| |
天台佛学
曾其海
第一章 天台佛学与西方哲学比较研究
一、“一念三千”是“思维与存在同一”的命题
在西方，19世纪德国古典哲学的一个中心问题，就是探讨思维与存在有无同一性的问题。德国古典哲学的先驱康德，在这个问题上走入了二元论的不可知论。继康德之后，费希特、谢林、黑格尔都用正、反、合的辨证思维方式，论证了思维与存在之间能够达到同一，认为人有能力认识世界。
在东方，6世纪的智顗（538-597）创立天台宗时，就提出了“一念三千”，亦即“思维与存在同一”的命题，并用空、假、中的辨证思维方式，论证了心、物之间，能够达到圆融，证明人有能力把握真理。
二者所不同的，只是德国古典哲学用清晰、明了的哲学语言来表达，而天台宗则用含混、简约的佛学语言来表述而已。
智顗的“一念三千”的思想，集中表现在他的代表作——《摩诃止观》一书中。他的“一念三千”思想可展示为以下几个层次：
首先，他认为主体和客体是不可分割的（心在前不可，心在后亦不可）；其次，认为主体对客体的把握是通过图式（三千）实现的；最后，认为思维与存在达到同一，必须通过正、反、合（空、假、中）三个阶段。
智顗在《摩诃止观》卷五中，把思维、主体称为“心”，把客观的全体称为“三千”。
此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后……
这段话的意思是说：世界事象的客体，只有当主体认识发动时，才能感受到它的存在和把握它。倘没有主体，也就无所谓客体，当然也谈不上感受和把握客体世界。只要主体认识发动，即使是介尔的细心，同样能感受和把握这个大千世界。在认识的问题上，不能把主体和客体割裂开来，分为先后。
智顗对主客体关系不可分割的看法是正确的。现代的认识理论也告诉我们，主体和客体失掉任何一方，都不可能构成认识，无主体的认识和无客体的认识都是不可思议的。
智顗的主客体不能分先后、不能割裂开来的思想是建筑在他的“心物同一”本体论上的。他在《摩诃止观》卷五论述了“心物不分先后”之后，接着说：
若从一心生一切法者，此则是纵，若心一时念一切法者，此既是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
这段话的意思是说：如果把大千世界看成是主体思维的产物，这是一个极端；倒过来认为主体思维是大千世界的被动反映，这又是一个极端，第一个极端不可取，第二个极端同样不可取。这是因为思维与存在是同一的缘故。
智顗既反对执著于假有的“唯物”倾向，也反对真如派生万物的“唯心”倾向，他坚持的是“心物同一”的思想，与德国古典哲学中费希特的“三个原理”极为相似。
费希特的第一个原理：自我建立自我。他认为，在进行认识之前就要先设定一个知觉者存在，这就是绝对的自我。绝对的自我不同于经验的自我，经验的自我是由外在的事物决定的，绝对的自我是纯粹的。绝对的自我通过“理智的直觉”去察知有个主体的“自我”存在，即假定了自我，也就是肯定了认识主体。
第二个原理：自我建立非我。他认为，自我在认识“自我”时，由于把“自我”作为一个对象看待，就同时必然地产生一个对象的意识，即与自我相对立的东西，这就是“非我”。这个“非我”就是“自我”认识的客体。
第三个原理：自我与非我的统一。他认为，自我与非我、主体与客体，都同一与自我意识之中，它们相互限制、相互决定，只因为有了自我与非我的同一，才有知识。
从以上的比较可以看出，费希特和智顗都把主体的认识发动作为认识论的逻辑起点（这点很象笛卡儿的“我思故我在”），只不过是表述不同而已，智顗把它称之为“一念”，费希特把它叫做“自我建立自我”。此外他们都主张思维与存在的同一，智顗主张“心是一切法，一切法是心”，费希特认为“自我”与“非我”同一。
智顗不仅主张主体和客体是不可分割的，而且提出主体对客体的把握是通过图式就是所谓“三千”。
关于“三千”的构成，智顗先依《华严经》所说，把森罗万象、千差万别的客体世界分为十界，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。界，又叫法界，即诸法的分界，因为诸法各有自体而分居不同各界。“此十法界各各因各各果，不相混滥。”但十法界又不是绝对“隔开”的，根据主体的无明与法性两种因素的胜衰消长的变化，这十界之间也可以相互转化，相互包含，这叫“十界互具”，即成百界。然后，智顗把百界配以《法华经》的“十如是”。百界各有十如是，叫“百界千如”。《法华经.方便品》中有“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟……”他再把“百界千如”配以《大智度论》所说的“三世界”（众生世界、国土世界、五阴世界），即成“三千”。智顗认为，十界中的每一法界各与此三种世间相联系而存在，所以“百界千如”必须乘以三，三千之数即由此出。三千是个约数，代表客体世界的全域，是对纵横交错、重重互叠、处于普遍联系之中宇宙万法的分类。主体认识一旦发动（一念），就把森罗万象的客体世界纳入三千图式之中，一念动处，通过三千这个网络，也就把握了客体的全部。
现代的认识理论也表明，主体对客体认识的过程，也就是模式识别的过程。即人们把输入的刺激（模式）的信息与长时记忆中的有关信息进行匹配，并辨认出该刺激属于什么范畴的过程。对物体、图象、语言或文字符号等等的识别，都是这样。当客体（模式）的特征与主体认识结构中先前获得的有关知识相匹配时，这个模式就被识别了，主体对客体的把握也就完成了。当客体以新异的刺激模式出现，而主体在已有的“模式库”中找不到与之相匹配的模式时，主体就会出现识别困难。
在德国古典哲学中，康德的认识论被成为图式理论。他认为知识是由两种成分配合而成：一种是外来的感觉的杂乱无章的质料，一种是内心的有条理的形式（图式），二者缺一就不会有知识。这好比必须有一个模具之内，然后才能铸成银元一样。当我们的感官接受了自在之物的刺激，一方面产生了表象，一方面促使我们的知性活动起来，对这些表象进行比较，把它们联系起来，或把它们分离，使感性印象的材料成为“关于对象的知识”，这就是所谓经验。主体在没有经验之前，在观察事物以前，内心中已经有了一套先天的形式（图式）。因此，在观察事物的时候，主体就普遍地必然地会把观察到的感觉材料防如这种形式中去。这样主体就得到了知识。
康德虽然承认“自在之物”的存在，但又认为人们是没有能力认识自在之物的，主题的认识对象只能是由形式加质料而形成的经验内容或现象。
智顗的图式理论和康德的图式理论虽然非常相似，但还是有区别的：在认识的对象上，智顗认为认识对象就是大千世界事象的本身；康德则认为人们对于事象本身是没有能力认识的，认识的对象只能是经验内容或现象。由此决定了智顗是一元论的可知论者，康德是二元论的不可知论者。
最后，智顗认为要达到思维与存在的同一，认识必须通过正、反、合三个阶段。所以他在《摩诃止观》卷一中说：
当知一念，即空即假中，即空、即假，即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三者皆空者，言思道断故；三种皆中者，既是实相故。
这段话的意思是说：我们应当明白，认识到的事象的现象和事项的本质是圆融同一的，现象、本质、现象和本质的同一，三者是不能分离的，它们虽然有三个名称，它们呢之间互不妨碍，我们之所以说它们都是空的，是因为事象本身是不能用名言、概念描述的；我们之所以说三者都是假的，那时因为它们的名字都是权且施设的；我们说三者都是中，这是因为事象的现象和本质是同一的，事象的真实相状能够被我们认识。
智顗虽然认为思维与存在有同一性，主体认识能够达到与客体相符合的境界，但认识的进程却要经过正、反、合三个阶段，这便是他著名的“一心三观”。
第一观，空观。智顗认为，主体不能执著于大千世界的生动、具体的现象上，应该去把握事象的本质，这样才不至于被表面现象所蒙蔽。
第二观，假观。空观虽然打掉了对事象的执著，破除了世俗迷信的见解，认识从具体进入抽象。如果认识光停留在这一层面，就会空空如也。认识必须进入抽象的具体，才能在“看破红尘”的制高点返观事象的生动具体的种种差别。
第三观，中观。“初观用空，后观用假，是为双存方便。入道时能双照二谛。”智顗认为空观和假观都只是为了“双存”的方便，即认识必须经过的阶段。但这二观不能“双照”、二谛，都存在片面性。只有进入第三阶段的中观，才能消除两边偏见，使主体的认识与事象的实相达到一致，亦即使思维与存在达到同一。
在智顗看来，只要从现象进入本质，再从本质返观现象，最后达到现象和本质的辨证统一。通过这个正、反、合三阶段，主体的认识和客体的实相相符合。智顗是一位可知论者，认为人有能力认识客体世界。
在德国古典哲学中，康德把客体世界分成现象世界（此岸世界）和本质世界（彼岸世界），认为主体只能认识现象世界，没有能力认识本质世界，把认识本质世界的任务留给了信仰，陷入了二元论的不可知论，从而否认了思维和存在的同一。康德否认思维和存在同一的思想遭到了黑格尔的批判，黑格尔运用正、反、合的辨证思维，论证了思维与存在具有同一性。
黑格尔哲学的主体就是“绝对精神”，绝对精神在最初阶段是作为纯粹思维的存在，在运动中把自己“外在化”为自然界，建立了自身的对象，最后又扬弃了自然界而回复到自身。所以绝对精神发展的三个阶段就是正、反、合的辨证运动过程。
绝对概念辨证运动的第一阶段，即正（肯定）阶段。黑格尔认为，任何一个最初的、最直接的概念在自身中都包含有对它自己的否定方面，每一个概念都既是它自身又是另一个概念。
