人受佛禅影响的两种模式。
　　在苏轼的很多文学作品（包括诗、文、词）中，始终贯穿着一个鲜明的禅学主题，即人生如梦，虚幻不实。这一主题来自禅宗的般若空观。佛教大乘般若部诸经特别宣扬世界一切皆虚妄，如著名的“大乘十喻”：“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”[4]又如著名的“六如观”：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[5]《维摩经》里也一再说：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘乱；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。”又说：“诸法皆妄见，如梦，如炎，如水中月，如镜中像，从妄想生。”[6]这种思想强调人生如梦，烦恼亦是虚妄，勘破诸法皆妄，便能获得真正解脱。禅宗内部有各种佛教学说，般若空观是其中重要的一种观念。禅宗很重视《金刚经》，五祖弘忍以《金刚经》授徒，六祖慧能以《金刚经》悟道。宋代士大夫虽爱好《华严》、《楞严》、《圆觉》诸经，但《金刚经》、《维摩经》等仍是最一般的佛学入门教材，至于“六如”之说，更是禅学基本常识。苏轼学佛如同白居易，思想较为驳杂，阅读的佛经也较多，而般若空观由于与他个人人生体验相契合，尤能引起他的共鸣。
　　早在苏轼26岁时，他就写出“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西”[7]这样充满人生空漠感的诗句。尽管有的注释者不同意这一比喻出自云门宗天衣义怀“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心”的话头[8]，但苏轼的“性灵所发”与禅宗的般若空观的暗合却是不争的事实。其实，在同一年他写下的另一首诗里，就出现了“乃知至人外生死，此身变化浮云随”的句子[9]，上句出自《庄子》，下句显然是《维摩经》中“是身如浮云，须臾变灭”的观点。此后，随着苏轼在政治及仕途上的连遭波折，不断徙移于东南各州，他开始对人生的虚幻有更深的体会。在杭州通判任上，苏轼借为吉祥寺僧题阁名表达了万事皆空的观点：
　　过眼荣枯电与风，久长那得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空。[10]
　　这首诗使我们想起法眼宗清凉文益禅师的一首偈：“拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空。”[11]从色中悟空，从繁华中悟虚妄。在杭州和方外友的接触，苏轼对此感受更深，在他的诗中，不断出现“已将世界等微尘，空里浮花梦里身”[12]、“寓世身如梦，安闲日似年”[13]、“欲访浮云起灭因，无缘却见梦中身”[14]之类的诗句。
　　如果说在杭州期间苏轼的这种人生感叹多起于与僧寺有关的题材的话，那么，自密州以后，则更多地增加了个人的切身体验。登常山绝顶，面对四周景色和席中清歌妙舞，他想起的却是“人生如朝露，白发日夜催。弃置何当言，万劫终飞灰”[15]；饮酒时他也作旷达了悟之语：“达人自达酒何功，世间是非忧乐本来空。”[16]仕途的艰难、政局的变化无疑是使他产生人生如梦思想的外在原因：“回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身。”[17]经历了“风波地”，才了悟“梦幻身”，其间因果关系非常清楚。在徐州，他还写了著名的[永遇乐]《彭城夜宿燕子楼梦盼盼》，其中“燕子楼空，佳人何在？空锁楼中燕。古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨”，连用二“空”字、二“梦”字，表达出他对人生虚幻性的感悟。而这一主题，在乌台诗案后他贬谪黄州的作品中更加突出，特别是在词中，他不断低吟着“世事一场大梦，人生几度新凉”[18]，“人间如梦，一尊还酹江月”[19]，“万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁”[20]。在“长恨此身非我有”的人的异化面前[21]，苏轼对人生的真正意义表示怀疑，面对个人存在与伦理政治的分裂和冲突，他只有用禅宗的般若空观去淡化和消解。