第二阶段，即反（否定）阶段。由于第一阶段的“正”自身已包含着“反”，正、反引起内在矛盾，因而促使“正”转化为自己的对方“反”。
第三阶段，即合（否定之否定）阶段。合是正、反两个方面的结合，这种结合不是机械的相加，而是辨证的同一。在这种统一中，主体与客体、思维与存在达到了同一。
智顗的三段论和黑格尔的三段论有许多相似之处：首先，他们都主张肯定与否定的对立统一关系。如黑格尔认为，在第一阶段的肯定中已包含对自身否定的因素，在第二阶段的否定因素中又包含了否定因素，在第三阶段达到对立的统一。智顗也强调空观与假观相即不二（机对立统一），认为它们既相互包含又相互排斥，所谓“无假则空难立，无空则假亦浅”，要把握空观和假观的对立统一关系，必须进入中观。其次，他们都把意识作为第一阶段，自然界作为第二阶段，把思维与存在的同一作为第三阶段。黑格尔把绝对观念作为肯定阶段，智顗把空观作为第一观。黑格尔把绝对观念外化的自然界作为否定阶段，智顗把假观作为第二观。黑格尔把合看成是肯定与否定的辨证统一，智顗把中观看承是对空观和假观的“双照”。
以上，通过对智顗“一念三千”思想三个层次的分析，以及与德国古典哲学中的费希特、康德、黑格尔的哲学思想作了比较，说明智顗的“一念三千”是哲学上“思维与存在同一”的命题。倘若这个立论成立，那么中国对哲学上“思维与存在有无同一性”问题的探讨，比西方要占先一千多年。
二、天台佛学中的现象学色彩
现象学是２０世界产生与德国的一种哲学，它的代表人物是Ｅ.胡塞尔。第二次世界打战以后，现象学传播到西班牙、意大利、英国、美国、加拿大、日本等国，它直接启发和推动了存在主义哲学，著名的存在主义哲学家海德格尔、萨特等人又都是现象学家。当我们系统地研究距今已有一千多年的天台宗佛学思想时，如把它与现象学作一番比较的话，就回发现二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间的相似性表述“天台佛学中的现象学色彩”。
（一）现象学的返回“事物本身”和天台宗的反观“实相”
胡塞尔也像笛卡儿一样，认为首先应当通过一种方法，找到哲学的出发点，或“第一原理”。他十分敬佩笛卡儿在知识领域中持一种批评、怀疑的态度，但又指责笛卡儿的方法不够“彻底”，这是因为：第一，当一个人怀疑特殊事物的存在时，他实际上是在相信世界的存在这个框架内进行怀疑的；即使将这种怀疑贯彻到底，至多也只能得出否定世界的存在这个结论。第二，笛卡儿把“我思故我在”作为确实无疑的“第一原理”，从普遍怀疑的方法中引出“我”是一个现存的思维实体，把“我思”作为哲学的出发点。这样一来就必然回产生思维实体（自我、心灵）怎样与非思维实体（物质、肉体）相关系的问题，机导致心物分裂的二元论。
胡塞尔要求有一种崭新的方法，这种方法将对世界提供一种彻底地改变了的观点。这种方法就是他所谓的返回“事物本身”。胡塞尔所说的“事物”并非指客观存在的物理客体，而是一个人所意识到的任何东西，不论是物理的还是心理的。胡塞尔把所有这些呈现在意识中的东西都称为“现象”。可见，所谓返回“事物本身”，就是返回到“现象”，也就是返回到意识领域。面向“事物本身”是胡塞尔现象学的一个基本观点。胡塞尔认为，哲学的研究即不应当从物质出发去解释精神，把精神还原为物质；也不应当从精神出发去解释物质，把物质还原为精神。只有回到“事物本身”，也就是回到”现象“，以此作为哲学研究的出发点，才能避免心、物分裂的二元论，避免传统的唯心论或唯物论。因为在”现象“之中既有意识到的物质的东西，也有意识到的精神的东西。
天台佛学把“实相”当做认识之开始的最高目标和认识之结束的最后归宿。它的所谓“实相”，也就是事物本声的“真实相状”，它指的“事物”，是从佛到人乃至一切事象，即所谓“三千”，既包括物理的又包括心理的。天台宗讲的“实相”与胡塞尔的“事物本身”极为相似。“一实谛者，即是实相。实相者，机经之正体也。如是实相，即空假中。即空，故破一切凡夫爱论，破一切外道见论。即假，故破三藏四门小实，破之人共见小实。即中，故破次第偏实。”智顗的这段话上说，“实相”是唯一正确的，它可以击破“凡夫爱论”、“外道见论”、“三藏四门小实”、“次第偏实”等不全面的看法。胡塞尔认为，只有回“事物本身”，才能避免心物分裂的二元论，避免传统的唯心论或唯物论。天台佛学反对心、物分裂，认为既不应当从心出发去解释法，把法归结为心，也不应当从法出发去解释心，把心归结为法。
智顗在《摩诃止观》卷五上说
此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后，……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
这段话，很清楚地表明不可把一切法归结为心，亦不可把心归结为一切法，如果采用纵说、横说，都是有失偏颇的。
（二）现象学的“悬置”和天台佛学的“止”
胡塞尔认为，要返回“事物本身”，必须采取一切的方法。为此，必须抛弃我们以前所采取的方法，而运用现象学的还原方法。
现象学的还原方法首先要求我们抛弃对世界采取“自然的态度”和“科学的态度”。前者是指一个人在日常生活中通过种种自发的活动与他所生活在其中的这个世界打交道、相关联，而从不怀疑这个世界的实在性。后者是以一种中立的方式研究自然界，排除人与世界相关涉的那些主观的因素、主观的作用，人与世界是一种纯客观关系。科学态度把人的经验范围缩小了，即只限于物质的自然界。无论是自然的态度还是科学的态度都没有对世界从根本上作出理性的解释，因而都不涉及哲学的基本问题，所以说是一种“前哲学的态度”。
“哲学态度”不同于“前哲学的态度”，它要探究这个世界的根本、本原。所谓现象还原就是要把人们从“前哲学态度”引向“哲学态度”。为了实现这种转变，胡塞尔提出具体的方法和步骤，并使用了许多比喻性术语。
胡塞尔首先使用了古希腊怀疑派哲学家所使用的“e-poch"一词，意思是“中止判断”或“将判断悬置起来”。他认为，必须把对于世界的“自然的观点”和“科学的观点”统统悬置起来，存而不论，这便是所谓“现象学的悬置”。胡塞尔认为，自然的态度、科学的态度都是以某种预先的假设作为前提的，并且往往把自己的假设扩大开来，用来解释一切实在，因而歪曲了对世界的根本认识。胡塞尔指出，正是这许多的假设阻碍着人们返回“事物本身”，真正的哲学应当是没有任何预先假设的，也就是没有任何先决条件（前提）的。现象学的“悬置”就是把种种假设搁置起来，使人摆脱这些假设的干扰，从而澄清被假设所充塞了的人们的认识，也就是使人们能转向意识的内容本身。
天台佛学也和现象学一样，反对把人们所生活与其中的那个世界看成是实在的，把经验的感觉当做真实，以某种预先的假设为前提条件，并且把它扩展开来，用来解释一切实在。天台宗把这些东西称为“无明”、“妄执”、“妄见”，认为就是这些东西阻碍了人们对实相的把握。它说：“诸法虽实非有，但以虚妄因缘而有生灭之相”，“妄执虚相以为事实”，这个世界所呈现的一切都是“妄想所执之境”。产生妄执、妄境的原因是人们为“无明染法所覆”、“所熏”。如何去掉无明、还熏净心呢？像现象学的“悬置”一样，天台宗认为：“若无无明即无妄想，若无妄想即不成妄境”。由此，天台宗提出了“止”的方法。故《大乘止观法门》云：”所言止者，谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭，但以虚妄因缘故非有而有，然彼有法有即非有。唯是一心体无分别，作是观者，能令妄念不流，故名为止。”这段文字说明“止”有“除”与“灭”的作用，它可以消除传统流行的看法，可以灭无明和妄境。这种作用是肯定的“除染故染业即灭……法界法尔有此相除之用，何足生疑”，“是故修习止行即能除灭虚妄纷动，令此心体寂静离相”。这种修行工夫也叫“除障”。念动熄灭，即名为止。当人们排除了对感官经验世界的虚妄执著后，就可以观诸法实相了。
（三）现象学的“本质的还原”与天台宗的“观照论”
胡塞尔认为，通过现象学的悬置，人们就能使意识摆脱种种前哲学的假设，结果他们就回意识到，呈现在意识中的现象不仅有事物的感性的、具体的、外在的那些东西，而且有该事物的一般、共相的东西，胡塞尔将后者称为本质。他认为，本质并非像现象主义者所认为的那样，是隐藏在现象背后的东西，也不是超越个别事物而存在的“天赋观念”和“心灵的构造”。本质是观念的、先验的，但又是直接地呈现在意识中的，也就是在现象中的，是现象中的稳定的、一般的、变中之不变的东西，也就是所谓诸变体的“常项”。胡塞尔主张，必须承认变中有不变者，相对之中有绝对者，本质便是这种不变者和绝对者，因此，本质具有普遍性、必然性。胡塞尔认识到，只有这种本质才能为科学知识提供可靠的基础，使之具有普遍性、必然性。这样，胡塞尔就把现象学发展为“本质的科学”，把现象学的方法发展为“本质的还原”。
所谓本质的还原并不是一个演绎或归纳的过程，也就是说，并不是一种逻辑的方法，而是一种直觉（直观）的方法，所以胡塞尔也把本质的还原称为“本质的直觉”。胡塞尔所谓的“直觉”就是直接地“看”、审视自己的意识领域，从呈现在意识领域内的现象之中，排除那些感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，即非纯粹的现象，从而将纯粹的现象，也就是直接呈现在意识中的“事物本身”描述出来，这种纯粹的现象是非具体、非感性的，也就是本质。因此，所谓本质的还原或直觉，也就是通过反省自己的主观意识获得事物本质的方法。本质的直觉（直观）不同于感性的直观，因为后者是感性的具体的经验的意义上直接地“看”，它所获得的是感性材料的东西；而前者是非感性的非具体的非经验的直接地“看”。胡塞尔认为他的本质还原的方法既避免了经验主义又避免了唯心主义。
天台佛学也主张用“止”的方法，排除感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，再用返观心源的方法直观（直觉）事物本身的真实相状（实相）。由此，智顗在圆寂前口述《观心论》一卷，以作为对门人的最后交代。智顗的弟子灌顶作《观心论疏》，把“观”分成两种：次第三观和不次第观。
次第三观的第一观名为空观（二谛观）。这个阶段要求人们破除世俗的“迷见”，意识到世界一切性本空。所以此观又名“从假入空”观。
次第三观的第二观名假观（平等观）。这个阶段要人们除了把世界万象的性看空外，还应看到这个假有的世界，否则就回堕入“空病”，执迷于空。所以此观又名“从空入假”观。
次第三观的第三观名中观（中道第一义观）。“初观用空，吞观用假，是为双存方便。入中道时能双照二谛”。此观要求人们把世界万象的性空和假有圆融起来看，这样才不落二边，走向片面。
次第三观的特点是可思议的，即把主客体放在对立的位置上，并用名言概念可以描述的，是认识的初阶，是权且施设的方便说法，是为进入不次第观作铺垫的。要把握事物的实相，必须通过不次第观的特点是不必借助名言概念（言语道断），主客融一的（混沦圆具），全部、绝对（含摄周遍）的一种认识。不次第又叫“观照论”。
通过比较，我们可以看出，现象学“本质的直觉”和天台宗的“观照论”是极为相似的。
（四）现象学的“先验构造”和天台宗的“一念三千”
胡塞尔认为，本质和现象是不可分割的，现象之中就有本质，本质就是一种现象。同样，他认为，思想和物、意识和意识的对象也是不可分割的。这便是现象学的一元论和意识的一元论。按照他的一元论，意识存在着一种基本对象，不存在赤裸裸的意识，意识总是对某种东西的意识。意识离开它的对象，离开这个世界就是无，就没有意义；但对象、世界也不能没有意识，离开了意识，对象世界也不具有什么意义。二者关系是对应的，相互的，二者之间的关系是“构成”过程。
胡塞尔指出，人所经验的世界是十分复杂的，包括许多方面的层次、区域、结构和关系，必须将这些不同的方面综合、统一起来，经验世界才具有意义。而这种统一，正是通过意识的活动实现的。意识的这种积极能动的活动就是所谓“构造”。他还强调，意识的这种“构造”活动是“先验的”。先验的“构造”是意识的一种形式能力、规范能力。胡塞尔特别强调时间意识，认为时间性是先验意识的关键因素。因为只有通过时间意识，人们才能把握同一个对象的过去、现在和将来的各种不同的景象和经验的不同层次，才能使对象的印象在经验之中被统一起来。
首先，天台佛学也主张思想和物、意识和意识的对象是不可分割的，是一元的。用天台佛学的语言表述：“能明了空、假、中即一而三，即三而一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，这就是如来行”。“三谛虽三而一，虽一而三，不相妨碍”。“圆融三谛”的实质在于“相即不离”，“纯一实相”。
其次，天台佛学也主张意识和对象、世界之间的关系是“构成”的过程。人们所经验的世界的各个层次、区域、结构和关系，都是通过意识活动，才把它们综合统一起来，才使经验世界显得有意义。天台佛学把这种关系表述为“一念三千”，“一念”表示意识积极能动的“构造”活动，“三千”表示世界的各个层次、区域、结构和关系的综合和统一（“三千”具体地指“四圣”、“六凡”、“十如是”、“三世间”的交错互叠的关系）。
胡塞尔的精神现象学主要是抨击实证主义的，认为科学在实质上只能相对于人而言才有意义，才有价值，科学是要为人服务的。但实证主义把科学与人分离开来，与人的精神生活相割裂，使科学失去了目的、意义和价值。因为在实证主义者看来，科学所面临的世界只是一大堆事实的总和，是一个与人无关的、因而也谈不上有什么意义与目的的世界。科学只是描述经验事实，所谓科学规律只是经验事实之间的不断重复出现的或相似的联系和关系。大概也正因为如此，当今西方社会科学昌明的时代，却对东方的佛学发生莫大的兴趣。
三、从西方的泛神论看天台宗湛然的“无情有性”说
泛神论是流行于１６世纪到１８世纪的西欧的一种哲学观点，这种观点认为，神存在于自然界的一切事物之中，神即自然界。它的代表人物有意大利的布鲁诺和荷兰的斯宾诺沙等。前者认为，“自然界是万物之神”；后者认为，“上帝就是自然”。而恩格斯则认为，泛神论本身是基督教的产物。恩格斯的这个结论只是对基督教盛行的欧洲情况的概括，因为在亚洲，泛神论也是佛教的产物，在佛教盛行的中国，唐代天台宗湛然的泛神论就是这样。湛然提倡“无情有性”说，把秭稗、瓦壁、尿溺、虚空都说成是有佛性的。这与西方的泛神论主张“神存在与自然界的一切事物之中”已无本质的区别，只在具体的某些说法上有所不同。
（一）布鲁诺和斯宾诺莎的泛神论
布鲁诺把宇宙、自然界与神等同起来。古希腊的亚里士多德及中世纪的经院哲学都认为物质（质料）是被动的、不定型的、否定的本原，物质自身不能形式化，必须借助于上帝所创造的形式才可以使物质具有形式。布鲁诺反对这种观点，认为物质是永恒存在的，而且自身在运动变化之中。他说，组成物质的是最普遍、最基本的实体“单子”。物质和形式也是不可分的，如果没有物质就没有形式，一切的形式都在物质中产生和消灭。布鲁诺把存在于物质之中的形式叫做“世界灵魂”，它是“普遍的物理的作用因”，是第一的能力。这种普遍的世界形式充满一切，照耀整个世界，并知道自然产生万物。它产生万物，就像人们的理智产生观念一样。这种普遍的世界形式（世界灵魂），“使物质承受了所有的形状、塑造并形成万物，使万物处于这么一种惊人的秩序中……”宇宙就是这样在物质与形式相互作用之下运动发展的，从宇宙的形式作用于物质而发生变化来说，万物都有灵魂，都有生机。这就是布鲁诺的“万物有灵论”，亦即“生机论”。这种万物有灵论表达了宇宙是它自身发展变化的结果，它并不需要借助外力和外因。布鲁诺认为，普遍的形式作用于物质既是内因，也是外因。因为宇宙这样运动、发展、变化，所以宇宙是产生者，又是被产生者的宇宙与被产生者的宇宙是辨证的统一。布鲁诺借用了两个经院哲学中的术语来表达他的这个辨证的宇宙观，把产生者宇宙叫做“能生的自然”，把被产生的宇宙叫做“所生的自然”。
从布鲁诺对物质（质料）和形式的关系、宇宙发生等解释来看，他已经排除了神（上帝）对自然界的创造和支配，把神归结于自然界本身，诸如“世界灵魂”、“万物有灵”等，都是指自然界本身。
“实体”论是斯宾诺莎哲学的主要成分，他在实体论中保留了“神”这一名称，甚至声称人也“参与神性”，使得自己的哲学具有泛神论色彩。
斯宾诺莎认为，“实体”是独立自在的，不依赖他物而存在；“实体”下了定义之外，还对它作了四点具体说明：
第一，实体在数量上只有一个。因为，假如存在心灵、物质两个实体，那么在给这两个实体概念下定义时，就要分别借助于另一个概念：心灵不是物质；物质不是心灵。但这样做，与对实体所下的定义是相违背的。既然如此，就只能存在一个实体，而不存在多个实体。
第二，实体是“自因”。这就是说，“实体不能为任何的东西所产生”，其产生“必定是自因”。因为实体如果为别的东西所产生，那么，它就不是存在于“自身内”，而是存在于他物内了。这同实体的定义也是相矛盾的。故实体产生和存在的原因，只能在自身，即“自因”。
第三，实体是无限的。因为有限就等于受别的东西限制，而这样一来，就不是“在自身内”，而是在他物内，从而不再成为实体了。
第四，实体是永恒的，这也是自明的。因为实体既然不为别物所产生，其存在的原因在于自身，它的存在就不会有开端，就必然是永恒的。
斯宾诺莎在《伦理学》一书中，经常把实体称为“神”（上帝），有时又称为“自然”。在他的著作中，“神”和“自然”两个术语表达的是同一个概念，都是表示作为万物存在的原因的实体。
人人必须承认，没有神就没有东西可以存在，也没有东西可以被理解，因为没有人不承认，神不仅是万物生成的原因，而且是人们所常说的万物存在的原因。
斯宾诺莎虽然使用了“神”、“自然”这两个在通常意义上对立的术语，但“神”这一术语在他这里并不具有传统的宗教神学上的意义，不是有人格、有意志、干涉人间的精神性存在物；他恰恰极力反对这种传统宗教意义上的神，而把神看承是自然界本身，主张神亦须遵照自然：“神根据必然性而认识自己，也根据同样的必然性而动作。”
可见，斯宾诺莎虽然坚持唯物主义，但却以泛神论的形式出现。
（二）天台宗湛然的“无情有性”说
湛然思想最有特色的是“无情有性”说，认为瓦石之类不能闻法、不能发心修行的无情之物也有佛性。
佛性，本来就是个虚而不实的东西，但却是佛教的中心问题，因为它是对佛教的信仰和修行的前提目标。它要回答的是：在这个大千世界中，仅仅是有情的人有佛性呢，还是任何无情的事物都有佛性？在有情的人当中，是一部分人有佛性，还是人人都有佛性？
关于佛性，印度佛经说法不一。大乘佛教以前，除了佛陀和弥勒等外，不说有其他人成佛。《涅磐经》上说，佛想给尼拘陀树授记，但因它是无心之物，故不能授记。可见该经是主张植物、矿物等无情之物是没有佛性的。除《法华经》外，其他的经典都认为声闻不能成佛。《大般泥洹经》认为一阐提也不能成佛。《入楞伽经》、《佛地经论》等法相宗所依据的经典，在成佛问题上，列出五种天性（五性），认为其中声闻定性、缘觉定性的人虽能入涅磐，但没有佛种，所以不能成佛，至于一阐提，则绝对不能成佛。