　　经历过乌台诗案、黄州生涯，苏轼对人生的虚幻性有更深的认识，“人生如梦”不只是抵抗忧患贫穷的麻醉剂，也是对待富贵荣华的醒酒汤。在元祐年间仕途显赫之时，苏轼诗中仍不断重复着这一人生主旋律：“吾生如寄耳，何者为祸福？不如两相忘，昨梦那可逐。”[22]“旧游空在人何处，二十三年真一梦。”[23]“再入都门万事空，闲看清洛漾东风。当年帷幄几人在，回首觚棱一梦中。”[24]“纷纷荣瘁何能久，云雨从来翻覆手。恍如一梦堕枕中，却见三贤起江右。”[25]“坐来念念失前人，共向空中寓一尘。”[26]显然，这醒酒汤仍充满了苦涩。
　　绍圣元年（1094），苏轼贬谪岭南，禅宗思想更成了他的精神支柱之一，般若空观尤对他解脱痛苦具有重要意义，是他随缘自适的人生态度的思想基础，如他在《四月十一日初食荔支》诗的结尾写道：“人间何者非梦幻，南来万里真良图。”[27]既然一切皆梦幻，那么涉世为口而活的人，食荔支就是最好的选择。他这一思想也表现在《和陶诗》中：“百年六十化，念念竟非是。是身如虚空，谁受誉与毁？”[28]“感子至意，托辞西风。吾生一尘，寓形空中。”[29]“对弈未终，摧然斧柯。再游兰亭，默数永和。梦幻去来，谁少谁多？弹指太息，浮云几何？”[30]“万劫互起灭，百年一踟蹰。漂流四十年，今乃言卜居。”[31]正因如此，他和陶而不似陶，“自用本色”，以禅宗的空观取代了老庄的委运乘化。建中靖国元年（1101），苏轼遇赦北归，他以平静的心情来对待人生又一次戏剧性的转机，“回视人世间，了无一事真”[32]，诗人在对人生的大彻大悟中得到解脱。
　　纵观苏轼的全部诗歌，视人生如梦幻泡影露电空花浮云的诗句，几乎近百处。这种般若空观与老庄虚无思想相结合，构成苏轼处理人生存在意义的重要精神支柱之一，于是我们看到，“吾生如寄耳”成为苏轼诗中重要的主题句在不同的人生阶段反复出现[33]。本来按照佛教的观点，勘破诸法皆妄，便能真正泯灭烦恼和痛苦，获般若智，树金刚不坏身。然而，在苏轼诗中，人生如梦的主题却常常伴随着深沉的慨叹，并不轻松乐观。尽管他勘破红尘，却难舍红尘，“四十七年真一梦，天涯流落泪横斜”[34]，反而由于认识到人生的虚幻而更加痛苦。在65岁时，他还写下了这样的诗句：
　　不用长愁挂月村，槟榔生子竹生孙。新巢语燕还窥砚，旧雨来人不到门。春水芦根看鹤立，夕阳枫叶见鸦翻。此生念念随泡影，莫认家山作本元。[35]
　　末二句查注曰：“《楞严经》：徒获此心，未敢认为本元心地。”纪昀曰：“末亦无聊自宽之语，勿以禅悦视之。”仔细体会诗意，自宽之中的确饱含着一种无法排遣的痛苦。
　　事实上，苏轼并未在禅宗思想那里找到真正的归宿，他对禅宗常常采用一种实用主义的态度，《答毕仲举》一书很能代表他的佛学观：“往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古：‘公之所谈，譬之饮食，龙肉也；而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣。然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱也。’”[36]苏轼是按照自己的需要来吸收佛理，所谓“时取其粗浅假说以自洗濯”[37]。禅宗对于他来说，是一种缓和紧张、消弥分裂、维持心理平衡的有效方法，他从未想到过“出生死，超三乘，遂作佛”，所以对“世之君子，所谓超然玄悟者”表示怀疑[38]。苏轼对禅宗义理谈不上有多少发挥或独到的体会，但由于他将人生如梦的真切体会以及随之而产生的游戏人间的态度与禅宗诙诡反常的思维方式结合在一起，因此更充分地显示了禅宗思想作为一种人生艺术所发挥的作用。