佛教传入中国后，到南朝，佛性问题已成为一个争论十分尖锐的问题。佛教新派竺道生孤发先鸣，提出了“一阐提人得成佛”的主张。他在《维摩经注》中提出了“佛性本有”论，认为佛性内在地、先天地存在于每个人的本性之中，所以一阐提同样有佛性。到了隋代，三论宗的吉藏在他著述的《大乘玄论》中，把当时有关佛性的说法总结为十二家。他的同门慧均著述了《四论玄义》，该书认为当时关于佛性之说，根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家。由此，可见当时中国佛性之争的激烈程度。
到了中唐，法相、华严、禅等诸宗名僧辈出，各阐宗风，相比之下，天台宗却显得很不景气。湛然为了振兴天台宗，在佛性问题上大胆地提出了“无情有性”说。湛然在他问答体的《金刚鈚》中说：“客曰，……而云佛性，非谓无情。仁者何独言无情有性耶？余曰，古人尚云一阐提无，……然教分大小，其言硕乖。”“无情有性”之说便是由此问答而展开的。
湛然认为一切事物都是佛性的具体表现，佛性应包括一切的存在，虚空也是一种存在，所以也不例外。他反问道：“虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？”这是说，虚空、墙壁、瓦石等都有佛性，不应该把它们排斥在有佛性的行列之外。他还借用水和波的关系比喻佛性和万事万物的关系：“是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。”佛性本身没有差别相状，但不能反过来说有差别相状的事物没有佛性；佛性随缘化为无情万物，无情万物中都含有佛性。“一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之无耶？”一草一木、一砾一尘、一纤一丝，每一客观事物都是佛性的表现，是佛性的外化、自然化。既然佛性遍于万事万物之中，无所不在，不隔有情、无情，“彼此无碍，彼彼各遍”，所以一切都能成佛，连虚空也不例外。
湛然的“无情有性”说遭到了华严宗的非难。华严宗的法藏根据《大智度论》认为，真如在“无情”中但名“法性”，即无智慧性可言，在有情内方名“佛性”。指责湛然立论没有根据。湛然反驳法藏这样提问题是“迷名而不知义”，是站在“小宗”的立场上看问题，不懂得“大教”（大乘）的佛性就是真如的异名。他认为：
是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今问子：诸经论中法界，实际、实相、真性等，为同法性在无情中，为同真如分为两派？……故《佛性论》第一云：佛性者，即人、法二空所显真如。当知真如即佛性异名。
湛然的“无情有性”说，显然是受《大乘起信论》思想的影响。他在《始终心要》里说：“含生本具，非造作得也。”认为一切众生天然本具“真如佛性”。他在《金刚鈚》里说：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。”就“真如缘起”论来说，无情有性是言有据、合乎逻辑的。既然真如遍变一切，生起万事万物，无情的万事万物当然也具佛性了。
湛然的“无情有性”说把佛性自然化，认为自然界的万事万物都有佛性，这种思想与西方的“神存在于自然界的一切事物之中”已没有什么本质的区别。
（三）东西方泛神论的区别
布鲁诺、斯宾诺莎的泛神论与湛然的泛神论，除了质上的相同之外，还有许多不同之处。第一，从哲学上划分，他们所属的基本派别不同。从哲学形态看，泛神论属于折衷主义，它的特点是调和唯物主义和唯心主义，所以泛神论没有唯物主义泛神论和唯心主义泛神论之分，但对持泛神论观点的哲学家，可以是唯物主义的，也可以是唯心主义的。正因为如此，所以恩格斯把不同哲学基本派别的斯宾诺莎、谢林、黑格尔以及卡莱尔都归为泛神论者。虽然布鲁诺、斯宾诺莎、湛然都是泛神论者，但前二者属于唯物主义，后者属于唯心主义。
第二，立场、观点不同。布鲁诺、斯宾诺莎是站在唯物主义的立场，迫于当时的封建势力，所以披上泛神论的外衣宣传唯物主义。他们用自然界的万事万物（物质）去取代神（上帝），限制、排除神对物质世界的作用和干预，所以在本质上他 们是无神论者。而湛然自觉地站在佛教的立场上，是为了扩大天台宗的影响，为了使佛性具有普遍性、囊括宇宙、统贯天人，才提倡“无情有性”的。因此，湛然的泛神论是一种不自觉的思想，湛然自己是一个不折不扣的有神论者－僧侣。
第三，布鲁诺、斯宾诺莎的泛神论，是西方基督教文化背景的产物，他们指的“神”是创造世界、决定世界的全智全能的上帝。湛然的泛神论，是东方佛教文化背景的产物，他讲的“佛性”，又叫“佛种”，不是指人格化的神，而是成佛的可能性，带有一种“本性”、“种子”、“基因”的味道。
第二章 天台宗与其他佛教宗派关系研究
一、三论学派对天台宗创立的作用
从南朝的齐代至隋代。综观这一时期江东佛学的变迁，可概括为：三论扫“成实”之风，天台继三论之旨。
（一）《成实论》之流行
《成实论》是印度（中天竺）诃梨跋摩所著，他究心九部、博引百家，写成二百二十品。东晋时传入我国。后秦弘始十三年（４１１）九月八日至十四年（４１２）九月十五日，有鸠摩罗仕口译、其弟子昙咎笔受、昙影整理，结为五番（五聚）而成。鸠摩罗什已处晚年。鸠摩罗什生平本致力于般若学研究，他欣然接受姚显之请译《成实论》，原因有二：一是此论名相分析、条理井然，可为初研佛学者之一助。二是鸠摩罗什向来呵斥《毗昙经》，因此论不仅是破斥“毗昙”的，而且复兼《般若经》之义，因此，对研究《般若经》者有益，故译之。
由于鸠摩罗什译《成实论》已在晚年，所以其弟子通此论者不多，精通者主要有僧导、僧嵩。
僧导，长安人。著有《成实义疏》、《三论义疏》等。东晋刘裕破后秦，他进入长安平定关中后，留其子刘义真镇守长安，并托付僧导保护，自己率军回彭城，准备争夺帝位。不久，赫连勃勃破长安，刘义真为赫连勃勃所逼，因僧导之力才得以幸免，接着，又有西秦、后魏之战，关内兵连祸结，名僧四散。僧导也因之来到寿春（安徽寿县）僧嵩流往彭城（江苏徐州）。已经成为宋武帝的刘裕因感报僧导解刘义真之危，遂令子侄内外都拜他为师，并建寺于寿春，即所谓东山寺（又名石硼寺），门下徒众千余。僧嵩到彭城后，居于白塔寺。
鸠摩罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，二为《成实论》，南朝义学以《成实论》为最盛。当时的“成实”之风，约可分为二系：一是僧导的寿春系，二是僧嵩的彭城系。到梁陈时，《成实论》流传己进入极盛时期，“成实”之势力,弥满南朝,尤以江左为最。
《广弘明集.智称行状》述及当时情况说:
《法华》、《维摩》之家,往往间出。《涅磐》、《成实》之唱,处处聚徒。
当时的光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏等一时名僧,都研习《成实论》。
至于“般若”、三论（即《大智度论》、《十二门论》、《中论》），本是鸠摩罗什宗旨所在,但当时研究者甚稀。虽然有僧导作《三论义疏》、竺道生作《二谛论》,而在佛教史上，前者却因“成实”而知名，后者也因《涅磐》而称圣，可见当时社会重“成实”、《涅磐经》,而轻《般若经》、三论。
《成实论》在齐代势力已很盛。竟陵文宣王志好大乘,他痛于世人弃“般若”之本，而遂数论之末,故令删略《成实论》。齐永明七年（４８９）十月，招集柔、次二僧，于普弘寺讲《成实论》，即座又请僧祐、智称讲《十诵律》。事后又令柔、次二人钞略《成实论》为九卷。八年功毕，文宣王又令周颐为九卷的《成实论》作序。周颐在序中称《成实论》为“近派小流”(即小乘之流)，由于它“言精理赡,思昧易耽”;所以“今之学众皆云志存大典(大乘经典）”,并指出“至于大品精华，师匠盖疏，《十住》（《华严经.十地品》）渊弘,世学将殄。皆由寝处于论家(即数论、成论之家),求均午弱丧。是使大典(指《般若经》等大乘经典)榛芜;义种行辍。兴言怅悼，侧寐难安。”周颐在这里把当时“般若”、三论的衰微归罪于“成实”的流行，并对此状况恫怅不安。周颐的序,显然是尊耀“般若”、三论,而《成实论》,与时流异趣。
（二）周颐、梁武帝对三论学的推动
齐周颐作《三宗论》、梁武帝讲《涅磐经》,对“般若”、三论之学兴起起到微大的推动作用。其中的周颐作《三宗论》智林作《三宗论疏》,是三论和《成实论》争论的开始。
《唐高僧传》云:“智林申明二谛义，有三宗不同。时汝南周颐，又作《三宗论》，既与林意相符,深所欣慰。”又《隆兴佛教编年通论》卷五云:“时京邑诸师,立二谛义;有三宗，宗各不同。于是汝南周颐作《三宗论》,以通其异。”据这两则记载可知，当时对二谛含义的理解，存有三宗。《南齐书.周颐传》云:
著《三常论》立“空假名”。(第二宗)立“不空假名”设“不空假名”,难“空假名”。设“空假名”,难“不空假名”。“假名空”,(三宗)难二宗。又立“假名空”。
《中论疏记》卷上有:
有人传曰，依均正《玄义》者,“空假名”、“不空假名”(即前二宗)俱是《成实》师。
从这里我们可以知道，被周颐所难的前二宗(空假名和不空假名)就是《成实论》的观点,而周颐立的第三宗(假名空)则是“般若”三论观点。
吉藏《大乘玄论》卷一云:“次周颐明三宗二谛,一不空假,二空假,三假名空。”
吉藏的《中论疏》亦云：“次齐隐士周颐著《三宗论》，一不空假名，二空假名，三假名空。”
可见《三宗论》是先叙不空假名,次叙空假名,最后以假名空破斥前二宗。
“不空假名”,又称“鼠喽粟义”,也称“不空二谛”或“不空宗”。《大乘玄论》卷一云:“不空假名者,但无性实,有假世谛不可全无,为鼠喽粟。”均正《大乘四论玄义》卷五也说:“或云虽得第一义,犹不失世谛。粗世是假,无复有实,如鼠喽栗也。”
可见，第一宗是讲法无自性，但有假名。世谛因元自性故是假而无实。此则虽育自性空,但不空“假名”。故吉藏《二谛义》解释云:“鼠喽栗二谛者,经中明色色性空。彼云色性空者,明色无定性,非色都无。如鼠喽栗，中肉尽,粟犹有皮壳,形容宛然。栗中无肉,故言栗空。非都无栗，故言粟空也。即空有并成有也。”
《中论疏》解释说:“不空假名者,经云,色空者，此是空无无性实,故言空耳,不空于假名也。以空无性实,故名为空，即真谛。不空于假，故名世谛。晚人名此办鼠喽栗义。”而《中论疏记》也说:“又均正《玄义》第三云,不空二谛者,不坏假名,而说诸法实相，明诸法无自性,故所以是空。而自不无诸法,假名可以为有。”
此宗讲空色之自性，而不空其宛然之相。色之性空，而假名是有。真谛空而世谛不穷。此宗与晋时的,即色宗所谓“色无自性,虽色而空”之义相同。故吉藏谓此宗“空性而不空假，与前即色义无异也”。
第一宗不空假名与《成实论》“主无体而有相”义合。《成实论.论门品》曰：“论有二门，一世界门,二第一义门,以世界门故说有我。……第一义门皆说空无。”
“空假名”宗,又称为“案菰义”,又名“空有宗”或“空有一谛义”。《大乘玄论》卷一云:“第二空假名,谓此世谛举体不可得，若作假有观，举体世谛;作无观之,举体是真谛。如水中案菰,手案菰令体出,是世谛；手案菰令体没,是真谛。”
此宗持诸法假名而有，是俗谛。然而体性不可得,故天，是真谛。以俗、真相对而解有、无。从文字上看,此宗主分析空，言诸法因缘所成,若分析诸缘求之，则体不可得,故空。
吉藏《中论疏》云：“空假名者，一切诸法,众缘所成，是故有体，名为世谛。析缘求之,都不可得,名为真谛。晚人名之案菰二谛。菰沈为真，菰浮为俗。难曰,前有假法,然后空之，还同缘会，故看‘推散即无’之过也。”
上文的“缘会”,指晋代于道邃的缘会宗。这里的意思说，此宗与缘会宗一样，主张因缘假有,推辙即无,是则假有时非无,而无时非有。故后人斥之为案菰义。
《中论疏记》也说:“均正《玄义》第三云，《山门》等目名‘空有二谛’，为案菰三诸。明菰没之时，举体并没。若出之之时，举体并出。出时无没，没时无出。何异明空之时无纤毫之有，明有之时无纤毫乏空。”
此宗的说法也于《成实论》中常见。如《成实论.灭法心品》说:“五阴实无,以世谛故有。”“假名字者，所谓无明因缘诸行，乃至老死诸苦集灭。以此语故,知五阴亦第一义，故空。”
周颐立第三宗“假名空”。周颐之所以难前二宗，第一法自性空,犹存假有,故失相即;第二宗空则无相，假则妄有;析而为二,亦失相即。前二宗共向的缺点是分谈二谛,不知二谛相即之义。周颐立第三宗，谓诸法非有非无,不存空以遣有,亦非坏假以显实。此种观点实为僧肇之学也,故吉藏《中论疏》云：“第三假名空者，即周氏所用。大意云,假名宛然,即是空也。寻周氏假名空,原出借肇《不真空论》。《不真空论》云:‘虽看而无，虽无而有。虽有而无,所谓非无。如此即非无物也;物非真物也。物非真物，如何而物。’肇公云:‘以物非真物,故是假物。假物故即是空。’大朗法师关内得此义，授周氏。周氏因著《三宗论》也。
《大乘玄论》说:“假空者......虽空而宛然假，虽假而宛空,空有无碍。”空有无碍,故非有非无，而不偏于有，也不偏于无。故《中论疏》曰：“大朗法师师周颐二谛，其人著《三宗论》云，佛所以立二谛者,以诸法具空有二所以不偏,故名中道。”二谛相即故不偏,是为中道义，故二诸以中道为体也。
除周颐作《三宗论》斥《成实论》,对三论学兴起起推动外,还有梁武帝萧衍亲讲《般若经》，对三论宗学兴起也起了推动作用。梁武帝对佛学初重《涅磐经》，后尊《般若经》,并自注《大品》,躬常讲说。他对世人轻视、怀疑《般若经》,最是痛恨。《续高僧传.义解篇》曰:（梁）武帝注《涅磐》，情用未惬。重申《大品》，发明奥义。”及至陈代，三论更为流行,陈武帝陈霸先偏好《大品》,尤敦三论。后来文、宣二帝,亦推重三论。至此，《成实论》之学遂不能与之相抗衡矣。
（三）三论扫“成实”之风
尽管周颐作《三宗论》,打响了对《成实论》攻击的第一炮;梁武帝讲《般若经》，推动了三论的兴起。但复兴三论的主角,是摄山诸师。三论盛行是在兴皇法朗时代，法朗之师为僧诠，僧诠之师为僧朗,僧朗之师名法度。江总持《栖霞寺碑》说:“南齐明征君遁迹摄山,刊木驾峰,薄草开径,披拂榛梗，结构茅茨。法度南游,征君相与友善。将亡舍宅，请度居之。是曰栖霞寺。”法度信弥陀净土，讲《无量寿经》。有名的摄山无量寿石佛，即为法度而凿。
《高僧传》说僧朗“阐《方等》之指归;弘中道之宗致。”“梁武皇帝能行四等，善悟三空;以法师累降征书，确乎不拔。天监十一年,帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等十僧,诣山咨受三论大义。”
《大乘玄论》卷一说：“摄山高丽朗大师,本是辽东城人。从北土远习罗什师义，来入吴土。住中山草堂寺，值隐士周颐。周颐因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来,遣僧正智寂十师往山就学。梁武天子得师意，舍本《成实论》,依大乘章疏。”
《中论疏》卷五自:“大朗法师关内得此义授周氏,周氏因著《三宗论》也。”
从以上几段文字看，周颐著《三宗论》、梁武帝讲《般经》，皆得益于摄山僧朗。他们弘三论、斥“成实”，其源盖出摄山也。
僧朗未闻有著述,但对三论当有独到见解，故后人称摄山大师。僧朗之后，弟子僧诠仍隐摄山，居止观寺。时称为山中师,或称止观诠。僧诠受业僧朗,玄旨所存,唯明“般若”、“中观”。
据《法华玄义释签》云:“高丽朗公至齐建武来至江南，难《成实》师。……自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等令学论。九人但为儿戏,唯止观诠学习成就。”僧诠弟子数百,有四人称为四友：所谓“四句朗、领悟辩、文章勇、得意布”(而《法玄义释签》谓“伏虎朗”)。僧诠讲论的是《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》及《华严经》、《大品》等,在当时甚是有声有色。道宣的《续高僧传》说：“摄山诠尚，直辔一乘，横行出世”，“大乘海岳，声誉远闻。”僧诠弟子是兴皇法朗,法朗著《中论疏》,或称《山门玄义》。所谓“山门正意”，就是指继承僧诠之说。山中师僧诠继承摄山大师僧朗之说，采用《三宗论》之法，弹斥《成实论》。
僧朗、僧诠虽明“中观”,但都遁迹幽林，他们的学说仅弛名山原，而来履京邑。如《涅磐经》、《成实论》之开善寺智藏,常常直上正殿，登法座，指斥梁武帝。其睥睨一世之气概，固非隐遁摄山者所能望也。僧诠的弟子法朗，先住山中;后移居扬都兴皇寺;慧勇住大禅众寺;智辩在长干寺。从此三论之学出山林而入京邑。僧诠的另一弟子慧布则继续隐居山林,对禅学颇有成就。法朗在杨都，对当世学说直言指谪，《中论疏》说他“批《蓖宴扒播《成实y。《陈书》亦载傅薛笃信佛教,从兴皇法朗变三论。,兴皇大师,号称''伏虎,,’每登高崖;意气雄杰。其所争辩’首斥绍成实尸。法朗为什么要破斥《成实论》扼?其一’他认为《成卖论淋来为小乘’而托谈空名’极易乱大乘申规之主又丁其兰’乔染以柬',《成实论》,＇最为风行’实为主论之犬敌＇。百卡周颐似三宗论》斥于前,兴皇法朗斥于后’三论之学传之法朝｀’岂势力弘大。《隙书》说法朗诽说三论时,幽听者云会,挥汗屈膝’法衣千领,*积墩谊结。每二上座,辊易一农J帝王名士所共尊敬/其时’兰论、《成实论》势均为敌’争斗之熟,迥异寻常。《续高僧传》载唐初灵餐(法铡三传弟午)在蜀.弘三论:“寺有鼻学’《成实》肋流’嫌此空论’常梭吾心’将相杀害。"可见当时双方倾轧之急。《成实论》师则斥兰沦为气立异,,’为此法朗不得申明三论乃鸿摩罗什之流。.＇
:奇藏略出师意十条之六白/六者,’前续关河旧序｀,如影餐作o,所以然者’"为即世人云=.数论前兴’兰论｀詹出,,欲示关河相传’师宗有在,啡今始构也广
'《涅棠经.游意》云:螺犬师云:今解瘴,此国析羌.l来何处搏耶?.云察关河;;;J,传午摄琴o:摄零得大柴之正意者广‘':
《大乘玄论》卷三日:“学间之体’要须依师承匀。"
《百论疏》卷一曰,:;储者肇公坷谓玄宗之始。"’
法朗弟子之分布，先在长江上下流，后来，南盛于浙江，北盛于关中，可见三论势力之大。到了隋唐，法朗的再传弟子会稽的嘉祥寺吉藏创立三论宗，把三论推上最辉煌的历史。
（四）天台继三论之旨
摄山一系对天台宗的影响，可概括为以下几个方面：第一，为天台宗的思想传播创造了一个良好的社会氛
围。南朝一，本为《成实论》盛行的天下，通过周颙作《三宗论》、梁武帝造《涅槃论》之风，成为三论天下。然而周颙、梁武帝、开善均得之于摄山僧朗，故此功不得不归于摄山僧。摄山的山门宗义，梁陈时大盛于江南，成为一代风气。其后的天台智者大师，先在扬州，后到荆州客观存在扬佛法，荆、扬乃当时三论影响最大之地。天台一宗盛于江南，确实得益于三论诸师。第二，天台与三论理味相契，多有关涉。首先，天台、三论都主《大品般若经》。三论中《中论》是对治佛学内部各派学说的《十二门论》是《大智度论》和《中论》的提要之作；前两论是龙树所作《百论》是龙树弟子提婆所作，是驳斥数论、胜论的。三论都是阐发《大品般若经》的，都可归宿于中观思想。二者旨趣相同。所以，天台智者在《观心论》中说：“‘命归龙树师’，验知龙树是高祖也。”天台的法统把印度龙树列为高祖。吉藏创立的三论宗也把印度龙树列为初祖。其次，天台示极重视止观双修。宋僧元照《小止观序》中指出：“天台大师灵山亲承，承止观也；大苏山妙悟悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辨而说，说止观也。……则知天台教，宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台教，不足以议天台教。”而摄山僧人亦多讲定慧双修。