其实，真正能帮助苏轼摆脱困惑和痛苦、体验到人生自由的不是禅学，而是文学创作，他的那些或庄或谐的富有禅意的文字本身，才使他感受到一种真正的生命欣悦。他与那些禅师们的交往，并不具备皈依佛法的虔诚，而多半是“以诗颂为禅悦之乐”[39]，而他交往的禅师，如参寥、仲殊、清顺、可久、可遵之流，也都是些世俗味甚浓的诗僧。所以，丛林中严守禅规的老宿往往为苏轼的禅学修养感到遗憾。如与黄庭坚交往甚密的灵源惟清禅师就特别对苏轼的“龙肉”、“猪肉”之说表示不满，作偈辨明：“何知龙肉即猪肉，细语粗言尽入神。惜彼当年老居士，大机曾未脱根尘。”[40]
　　然而，正因为苏轼始终未脱根尘，才使得他的诗在旷达诙谐之外，保持着生活的热情，别具一番咏叹的情调。这也正是苏轼的可爱之处。
　　黄庭坚的参禅却是另一番情况。在苏轼诗中多得不可胜数的忧生叹老、感慨人生虚幻的内容，在黄庭坚诗中极为少见。从思想渊源来看，黄庭坚接收得更多的是禅宗的心性哲学，以本心为真如，追求主体道德人格的完善，以心性的觉悟获得生死解脱，使忧患悲戚无处安身。在黄诗中，自始至终贯穿着心性修养的主题，无论是以庄禅语还是以孔孟语出之，都指向不受世俗淄染的淡泊自持。
　　早在青年时代，黄庭坚对禅宗的宗旨就有较深的理解。他生活在禅宗文化氛围极浓的洪州分宁县，从小耳濡目染，接触到佛理禅机，十七八岁时他就写下了“人曾梦蚁穴，鹤亦怕鸡笼。万壑秋声别，千江月体同”这样阐述一切虚幻、万法平等观念的诗句[41]。和苏轼的实用主义态度不同，黄庭坚所追求的是渗透禅宗精神的宇宙本体与感性存在相即相入的“道”，这种抽象的“道”通过“心”的自觉而可致。禅宗思想对于黄庭坚来说，不是暂时消弥痛苦的麻醉剂，而是安身立命的根本。因此，他对苏轼崇奉的另一种实用主义的道教养生术，基本持一种否定态度。他曾赠诗劝告一位信奉方士的朋友：“万物浮沉共我家，清明心水遍河沙。无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。小雨呼儿艺桃李，疏帘帏客转琵琶。尘尘三昧开门户，不用丹田养素霞。”史容注曰：“诗意劝以释氏三昧，勿学道家修养之法。”[42]值得注意的是，黄庭坚选择的“释氏三昧”从开始就是“治心”（所谓“无钩狂象”、“露地白牛”在佛经里都是喻“心”），同时一开始就落实到“艺桃李”、“转琵琶”的日常生活之中。这充分体现了自马祖道一以来中国禅宗最正统的精神——“道即是心”和“平常心是道”。诚然，般若空观是一切禅宗共同的认识论，但黄庭坚对此却并不太强调，而是对禅宗的心性修养方式特别感兴趣，把“治心养气”视为自己终生追求的目标。
　　黄庭坚认为，士大夫之所以有利欲之心，有忧患之念，就在于缺乏安身立命之本，而这安身立命之本不是外在的政治伦理信条，而是内在的不受污染的清净心。因为即使是儒家经典，也可能成为名利场中的商品，所谓“六经成市道，驵侩以为师”[43]。要做到淡泊自守，“临大节而不可夺”[44]，就必须做到“心通性达”，重新发现本真的自我。他在《赠别李次翁》诗中写道：
　　利欲薰心，随人翕张。国好骏马，尽为王良。不有德人，俗无津梁。德人天游，秋月寒江。映彻万物，玲珑八窗。于爱欲泥，如莲生塘。处水超然，出泥而香。孔窍穿穴，明冰其相。维乃根华，其本含光。大雅次翁，用心不忘。日问月学，旅人念乡。能如斯莲，讫可小康。在俗行李，密密堂堂。观物慈哀，莅民爱庄。成功万年，付之面墙。草衣石质，与世低昂。[45]
　　这首诗以德人之心和利欲之心对举，而关于德人之心的描述，他用了《庄子》的“天游”之说、佛典的“莲花”之喻，以之与儒家的“观物哀慈，莅民爱庄”之心相融通。这首诗提供了我们窥见黄庭坚心灵的窗口。在他看来，只有保持不受淄磷的清净之心，才能真正实现儒家的政治伦理主张。所以，他认为，读《论语》的目的在于“求养心寡过之术”[46]，读《孟子》的目的在于“讲明养心治性之理”[47]，治世必须首先治心。