尽管三论学派对天台示有许多影响，但决不是对三论思想的照抄照搬，有些提法，虽然相同，但实际内容却差异甚大。如二者都主张“中观”、“相即”，三论讲的思想是指真谛、俗谛相即，即真不碍俗、俗不碍真、无俗不真的“不二相即”。而天台宗的相即，是指相相互转化的相即，“烦恼即菩提”就是天台相即的含义。所以山家派知礼把天台的相印概括为“当休全是”。三论的中观是指不落二边的“双遣中”，即所谓“八不中道”。而天台的中观，讲的是三谛圆融的“圆中”。从以上两例也可看出，天台宗学说“破中有立”，即有自己的创见（诸如一念三千、一心三观、三谛圆融等），所以富有特色。而三论宗学说“只破不立”，只是阐述印度学派观点，通过批判使三论归于纯正，所谓破邪显正。这大概是三论宗在中国佛教中史上匆匆而过的主要原因吧。
吉藏一生讲《法华经》三十余遍，并著《法华科文》二卷、《法华游意》一卷、《法华玄论》十卷、《法华义疏》十二卷、《法华新撰疏》六卷、《法华玄谈》一卷、《法华统略》六卷、《法华论疏》三卷。他晚年淑心天台宗、尊仰《法华经》。隋开皇十七年（５９７）八月二十一日吉藏与僧众百余人请智者大师讲《法华经》，因智者有病而未能如愿。智觊殁后，吉藏从灌顶受天台教义。（一）［注：（一）《续高僧传·灌顶传》。］由此，也可见天台、三论教理相融之一斑。
另外，在禅法上，摄山僧人与天台宗人亦极有关系。江总持《栖霞寺碑》谓摄山为“四禅之境”，谓摄山僧为“八定之侣”。摄山僧人，原隐山林，想专在若节味定。安澄的《中论疏起》说高丽朗公于止观寺行道坐禅，又说于栖霞寺坐禅行道。《续高僧传·法朗传》言朗公“唯明中观，禅味相和”。僧诠的四友法朗、慧勇、智辨均出山，唯有慧布则仍隐居山林习禅，世人称得意布，大概是“得意忘象”之喻。慧布游北邺，遇慧可，他的禅法得到慧可的认证。又造访慧思和邈禅师，又获他们印可。陈至德年间（５８３－５８６），因邈禅师介绍，请保恭禅师南来，于栖霞寺组织众人坐禅（一）［注：《续高僧传·慧布传》］慧思是天台二祖，与慧命禅师极好，慧命又为邈禅师之弟子。可见在慧思时代，摄山僧人已与天台有关系。及至天台智凯至建业，长干寺智辨（僧诠四友之一），延请智凯到宋熙寺。智辨本来行定慧双举，既有讲唱，兼存坐禅。摄山一系，法朗虽以讲论见重，而其门下亦多习禅定。如罗公从陟禅师定慧双修。智锴遇天台凯公修习禅法。这说明，在智凯时代，摄山僧人与天台宗人尤有关系。
二、净土思想对天台的影响
净土思想，自印度传入中国后，对中国佛教各宗都产生深远的影响，宋代以后尤甚。当然，作为中国佛教一宗的天台宗，也不例外，从智凯、知礼到智旭，无不提倡净土思想。
（一）净土思想在印度的产生和发展
说到净土，就会联想到诸佛净土，但这里所说的净土，是指有关阿弥陀佛的极乐净土思想。这是由于自古以来信仰此佛的净土比其他诸佛的净土更盛所致。这种净土的经典，通常被称为“净土三经”：《无量寿经》（《大经》）、《观无量寿经》（《观经》）、《阿弥陀经》（《小经》）。
印度的净土思想产生的年代，从文献上看，它与《簿伽梵歌》在思想有并行关系至影响关系。《簿伽梵歌》产生于公元１世纪，因此，净土经典也可看做成立于那个年代。
我们再来看看大乘经论，会发现很多的大乘经论言及净土思想，如龙树（约１５０—２５０）的《大智度论》和《十住毘娑婆论》都是言及净土思想的重要论著，这样可以推定净土思想在他的时代以前已经产生，并且相当发达。《无量寿经》初斯形态的《大阿弥陀经》（三国吴支谦译）比《法华经》、《华严经》古老。后汉支灯迦忏于公元１８７－１８９年间译出的《般舟三昧经》中已说到阿弥陀佛，可知净土思想产生于它之前。若把以上推定的年代加以综合考虑，净土经典产生的年代大致为公元１００年左右。
印度净土思想产生的地域，学者推定为印度的西北部，并流行于中亚一带。理由是：第一，《无量寿经》的译者，以及言及阿弥陀佛的诸经的译者，他们大都出身于北印度和西域。（一）［注：（一）矢吹庆辉《阿弥陀佛的研究》。］第二，调查净土经典中属于古译和旧译的诸本的音译语，发现其原语为犍陀罗语或近乎它的语言。又如康僧铠译《无量寿经》的义译语“了本原”、“正愿”、“正语”等这种弟子名称的译语，也要证明与犍陀有关。又如出现于古译《大阿弥陀经》的“须摩题”和出现于《无量清净平等觉经》的“须摩提”、“须阿题”都是犍陀罗语的音译语。（二）第三，《无量寿经》梵文本诗句的语言，也显示与犍陀罗语有共通性的语言现象。（三）［注：（二）（三）参见岩本裕的《极乐地狱》和滕田的《极乐净土名义》。］犍陀罗语是公元前３世纪至公元３世纪使用于印度西北部的语言。
如果按上面推定的时间、地域、在印度的历史上，刚好是贵霜王朝统治时期。虽然，净土经典中没有直接有关贵霜王朝的人和事的记载，但间接还是有的。例如，贵霜王朝与罗马、希腊之间贸易隆盛，西方流入大量黄金、宝石，这些反映在净土经典中，用黄经、宝石等描述极乐净土的华丽，并把豪商和资产家看做是有崇高地位的人。这些都可被视为当时社会实况的折射。
至于净土思想系谁所立，传播的对象为谁，和其他大乘经典一样，是所谓“善男子”、“善女人”，包括出家人和在家人。因为净经典言及“菩萨集团”，推测他们或许是形成与部派教团不同的集团，这种教团大概是以佛塔为据点而形成的。
净土经典的中心思想主要有以下几方面：
第一，阿弥陀佛信仰。根据净土经典，此佛现在住于西方极乐世界。那么，阿弥陀佛与释迦牟尼关系如何呢？原来，在印度阿弥陀佛是以“有无量寿者”和“有无量光明者”来表达的，传入中国后，都译成“阿弥陀佛”。其实“无量寿”和“无量光”都不是指导于释迦牟尼的佛，而是以不同于释迦牟尼的语词表达的。但原始佛教与部派佛教的佛陛观是居于释尊一佛的立场，不许释尊以外还有其他现在佛存在的。然而，阿弥陀佛是现在西方世界说法的佛，是站在与释同是现在佛的立场的佛。所以，阿弥陀佛不完全根据原始佛教与部派佛教的立场说的。阿弥陀佛是以菩萨思想（大乘佛教的根本思想）为依据的。大乘的求道菩萨基于救渡一切众生的慈悲利他精神，立下各种誓愿，并以实现这些誓愿为实践的目标。此实践（行）的完成，意味着菩萨自利和他利两方面的完全俱足，因此它就是觉悟（菩提）的达成，就是成佛的意思。按这种立场，大乘佛教主张现在有许多菩萨同时以证悟为实践（修行）的目标，因而同时有许多佛在他方世界出现。这种意趣，在《大智度论》卷九、《瑜伽师地论》卷三八、《摄大乘论释》卷一五等，早已论及。根据《无量寿经》，阿弥陀佛在过去世界是法藏菩萨，立志证得无上菩提，发起救渡众生的誓愿，长期不断地修行，因而终于成就誓愿，在离今十劫以前成佛，现在住于极乐世界。所以，阿弥陀佛可以说是在释尊重新被视为大乘菩萨的理想形象时出现的佛。
第二，本愿思想。本愿指阿弥陀佛在成佛以前为菩萨时所立的誓愿，《无量寿经》说经四十八愿。其中最重要的有“光明无量之愿”、“寿命无量之愿”、“念佛往生之愿”。
第三，极乐净土思想。极乐净土是指阿弥陀佛成就本愿所建立的世界。净土世界是一个怎样的世界呢？根据《阿弥陀经》所说，大致是这样：极乐世界（净土世界）在距现实世界几千万、几十万的佛国西方，阿弥陀佛现在住在那里说法。这个世界的房屋都七重栏楯，路上种着七重并排的多罗树，都以金、银、琉璃、水晶四边种珍宝围绕。水池用金、银、琉璃、水晶、珊瑚、玛瑙、琥珀七种珍宝砌成的，池水清凉甘美，池底铺着金砂。池中有车轮大小的莲花，青，黄，赤，白的莲花放出相应颜色的光华。莲花昼夜开落三次，天乐演奏不绝。百鸟、孔雀发出各种鸣叫，鸣叫的声音在说明佛法。极乐世界没有地狱、畜牧、魔鬼等概念。这里有无限的佛弟子，证阿罗汉罗汉果者多到数不尽。不退转菩萨和一生补处菩萨也无量之多，能往极乐世界者，无身心之若，只有快乐。
第四、往生和念佛。往生净土（西方极乐世界）是净土经典的目标所在。因此。《无量寿经》和《阿弥陀经》以种种方式描述这点。如阿弥陀佛的本愿中，就有往生极乐世界必达到涅槃的誓愿（必至灭变之愿）、这一生死去下一世必成佛的誓愿（必至补处之愿）。和佛一样具有三十二殊胜的身体特征的誓愿（三十二相之愿）。根据经典的意思，愿往生净土是愿“对此无上正等觉悟发心”（发菩提心）而往生；如果往生极乐世界，则“成不从此无上正等觉悟退堕者”（得不退转）。那么，怎样才能往生极乐世界呢？关于这点，《无量寿经》说到“三辈往生”，这是将愿往生极乐净土的人分成上、中、下三类，分类的根据是修行的方法。上辈指出家人，而中辈和下辈都是在家人，前者是积聚布施、持戒等善巧功德者，而后者指不能积聚这些功德的人。在修行的方法中，念“阿弥陀佛”的通于三辈。只有念佛在三辈人中完全一样，几乎没有区别。这表明净土经典已把念佛置于往生极乐净土的修行方法中心。