　　黄庭坚比其他任何诗人都更自觉地把禅宗的心性哲学与儒家的养气观念、道家的心斋理论结合在一起，因此，他追求的心性境界既浩然充满，又虚静冲澹，湛然空明，孔孟之道的“内圣外王”在他那里几乎全转向“内圣”。于是，我们看到，不仅在黄庭坚的文集中，一再出现“中心纯粹”、“照见本心”、“养心治性”、“正心诚意”之类的字眼，而且在他的诗集中，“心”、“心地”、“灵台”、“胸次”、“胸中”等作为表示心性境界的专用术语使用的频率也极高，如“市声鏖午枕，常以此心观”[48]；“炒沙作糜终不饱，镂冰文章费工巧。要须心地收汗马，孔孟行世日杲杲”[49]；“世纷甚峥嵘，胸次欲空洞”[50]；“非无车马客，心远境亦静”[51]；“龟以灵故焦，雉以文故翳。本心如日月，利欲食之既。后生玩华藻，照影终没世。安得八紘罝，以道猎众智”[52]；“我提养生之四印，君家所有更赠君：百战百胜不如一忍，万言万当不如一默，无可简择眼界平，不藏秋毫心地直”[53]；“胸中浩然气，一家同化元”[54]；“险心游万仞，躁欲生五兵。隐几香一炉，灵台湛空明”[55]；“士为欲心缚，寸勇辄尺懦。要当观此心，日照云雾散。扶疏万物影，宇宙同璀璨。置规岂惟君，亦自警弛慢”[56]；“万卷曲肱里，胸中湛秋霜”[57]；“胸中吉祥宅，膜外荣辱境。婆娑万物表，藏刃避肯綮。人生要当学，安宴不彻警。古来惟深地，相待汲修绠”[58]；“俗里光尘合，胸中泾渭分”[59]；“泾流不浊渭，种桃无李实。养心去尘缘，光明生虚室”[60]；“句中稍觉道战胜，胸次不使俗尘生”[61]；“事随世滔滔，心欲自得得”[62]；“观水观山皆得妙，更将何物污灵台”[63]。如此等等，不胜枚举。无论是孔孟的浩然之气，还是老庄的灵台虚室，无非都是湛然澄明的“本心”。而以此湛然澄明之心去抵御外界的“市声”、“世纷”、“利欲”、“险躁”、“荣辱”、“尘缘”、“俗尘”，是黄庭坚诗中反复出现的主旋律，他不仅苦口婆心地告诫朋友，也再三地警醒自己。于是，在北宋中叶欧阳修等人诗中常见的干预现实、指陈时弊的内容，逐渐被自我内省的道德完善主题所取代。
　　尽管黄庭坚的“治心养气”与儒家的“正心诚意”相一致，但他的修养方式和哲学根柢似更多来自禅宗的心性证悟。他在《与胡少汲书》中指出：“治病之方，当深求禅悦，照破死生之根，则忧畏YIN怒，无处安脚。病既无根，枝叶安能为害。”[64]这几句话充分说明他始终保持其人格操守的信仰基础，“照破死生之根”以后，他不再对人生的虚幻短暂感到痛苦和悲哀，而是更加懂得此岸现实生活的妙谛：“饥渴随时用，悲欢触事真。十方无壁落，中有昔愁人。”“去日撒手去，来时无与偕。若将来去看，还似不曾斋。”“向上关捩子，未曾说似人。困来一觉睡，妙绝更通神。”[65]这就是马祖道一所谓的“平常心是道”，这里再也没有“长恨此生非我有”的遗憾，一切都是本真人性的真实显现。
　　如果说苏轼主要吸收了禅宗的般若空观的话，那么黄庭坚的禅学则主要建立在如来藏思想之上。黄庭坚所说的“心”，从宇宙观上说，等于真如本体；从解脱论上说，又是纯粹的主观心性。世界一切都是虚幻的，而只有真如本体是唯一真实的存在。所以，相对于流变的世界，唯有“心”是不迁的：“世态已更千变尽，心源不受一尘侵。”[66]这样，他就象一个冷峻超悟的哲人，冷眼审视着爱河欲浪、名场利海中苦苦挣扎的灵魂，而不时生出慈悲拯救之心。黄庭坚在诗中着力展现一种高洁孤傲、沉静自持的个人精神世界的存在。苏诗中常见的是梦、幻、泡、影、露、电、浮沤、微尘等象征转瞬即逝、虚幻不实的意象，而黄诗中最常见的意象却往往象征着坚固永恒或澄明高洁，如松柏、金石、砥柱、澄江、明月、莲花等等，或是于迁流不住的外境中坚贞自守：“群阴凋品物，松柏尚桓桓。老去惟心在，相依到岁寒。”[67]“金石不随波，松竹知岁寒。冥此芸芸境，回向自心观。”[68]“松柏生涧壑，坐阅草木秋。金石在波中，仰看万物流。”[69]“颓波阅砥柱，浊水得摩尼。”[70]“万物随波流，金石终自止。”[71]或是于肮脏污浊的环境中洁身自好：“黄流不解涴明月，碧树为我生凉秋。”[72]“落木千山天远大，澄江一道月分明。”[73]“莲生于泥中，不与泥同调。”[74]“莲花生淤泥，可见嗔喜性。”[75]“红妆倚翠盖，不点禅心静。”[76]正因如此，禅宗思想对于黄庭坚来说已有一种肯定人生意义和个人存在价值的积极作用。