净土三部经中，《观无量寿经》比《无量寿经》和《阿弥陀经》的成书要晚得多。它可以看成是前二经的展开，此经的内容首先说往生净土的三种福德（三福），接着详说观想阿弥陀佛及其极乐世界的十三种方法（十三观）和往生世界的九种情形（九品往生）。三福是原始佛教的布施、持戒、修定三种福德行内容（三福事业）的展开，九品往生是《无量寿经》三辈往生思想展开，十三观是对《般舟三昧经》定中见佛思想的继承。此经还加上了观佛三昧的思想，明说称名念佛的意趣，说即命名念佛的意趣，说即使是极恶之人也能借称名念佛往生极乐世界，这对后世影响很大。被认为早于《观无量寿经》的龙树的《大智度论》和《十住毘娑婆论》也都有关于净土的思想，尤其是后者的《易行品》，把大乘菩萨道分成两种：一是像陆路步行一样艰难地精进勤行，一是像海路乘船一样舒服地称名念佛。继龙树之后，述说净土思想的论著是无著（３１０－３９０）主要著作《摄大乘论》，该文对往生净土采取“别时意”之说。所谓别时意是指佛为便怠惰的众生努力修行，而把在遥远将来的别时才能得到佛果说成即时可得，即佛的方便接引的说法。把净土思想看成方便说，这是无著出于唯识立场劣视净土思想。在无著之后，世亲著有《净土论》（亦称《往生论》，菩提流支译），它与《摄大乘论》的见解不同，是一部积极鼓吹净土思想的论著，提出了愿往生净土：一，以身拜阿弥陀佛（礼拜门），二，以口念赞佛名（赞叹门）；三，一心愿往生极乐（作愿门）；四，静心观想净土的情形体（观察门）；五，将因此而得的功德回向众生（回向门）的五种实践法（五念门）。世亲的《净土论》是印度唯一系统地阐明净土思想的论著。
（二）净土思想对天台宗的影响
中国净土思想的发生，当先有经典的翻译。最早问世的是《无量寿经》，后汉安世高于公元１４８年翻译，（一）［注：（一）“无量寿经”有五存七缺十二译，安世高译本今已不存。］《观天量寿经》是良耶舍（４２４－４５３）翻译的，《阿弥陀经》为鸠摩罗什译出。还有值得注意的是，支娄迦谶、竺佛朗二人于公元１７８年译出《般舟三昧经》，此经说的是见佛思想，即专心念阿弥陀佛可以见到佛的。这对后来慧远组织白莲社念佛结社有不可忽视的影响。到５世纪，《悲华经》（昙无谶译）、《观佛三昧海经》（觉贤译）被译出，又《十往生阿弥陀佛国经》及《药师琉璃光经》等疑伪经典也相继译出，净土思想也因此而得到了确定。
最早在理论上阐述净土思想的是《阿弥陀经》的译者鸠摩罗什，他认为《般舟三昧经》说的观想阿弥陀佛是观毕竟空，即大乘空观的实践；他说所见的佛其实是种种因缘所生，无有自性，如梦幻。白莲社的组织者慧远实践了净土思想，他透过见佛，以去除见这种作用所具有的虚妄，努力于真正见佛的《般舟三昧经》。将鸠摩罗什思想和慧远实践连结起来的是《般舟三昧经》的思想，这表示净土思想还集留在过渡阶段。净土思想到南北朝的昙鸾才开始完成。
昙鸾的思想基础还鸠摩罗什的大乘空观思想。把往生净土的意义理解为“生即无并”，并作了充分的发挥。昙鸾受到《往生论》的启发，乃以《无量寿经》为中心，依据净土三经，致力于净土思想的确立。昙鸾正确地了解阿弥陀佛的本愿及其性质，将念佛的对象限定为阿弥陀佛一佛，以龙树于《易行品》所说的易行道为念佛的本道，重视《净土论》所说的五个念佛方法（五念门），在修行方法上特别注意称名念佛，显然，他已留意到他力信仰的重点。这在净土思想发展上，具有相当大的意义。
昙鸾以后，由于种种经论的译出，中国佛教出现了许多新学派和新宗派，诸如毘昙宗、地论宗、俱舍宗、摄论宗、成实宗以及三论宗、天台宗等。但这些大都与昙鸾无关，因为他们虽然也重视菩提心，采取观想和称名，但都着重于自力。所以，也不把阿弥陀佛的净土视为终极的开悟世界，而看做前一阶段。从地论宗的慧远、天台宗的智凯、三论宗的吉藏等，均可以窥出这些思想。他们都判定阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身，天台宗的智凯和三论宗的吉藏都以为阿弥陀佛的净土是愚夫（凡）和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者（圣）同居的净土。］
唐代道绰尊昙鸾为师，道绰的《安乐集》被认为是注释《观无量寿经》的，大致得力于昙鸾的《往生论注》。可知，他继承了野鸾大乘空观的立场，但又有其独特的地方：他主张念佛适合未法的时机。他又把借自力开悟之道称为圣道门，把借阿弥陀佛之力得救之道称为净土门。他还把《往生论》的五个念头佛方法汇集为“十念”的念佛，认为借这种念佛，即使是下下品的大逆不道之辈，也可往生阿弥陀佛的真实净土（报土）。
善导把道绰的思想更往前推了一步，他纠正了道绰认为念佛以外之行也可往生净土的妥协性以及思想称名的双修。他认为阿弥陀佛的本愿力为往生净土的增上缘，唯有称念佛名，才能得到这本愿力的加持，无论多么愚痴的众生都能借此称名往生阿弥陀佛的真实净土（报土）——凡夫入报，导致净土思想的飞跃。与善导同为继承道承道绰的还有迦才，他著有《净土论》，将道场的理论加以概念性的整理。
善导的后断者是怀感。他著有《释净土群疑论》，试图从解释学的角度阐述善导思想，但结果而模糊了善导的思想。继承迦才的新罗元晓（６１８－６８６）的《游心安乐道》、新罗憬兴（６１８前后）的《无量寿经连义文赞》、天台义寂（６２５－７０２）的《无量寿经述义记》等论著，都受怀感影响，其中很少说凡夫往生报土，对净土也持拆衷看法。
净土思想的这种顷向因慈愍三藏慧日（６８０－７４８）的出现而有所改变，在他的《往生义》中，可看出他对“般舟三味”的重视，并劝“见佛”。他对当时逐渐盛行的禅宗加以论难，提倡禅与念佛并修——禅净双修。他一方面反对禅者只重视《维摩经》所说心净国土的心态，另一方面又批判念佛愿生净土为愚痴的行径，提出念佛读经一切净土之行其实都是“禅”。慧日的思想被天台的习锡（７１４－７７８）的《念佛三昧宝王论》所继承，他说过去、现在、未来三世诸全部念是“天上深妙的禅门”。而慧日的法孙——法照（７６６－８２２）的《净土五会念佛略法事仪赞》却主张念佛三昧才是“无上深妙的禅门”，又提出“以名号为佛事”。法照还发明五音曲调的五会念佛。据说他所依据的是禅宗五祖统忍门下所行的引声念佛等。这样，心念、口称、在静心统一中期待“见佛”
慈愍以后，禅净双修被提出，念佛与禅结合。受此影响，唯心净土思想——主张在心上了解佛与净土，成为主流。如天台山家派的知礼（９０６－１０２８）注释智凯的《观无量寿经释》，于《观无量寿经疏妙宗钞》（简称《妙宗妙》）中，一面站在这种立场批判禅，一面提倡于心中观佛的“约心观佛”说。同门遵式（９６３－１０３２）著《往生净土决疑行愿二门》以批判禅宗，并倡导唯心净土之说。律宗的元照（１０４８－１１１６）也著了《观无量寿经疏》（简称《观经疏》）、《阿弥陀经疏》等，接受天台的思想，且从不同的立场批判禅宗，又对知礼之说加以论难。这些佛学观虽在细节上有着对立，但基本是禅净一致、台净一致的思想。元明佛教，大致继承这种倾向。
净土思想主要探讨阿弥陀佛和净土世界，因此，佛观和净土观是净土思想的重要部分。从昙鸾到道绰、善导，都把阿弥陀佛看做法身、报身、应身三身中的报身，净土为超越三界的报土。而净影寺的慧远大《大乘义章·净土义》内，说阿弥陀佛的净土是世间一般内夫于烦恼中发菩提心，借修行感得的世界，它可说是“事净心”，也是佛借四十八愿及其修行而实现的世界，因此是圆应土。他不认为净土只有佛，认为也有凡夫，他把净土分为事净土、相净土、真净土三种。事净土是内夫住的；相净土是声闻、缘觉、菩萨三乘圣者住的；真净土是初地以上的菩萨乃至诸佛住的。他又把真净土分成真土、应土二种，其中真土又分为法性土、实报土，应土又叫圆应土。法性土、实报土、圆应土与法身、应身、报身三身对应。所以阿弥陀佛是应身。
天台的智凯把这种思想再加以整理，认为有法、报、应三身和四净土，而法身土是常寂光土，报身土是实报无障碍土，应身土是方便有余土与凡圣同归土。其中的凡圣同归土又分为秽土、净土，而秽土是娑婆世界，净土是极乐世界。此二者皆是凡夫和三乘圣者同居的世界。与慧远的事净土以下三个大致对应。他也不认为阿弥陀佛寿命无量。（一）［注：见《妙法莲华经文句》卷九，《维摩经略疏》卷一。］
从昙鸾到善导都认为佛的本愿力即他力。《无量寿经》第十八愿中说到“十念”，《弥勒发问经》也说到“十念”，这二者的关系，可从天台宗义寂的著作中看到。《弥勒发问经》所说的十念，一是慈心，二是悲心，三是护法心。它列出十种各具内容的心的正确状态，称之为十念。义寂问：以这几种心念佛不就是第十八愿所说的十念吗？其中并提出这种思想准备的问题，即抱怎样的心念佛、求往生佛的净土。对此，义寂说第十八愿的念佛是：一遍一遍的念佛，不必个别以慈心等为条件，也不必把慈心等计算到十。他认为：这样做，则随所称念一遍，也都能往生净土。但是，他另外又说第十八愿的念佛不可不以《弥勒发问经》的十念之心而念。欲寻求二者之间的关系，可从憬兴的《无量寿经连义述文赞》中得知。
关于进入净土的修行问题，智凯在《摩诃止观》卷二上，说常行二昧为四种三昧之一，依据《般舟三昧经》和称、念阿弥陀佛，开创九十日内在一定的殿堂中，一面绕行于阿弥陀佛的四周，一面口称阿弥陀佛之名念佛方法。智凯这个方法得自于庐山慧远白莲社所行的依“般舟三昧”而见佛的方法。其观想是从观想三十二相的事观，进而达到观天台教理的中心——即空即假即中——的理论，但主张观称并修。他的这种念佛方法后来影响到善导的《般舟赞》，为慧日和法照等所继承。