　　惠洪在《东坡居士赞》和《山谷老人赞》中也注意到苏、黄禅学的区别，如称东坡“视阎浮其一沤，而寄梦境于儋耳；开胸次之八荒，而露幻影如蛾眉”，称山谷“世波虽怒，而难移砥柱之操”[77]，正好分别使用苏、黄诗中常用的意象。显然，苏、黄代表了宋代诗人参禅的两种典型。苏轼是用禅宗精神来弥合伦理本体与自己的感性存在之间的分裂，意识到人生虚幻从而游戏人生，以嬉笑怒骂的态度来消解缓和内心的痛苦；黄庭坚则自觉地把禅宗顿悟真如的修养方式移植到士大夫的儒学修养中去，执着追求自我道德人格的完善，并力图把日常现实生活中的感性存在楔入宇宙本体的建构之中，从而在对“道即是心”的体认中获得一种审美式的愉悦。儒家外在的政治伦理之道在黄庭坚这里内化为一种心性境界，这无疑与同时代的理学精神是相契合的。事实上，黄庭坚的诗近于一些理学家的诗，即同样追求一种将道德和审美融为一体的人生艺术，道德不再成为外在的枷锁，因人自心的觉悟而具有“悠然自得之趣”。所不同的是，黄庭坚仍然是以一种文学的方式来表现心性证悟，仍然醉心于文字本身的韵味和价值，这一点他和理学家回避文字的方式大异其趣，而和苏轼的“以文字为禅”殊途同归。
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　　第四节M诗学、理学与禅学的结盟
　　北宋后期愈演愈烈的新旧党争，不仅仅出于政治上的分歧，也出于学术文化上的对立。王安石执政时，以策论经术试进士，罢黜诗赋，引起苏轼的激烈反对，连上《拟进士对御试策引状》、《议学校贡举状》痛加驳斥。经术与文学，分别成为王、苏学术的重要标帜。在苏轼看来，“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。……地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄苇白茅，此则王氏之同也”[78]。元祐年间旧党当政，苏轼随之提出“欲稍变取士法”、“欲稍复诗赋”的想法[79]。此后，经学与文学又分别成为熙（宁）、（元）丰学术和元祐学术的标帜。
　　然而，在旧党当政的元祐年间，随着苏轼与程颐、刘挚等人的政治观点和学术观点的分歧，又逐渐形成蜀党、洛党和朔党的对立。其中蜀党和洛党的相互攻讦，与其说是政治斗争，不如说是文化冲突，即以苏轼为代表的文苑传统与以程颐为代表的道学传统的冲突，尤其表现为人的自然本性（情）与作为封建伦理政治的形而上表现的“天理”（理）的对抗。尽管如此，以蜀党为代表的文学和以洛党为代表的理学，还是共同构成元祐学术的主要内容，成为旧党人士共同的学术传统。
　　元祐以后，从哲宗绍圣到徽宗宣和的三十年间，基本上是新党的一统天下。如果说王安石时代的新党还代表着社会改革思潮的话，那么，绍圣以后的新党则完全是打着绍述先皇的旗号迫害异己了，甚至连一些在熙、丰年间支持新法的人物，也被划入元祐党籍，贬责远窜[80]。蜀党和洛党同时成为政治斗争的失败者，元祐学术普遍遭到排斥。在这段时期，禅宗思想作为精神避难所比任何时候都更受旧党士大夫的欢迎，士大夫与禅宗的关系也比任何时候都更加密切。同时，也正因如此，禅宗也遭到了与元祐学术相似的命运，即先是政治上的打击，后来进一步演变为文化上的迫害。
　　徽宗崇宁元年（1102）年，新党蔡京等籍元祐群臣一百二十人姓名，等其罪状，谓之奸党，请徽宗御书刻石于端礼门，这就是有名的“元祐党人碑”[81]。元祐学术的两大组成部分理学和文学相继遭到禁绝。程颐在绍圣中就被削籍贬涪州，后复官，又在崇宁元年再次被削籍。程颐的门徒吕大临等人也遭贬谪，尹焞等人绝意仕进。《宋史·尹焞传》曰：“崇宁以来，禁锢元祐学术，高宗渡江，始召杨时置从班，召胡安国居给舍。”除了政治上的原因外，也因为程颐的理学不同于王安石的经学。
　　苏、黄的文字（各种文学创作）更遭到禁毁。苏轼所作的碑文，如《司马温公神道碑》、《上清储祥宫碑》等等，都相继被毁[82]；而苏轼的翰墨手迹，“既经崇宁、大观禁毁之馀，人间所藏，盖一二数也”[83]。黄庭坚的诗文碑帖也未逃厄运，陆游《跋山谷先生三荣集》云：“予集黄帖，得赠元师及王周彦三诗，甚爱之。有黄淑者家三荣，见而笑曰：‘绍兴中再刻本也，旧石方党禁时已磨毁矣。’”[84]在徽宗政和年间，竟出现了一场禁诗的闹剧。据叶梦得记载：
　　政和间大臣有不能为诗者，因建言：诗为元祐学术，不可行。李彦章为御史，承望风旨，遂上章论陶渊明、李、杜而下皆贬之。因诋黄鲁直、张文潜、晁无咎、秦少游等，请为科禁。故事，进士闻喜燕，例赐诗以为宠。自何丞相文缜榜后，遂不复赐，易诏书以示训戒。何丞相伯通适领修敕令，因为科云：“诸士庶传习诗赋者，杖一百。”是岁冬初雪，太上皇意喜，吴门下居厚首作诗三篇以献，谓之口号。上和赐之，自是圣作时出，讫不能禁，诗遂盛行于宣和之末。伯通无恙时，或问：“初设刑名将何所施？”伯通无以对，曰：“非谓此诗，恐作律赋省题诗害经术尔。”而当时实未有习之者也。[85]
　　这场禁诗闹剧最后虽因徽宗皇帝亦作诗而不了了之，但充分说明了新党试图利用封建专制制度的权威来进行文化迫害的险恶用心，至少他们在口头上一再声称作为元祐学术的诗赋是有害于熙、丰学术的经术的。值得玩味的是，首先冲破作诗禁令的大臣吴居厚，恰好是禅门居士，这似乎意味着禅与诗在精神形态上有某种共通性。
　　与此同时而稍后，禅宗也因徽宗的崇尚道教而渐遭排斥。徽宗即位之初，政治上实施新旧调停之策，所以年号为建中靖国（1101），其时禅宗也受到青睐。法云寺住持僧惟白集《建中靖国续灯录》三十卷上呈，徽宗为之作序[86]。但到后来，徽宗日益崇奉道教，和尚的地位逐渐低于道士，并不断遭到迫害。如惠洪于政和元年（1111）坐与张商英、郭天信、陈瓘等厚善，下狱，流配海南，后蒙恩释放。宣和年间，又被道士诬以为张怀素党人，下南昌狱百馀日[87]。道士林灵素政和间至京师，以方术为徽宗所宠信，建议设立道学，欲尽废佛教。宣和元年（1119）徽宗下诏：佛改号为大觉金仙，馀为仙人大士，僧为德士，其意欲以释氏为出于道教之下。这一举措引起天下僧俗的公愤，永道法师和悟明律师、华严慧日讲师等僧人与道士林灵素抗辩邪正，诉于朝廷。永道因忤旨而流放道州，次年与惠洪邂逅于长沙，惠洪赠以诗曰：“道公胆大过身躯，敢逆龙鳞上谏书。只欲袒肩担佛法，故甘引颈受诛锄。三年窜逐心无愧，万里归来貌不枯。佗日教门纲纪者，近闻靴笏趁朝趋。”[88]
　　正是徽宗朝空前的文化专制政策，使诗学（蜀学）、理学（洛学）与禅学无形中结成在野的元祐学术同盟。禅学作为连接诗学与理学的桥梁，成为元祐党人安身立命的重要精神支柱。蜀党、洛党、朔党的内部恩怨相对淡化。建中靖国元年，朔党刘安世遇赦北归，与苏轼同途，关系亲密，“于暇日多谈禅”，安世曰：“某尝患士大夫多以此事为戏，且此事乃佛究竟之法，岂可戏以为一笑之资乎？”安世于元祐间曾攻击苏轼，而此时却赞“东坡立朝大节极可观”[89]。在了佛“究竟之法”的问题上，这批落难的士大夫达成了共识。后来在元祐学术风气影响下的晚辈诗人，进一步把作诗、问学（理学）、参禅融为一身，如江西诗派诗人汪革，跟从元祐党人吕希哲（吕荥阳）问学。吕希哲是理学家，而家世喜谈禅，所以后来希哲之孙吕本中尤其推尊汪革，赠诗曰：“富贵空中业，文章木上瘿。要知真实地，惟有华严境。”[90]另一江西诗派诗人饶节，元符年间（1098—1100）为曾布门客。徽宗即位，曾布为相，饶节上书曾布，请引用苏轼、黄庭坚诸人，布不听，饶节即辞去。崇宁年间跟从吕希哲游，后竟祝发为僧。政和末，诏僧为德士，加冠巾，饶节作《德士颂》讽之：“德士旧来称进士，黄冠初不异儒冠。种种是名名是假，世人谁不被名谩。”[91]此外如吕本中也兼通诗学、理学和禅学。