禅宗为彻底凝视自己内心，不说于自己内心求佛与净土。他们一般的倾向是否定佛与净土，但延寿（９０４－９７５）一面接受净土教的立场，一面重新研考净土与佛的问题。他只想依照净土之说，谋求禅与净土的融和。他认为：能力殊胜者持戒习禅，而能力差的中位以下之辈修行诸善，同时高声念佛。禅家的这种“禅净双修”，宋代后影响到天台宗和律示，而尝试与净土一致融和，特别关于观想佛，天台山家派和礼提出约心观佛之说。知礼认为，一切本来具备于心，离心无别物，因此对佛的观想也是假托观想而观自己的心，主要在于明心的本性。知礼的这种说法不是把佛全部收进心中观想，也不是把心全部放入佛内观想。或者说，不是只观想心，也不是只观想佛，而是在心上（约心）观佛。但律宗的元照，一面站在与知礼相同的唯心净土的立场上，一面批判知礼的约心观佛，他在《观经疏》中说，《观无量寿经》中讲的观想，不是以观心为正意，而是观阿弥陀佛，观佛而悟对象与心一体时，佛就是心，但不是透过自己的心观佛，而是亲自观西方极乐之佛。他们二人都说观佛，但却有微妙差异。当时天台山家派草庵道因，见元照《观经疏》中有排斥知礼的“约佛观心”之说，作《辅正解》一卷破之。随后，元照的弟子戒度（号拙庵，居四明龙山东省）因此作《观经扶新论》一卷反破，大张元照之说。
另外，知礼在《妙宗钞》中说阿弥陀佛的八万四千相是报身的尊特相，不料半生支持师说的仁岳，这时却不服此说，与其师知礼论难多次。这就是所谓的“生身尊特”之争。佛身观有三身说，即真如法性等佛教之理是法身；应众生的能力性格而示现于世界的佛的现身是应身；具有修行所得的功德，且为法身的人格表现的是报身。但在天台，久远往昔成佛以来，至未来之劫继续说《法华经》的久远实成的释迦牟尼，是法、报、应三身相即的报身，不是以修行之因成佛的，而是本来自然、不假任任何造作的元来佛，这叫做“无作三身”。知礼以为，具有藏教、通教的能力性格的人看做生身（应身）之相；以尊特身为对象的是别教、圆教之人。尊特又分为二种，一是修成尊特，这是别教之意；二是性具尊特，法性本具之妙相，这是圆教之意。性具之尊特为上品。《华严经》之微尘数相好为修成，故是下品，《法华经》之微妙净法身为性具，故是上品。《观无量寿经》是圆顿经，所以被观的是奥妙的三身。若《法华经》主释迦牟尼的三十二相是生身，只是即法身，而不具尊特，则失去法华圆教的意义。连泥塑木雕的佛像教本具三身，因此，三十二相当然是本性具有的尊特相。《妙宗钞》以观经的阿弥陀佛的相为主题，但成为问题的是：《法华经》主释迦牟尼的三十二相与《华严经》主毘卢舍那佛的十莲花藏海微尘数的相好的优劣。随着仁岳等争论的演进，此问题逐渐表面化。知礼的主张如这个比喻——“以垢衣内身实是璎珞长者，的示开权绝待体故”，所说若解作昔服璎珞今着弊衣，则不过是相待的开会。即纵使是华严佛，也不是藏尘相，升须弥山顶品的身相是应身佛的相好。就别教圆教而言，应身相就是尊特相。《法华经》主的三十二相，对能观得法身相的圆教之人来说，也是尊特相。最后，他说：“须知八万相好光明虽是尊特，乃是同居净土之身，以有观音补处故也。彼华严中，藏尘相身，亦是同居秽士之身，以有迦叶佛灭，释迦嗣兴，灭后弥勒补处也。“（一）［注：（一）知礼《解谤书》。］将尊特身置于天台所说的四种净土中最低的凡圣同居士，把《华严经》主置于同居土中的恶秽土，以示天台优于华严。
三、禅宗对天台宗的吸收、融合与争论
禅宗与天台宗，前者以不立文字、教外别传为特色，以直指人心、见性成佛为宗旨，称为是传达拈花微笑、正法眼藏佛心的心宗。后者则以一念三千、一心三观、三谛圆融、性具实相等理论思辨为特色，以定慧双修、开佛知见为宗旨，称为是传达佛语的（主要是《法华经》）佛语宗。
（一）天台宗对禅宗创立的影响
天台佛学，主张教观二门双修。教观二门是指教理与观心，亦即教义理论研究与实践修行并重。此二者被天台宗喻为“鸟之双翼、车之双轮”，不可偏废，倘若偏于一边者，则被斥之为“文字法师”和“闇证禅师”。所以智凯有关观心实践的撰述相当多，但其中特别受重视的是《将第禅门》（《释禅波罗密次第禅门》）十卷《摩诃止观》十卷。《次第禅门》是智凯年轻时的著作，成于建业瓦棺寺。而《摩诃止观》是智凯晚年的著作，说于荆州玉泉寺。如果我们把此二书比较一下，就会发现它们几乎是完全同名同旨趣的十章组成，据此可以说，《次第禅门》是智凯年轻时的《摩诃止观》。
从《次第禅门》这个书名可以察知，经把全部佛包括在“禅”里面，但到《摩诃止观》用“止观”一词代替“禅”字。在这二书之间，能显示智凯思想发展交换点的是《初学坐禅止观要门》（即《小止观》）一卷。《小止观》长期以来被人们视为《小止观》很多地方与《次第禅门》文字完全相同。但在论述思想内容时，已使用“止观”一词，认为坐禅是佛教各种修行法中最重要的一种，又认为“止观”是可以在坐禅中证得的，即“止观”是坐禅具体而明白的思想内容。这是《次第禅门》的禅思想圆熟而向《摩诃止观》推移的契机，这也可以从书名中的《坐禅止观》——把“禅”和“止观”汇合在一起——看出其思想进程的轨迹。
《小止观》被认为是印度、中国佛教史上所出现的第一部最周密而且最切合实际的坐禅作法的指导书。以后中国、日本的禅宗名僧也撰写了许多坐禅作法的书，即所谓《会禅仪》。但禅宗中最早、最详细、为以后所有坐禅仪渊源的，是圭峰宗密（７８０－８４１）的《坐禅仪》，只要把宗密的《坐禅仪》与智凯的《小止观》作一番比较，就可以看到，《坐禅仪》是原原本本地抄写《小止观》全部十章而成的，只不过是把十章的顺序加以变更而已。这多系古代印刷有限，古人往往抄写成书。在抄写中，又往往根据自己的体会，增减文字、更换顺序，《坐禅仪》就是这种产物。若果真那样，则后世禅宗的坐禅法是完全根据天台智凯会禅法的，或者说，禅宗的坐禅法完全脱胎于天台宗的坐禅与“止观”。
我们再来看看《次第禅门》和《摩诃止观》。十卷的《次第禅门》中，引用了许多经论以智凯以前的中国诸师的坐禅法口决等。《次第禅门》又名《渐次止观》、《禅门修正》、《释禅波罗蜜次第法门》，所有这些名称表达一个同样的意思，即它依照思想内容的深浅高低的顺序，有条不紊地将禅之法门体系化。十卷《次第禅门》可以说是将印度禅定思想加以最完备的研究，也是中国当时对禅研究的最高成就，因而它不可能对其后的的禅宗不产生影响。而《摩诃止观》向来被称为“已心中所行之法门”，也称为“自解佛乘之法门”、“天真独朗之法门”等。其中所说的四种三昧、十乘观法、一念三千等，未见于任何经典，完全是智凯独创的法门。而成为《摩诃止观》根底的，是禅思想加上般若思想，即禅的思想内容以止观表现，禅定与智慧二而为一。《摩诃止观》本名《圆顿止观》，它所表达的是顿悟圆修的禅思想。这对后来的禅宗同样不可能没有影响。
禅宗的前身，被称为楞伽宗、东山宗，继而被称为达摩宗，不久达摩宗转化为禅宗。禅宗以前的这些宗派并不标禅，也不传禅，更不弘禅。在禅宗产生以前，在中国被世人称为禅宗的是天台宗，天台宗将佛教所有的修行总括为坐禅一行。天台的禅思想与这些密切关连，并促成中国禅宗的产生。
楞伽宗尊四卷《楞伽经》的译者求那跋陀罗（３９４－４６８）为第一祖，菩提达摩为第二祖，慧可、僧璨、道信、弘忍依次传灯。时代最早的禅宗传灯史是《楞伽人法志》（弘忍弟子玄颐所记）接着有净觉所记的《楞伽师资记》，此二书都讲《楞严经》传通的师资。《续高僧传》中的《菩提达摩传》和《慧可传》也讲达摩、慧可专心弘通《楞伽经》。
到了道信（５８０－６５１）、弘忍（６０２－６７５）时代，楞伽宗被世人称为东山宗。据说道信入蕲州双峰山笼山三十年，名声很大。弘忍继承了道信的思想，拥有很多弟子，世称东山宗。《楞伽师资记》“神秀”条载，武则天问神秀：“所传之法，谁家宗旨？”神秀答曰：“禀蕲州东山法门。”又问其内容，答曰：“依文殊说般若经一行三昧。”说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。“说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。”说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。道信著有《大乘入道安心要方便法门》，其中内宋很多被认为是引用天台上止观或受其影响。因为道信在入双峰山前，曾在智凯弟子智锴（５３３－６１０）所建的庐山大林寺修行十年，由此推断，他引用天台止观或受其影响是可信的。道信将智凯的止观简化为“五门心要”，此五门心要指导思想是《证心论》，但敦煌出土的《证心论》被考证是智凯的撰述。五门心要的中心是“守心第一”，可见道信、弘忍的法门是“坐禅观心”，并且也是出脱天台的《证心论》。
至于僧璨的事迹以及他的道信的关系，到现在仍不明白。而《楞伽师资记》的僧璨条引用的《详玄传》，《详玄传》是智凯同门仙城慧命（５３１－５８６）所著的《详玄赋》的注释。所以二者是一致的，不相矛盾。由此也可见他们对天台典籍的关注。
弘忍的弟子中，重要的有三人，即神秀、慧能与法持。禅秀为东山法门正宗，世称北宗；慧能特别重视《金刚般若经》，世称南宗；法持弘扬念佛禅，史称牛头宗。这三门中，受天台宗影响最大的是神秀。
神秀曾入住荆州玉泉寺，玉泉寺是智凯为报故乡之恩而建的，《法华玄义》、《摩诃止观》都是在这里说的。而后人说天台宗只说天台山系的相承，玉泉寺的天台相承几乎被忘掉了。但当时玉泉寺的情景是超过天地台山的。尤其是玉泉寺天台第四祖弘景（６３４－７１２），门下出了鉴真、普寂、怀让。鉴真把律宗的天台思想传入日本，普寂继承神秀的法，怀让继承慧能的法。玉泉寺天台第五祖惠真（６７３－７５１）掌门时，是玉泉寺推行教化最盛时期。守直、一行、承远都出自其门下，一行奉敕令协助善无畏译《大月经》，请一言授予正决，泣辞师门而赴京。神秀是与弘景大致同时代的人，住在当时的玉泉寺，受天台宗的思想影响，并非不可思议。神秀著有与智凯著作完全同名的《观心论》一卷，此书就是后世禅宗最尊崇的《达摩大师破相论》。
从以上列举的材料来看，天台宗对禅宗创立的影响极大，从坐禅到观心，无不出脱于天台宗。
|
|