　　尽管苏轼的立朝大节、文章学术都为人们所景仰，但他那充分表现艺术个性和政治感情的文学创作也常常遭致各方面的劝告和批评。来自理学阵营的杨时指责苏诗：“只是讥诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之。”[92]来自诗学阵营的黄庭坚、陈师道也不满苏轼这一点：“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也。”[93]“苏诗始学刘禹锡，故多怨刺，学不可不慎也。”[94]而禅门大德惟清禅师则叹惜苏轼的“龙肉”、“猪肉”之说是“大机曾未脱根尘”[95]。惠洪虽称赏苏轼言语文字，性理通晓，盖从般若中来，但“恨其窥梦幻如雾见月。若老而死，古今圣达所不免，譬如昼则有夜，而东坡喜学炼形蝉蜕之道，期白日而骨飞，竟以病殁”[96]。总之，从理学、诗学和禅学的眼光来看，苏轼的学术都有疵而不醇。
　　真正站在诗学、理学和禅学交接处的重要人物是黄庭坚。在北宋后期在野的元祐学术同盟中，黄庭坚以其不同凡响的诗歌，沟通了理学、文学和禅学之间的关系，代表了那个时代正直的封建士大夫最基本的人生感受。如果说苏轼的影响有相当大的程度是来自他政坛和文坛的双重领袖地位的话，那么，黄庭坚为后人所景仰之处则主要是由于他的人格和诗艺。相对于苏轼，黄庭坚较少党派习气和政治偏见，他虽属于元祐党人，但在对王安石的评价上却较为公正：“荆公六艺学，妙处端不朽。诸生用其短，颇复凿户牖。譬如学捧心，初不悟己丑。玉石恐俱焚，公为区别不？”[97]他虽属蜀党，思想却与理学家为近。他称赞理学开山祖师周敦颐“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”[98]。黄诗中常出现的莲花形象，使我们想起周敦颐《爱莲说》中“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的形象[99]。黄庭坚与范祖禹相厚善，而范祖禹与程颐臭味相投，又与程氏门人吕希哲交好，杨时称其学“与洛学同”[100]。同时，黄庭坚和程颐都与灵源惟清禅师保持着密切的关系，说明他们在援禅入儒方面具有共同的学术起点。因此，在洛、蜀党争中，黄庭坚并未介入。更重要的是他那追求自我道德人格完善并将其诗意化的作风，与理学家津津乐道的“孔颜乐处”如出一辙。这一切，都引起了理学家对他的好感。甚至南宋理学家如朱熹也称其“孝友行，瑰玮文，笃敬人”[101]；黄震称其“孝友忠信，笃行君子”，并特别指出他在元祐时的表现：“方苏门与程子学术不同，其徒互相攻诋，独涪翁超然其间，无一语党同。……此其天资高明，不缁不磷，岂苏门一时诸人可望哉！”[102]在禅宗那里，黄庭坚也得到极高的评价，禅门学者或称苏轼为“门外汉”，对黄庭坚却赞不绝口，如释晓莹云：“古今文士与释教深排而力诋者，盖安于所习、毁所不见而然。若黄太史虽为江西宗派之鼻祖，然见道而知天下无二道，故勤勤恳恳，曲折指陈。”“黄公为文章主盟，而能锐意斯道，于黔南机感相应，以书露布，以偈发挥，其于清、新二老，道契可概见矣。噫！世之所甚重者，道而已。公既究明，则杜子美谓‘文章一小技’，岂虚也哉！”[103]又朱时恩云：“黄山谷护戒如护明珠，参禅如参铁壁，事师友不啻事父兄，劝同志不啻劝子弟，现宰官身，续佛慧命。若而人者，庶几无愧！”[104]
　　黄庭坚影响最大的无疑是他的诗学，他的诗歌不仅有相当多表现心性修养的理学、禅学主题，而且将这些主题抽象化为瘦硬雅健的句法结构，从而将个人存在的道德精神世界从现实政治行为中分离出来，使诗歌成为不附属于任何政治行为的纯粹独立的审美文字形式。而这种以“句法”追求为核心的诗歌，既可以避免“引颈以承戈，披襟而受矢”的文字迫害，又具有“情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然”的使生命诗意化的意义[105]。显然，黄庭坚的诗学不是以其博大精深的内容，而是以其广泛的涵盖性成为北宋后期元祐学术的真正旗帜。而他对诗歌句法格律的追求由于与“文字禅”有千丝万缕的联系，更是成为他身后数量众多的宋诗话喋喋不休的主题。正因如此，不是才华超群、诗艺非凡的苏轼，而是性格沉静、诗艺深刻的黄庭坚成为北宋后期和南宋前期最大的、也是唯一的诗派的宗祖。
　　宋室南迁之后，元祐学术重新得到尊崇，理学家得入皇帝经筵，诗人以挂名《江西宗派图》为荣耀，禅门大德也受到皇帝褒奖。尤其是临济宗，因与元祐党人关系密切而一时势力大增。然而，尽管禅门出现了径山宗杲的“看话禅”和天童正觉的“默照禅”两种声势浩大的新禅法，但都是前代早已有之的禅法的重申或回光返照，禅学的血液分别流进诗学和理学，而其本身再无多少新意。诗学从禅学中获得充分营养，“以禅入诗”、“以禅喻诗”登峰造极。江西诗派中人，几乎无人不晓禅宗的话头，无人不用禅家的典故。南宋初的诗坛几乎是江西诗派独霸天下，而禅学则是其最坚强的后盾。理学也完成了对禅学的“夺胎换骨”，禅宗的心性证悟和华严的法界观帮助理学家最终建立起反观内省的修养方式和理一分殊的哲学体系，理学在朱熹手上得以集大成，同时对诗学也产生更深刻的影响。由于理学取代禅宗最终成为士大夫安身立命的信仰基础，因而南宋后期的诗人也日益由禅宗居士转变为理学门徒，“文字禅”的影响也就日益削弱，只是在一些零星的以禅喻诗的诗话里，还能看到它昔日的辉煌。
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　　[78]《苏轼文集》卷四九《答张文潜县丞书》。
　　[79]同上。
　　[80]如张商英，本支持新法，绍圣间攻击司马光等人元祐更化，与章惇、蔡京等人力主绍述之说，但在崇宁二年（1103），诏入元祐党籍；三年（1104），入元祐党人碑。参见《宋史·张商英传》、《续资治通鉴》卷八八、八九，中华书局排印本，1979年。
　　[81]元祐奸党姓名碑有二：一立于崇宁元年九月，徽宗手书刻石，置端礼门，凡百有二十人，首文彦博。明年九月，臣僚请颁端礼门石刻于外路州军。一立于崇宁三年六月，徽宗手书刻石，置文德殿门之东壁，凡三百九人，首司马光。又命蔡京书大碑，颁之天下。参见《宋史·徽宗本纪一》、《续资治通鉴》卷八九。
　　[82]参见何薳《春渚纪闻》卷五《张山人谑》，中华书局排印本，1983年。又见蔡絛《铁围山丛谈》卷二，中华书局排印本，1983年。
　　[83]《春渚纪闻》卷六《翰墨之富》。
　　[84]《渭南文集》卷二六。
　　[85]《避暑录话》卷下。
　　[86]《建中靖国续灯录》卷首附徽宗《御制建中靖国续灯录序》。
　　[87]见《石门文字禅》卷二四《寂音自序》。
　　[88]见《云卧纪谭》卷下。又据释志磐《佛祖统纪》卷四六，宣和元年，诏佛为大觉金仙，服天尊服，菩萨为大士，僧为德士，尼为女德士。会僧徒将投牒于蔡京求辨论，盛章廉得之，捕其首高僧日华严、明觉二律师，凡七人杖杀之。永道上书抗辩，敕流道州。
　　[89]见马永卿集《元城语录》卷上，《畿辅丛书》本。
　　[90]见刘克庄《后村先生大全集》卷九五《江西诗派汪信民》，《四部丛刊》本。
　　[91]见吴曾《能改斋漫录》卷一一《饶德操自号倚松道人》，中华书局排印本，1960年。
　　[92]杨时《龟山先生语录》卷二，《四部丛刊续编》本。
　　[93]《豫章黄先生文集》卷一九《答洪驹父书》。
　　[94]陈师道《后山诗话》，《历代诗话》本，中华书局，1981年。
　　[95]见《罗湖野录》卷下。
　　[96]《石门文字禅》卷二七《跋东坡池录》。
　　[97]《山谷诗集注》卷四《奉和文潜赠无咎，篇末多以见及，以“既见君子，云胡不喜”为韵》其七。
　　[98]《山谷别集诗注》卷上《濂溪诗序》。
　　[99]《全宋文》卷一○七三。
　　[100]见黄宗羲《宋元学案·叙录》，商务印书馆《国学基本丛书》本，1933年。
　　[101]见《宋元学案》卷一九。
　　[102]黄震《黄氏日钞》卷六五，清耕馀堂刊本。
　　[103]《罗湖野录》卷上。
　　[104]《居士分灯录》卷下黄庭坚赞语。
　　[105]《豫章黄先生文集》卷二六《书王知载朐山杂咏后》。