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智藏与寂护的二谛思想以及对唯识思想的收摄之比较
----以智藏《二谛分别论》与寂护《中观庄严论》为解释线索----
圆光佛学研究所 曹志成
圆光佛学学报
第四期(1999.12)
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一、前言
大体而言，后期中观派的资讯与研究，在国内较缺乏，为了弥补国内这方面研究不足，作者不揣浅陃地以后期
中观派的重要的思想家──智藏（J~naanagarbha，八世纪）与寂护（`Saantarak.sita，A.D.725-784）为我们探讨主题。
所谓“后期中观派”，若对比于“中期中观派”的特色（以《中论》的注释为基本方法，由论证方法分为自续派与应成派以及空有的激烈论辩），一般而言，则有三点特色──(1)龙树与法称知识论的平行影响；(2)以“自续派”为主流思想；(3)空有调和──此如日本学者梶山雄一所说：“（彼）欲将瑜伽行派之学说吸收于中观体系中，后期中观派乃成为可谓是‘瑜伽行中观派’的一种综合学派，此为其特色[1]。由梶山雄一的三点特色之说明，我们可以引申如下的三个问题：(1)智藏（与寂护）特有的论证方法为何？其与法称因明学之关系为何？此为第五节所要回答之问题；(2)智藏与寂护的二谛思想内容为何？它们的同异点为何？此为第五与第六节所要回答的问题；(3)智藏与寂护是否同为“瑜伽行中观派”呢？──亦即将中观自续派分为“瑜伽行中观派”以及“经量（部）行中观派”的由来为何？智藏是瑜伽行中观派抑经部行中观派呢？中观与唯识又如何融和呢？此为第四节以及第六节所要回答的问题。
除了上述三个顺著梶山雄一之问题外，我们还可以再提三个问题来探讨，此三个问题如下：(1)怎样从思想史角度探看清辨、智藏到寂护之思想发展呢？──此为第三节所要回答者；(2)智藏与寂护的义理性格之定论？──此为第六节所要回答之问题；(3)智藏对自证分的看法为何？──此问题我们放在第五节──“智藏的二谛思想之基本内容”里加以处理。
以上为本文所要处理的六个问题，我们分别由四个节（由三到六节）来加以探讨。不过，在进入主题之前，我们先来探讨有关智藏与寂护思想的基本文献，研究方法与重要课题──此为第二节主题。
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1. 梶山雄一，＜中观思想的历史文献＞，收于《中观思想》，李世杰译，台北：华宇出版社，民74年，页24-25。
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二、有关智藏与寂护二谛思想的基本文献、研究方法与重要课题
首先，我们先简单叙述有关智藏与寂护二谛思想以及空有调和的基本文献──大体上有三类：1.梵文或藏文原始来源（第一手资料，主要以藏文为主）；2.英文或日文的原典翻译；3.二手的研究成果（古代的或当代的研究）。我们分述如下：
1. 梵文或藏文原始来源：
(1) 智藏(Ye she s~nio po)， 《bden pa g~nis rnam par .hbyed pa.hi tshig le.hur byas pa》，（梵文：satyadvayavibha^nga-kaarikaa）藏文《二谛分别论颂》，D.No.3881，东京大学文学部印度哲学印度文学研究室编，东京，1978（简称＜东大德格版＞），＜论疏部．中观部12＞，页1之1b至页2之3b；台北版No.3886，台北：南天出版社（简称：＜台北德格版＞），36册。
(2) 本颂文无梵文全本，只有四个半颂梵文被狮子贤《现观庄严论》（《Abhisamayaala.mkaaraaloka》）引用（Wogihara’s edition, P.45-P.407etc.）。北京版未收录此颂。
(3) 智藏，《Bden pa g~nis rnam par .hbyed pa.hi .hgrel pa》(梵文：satyadvayavibha^nga-v.rttii)，藏文《二谛分别论注》，＜东大德格版＞No.3882、＜中观部12＞，页2之3b3行至页8之15b1行；＜台北德格版＞，No.3887，36册。北京版未收录此注。
(4) 寂护（梵文：`Saantarak.sita, 藏文：shi ba .htsho）， 《Bden pa g~nis rnam par .hbyed pahi dka.h .hgrel》(梵文：satyadvayavibha^nga-pa~njikaa)，藏文《二谛分别论细疏》，＜东大德格版＞No.3883，＜中观部12＞，页8之15b 2行至页26之52b 7行；＜台北德格版＞No.3888，36册（北京版No.5283, vol.100, p238-303）。
(5) 寂护，《Dbu ma(.hi) rgyan gyi tshig le.hur byas pa 》(梵文：
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Madhyamakaala.mkaara-kaarikaa)，藏文《中观庄严论颂》，＜东大德格版＞No.3884，＜中观部12＞，页27之53a 1行至页28之56b 3行；＜台北德格版＞No.3889，36册（北京版No.5284, vol.101, p1-2）。
(6) 寂护，《Dbu ma.hi rgyan gyi .hgrel pa 》(梵文：Madhyamakaa- la.mkaara-v.rttii)，藏文《中观庄严论注》，＜东大德格版＞No.3885，＜中观部12＞，页28之56b 4行至页42之84a 1行；＜台北德格版＞No.3890，36册（北京版No.5285, vol.101, p2-15）。
(7) 莲花戒，《Dbu ma.hi rgyan gyi dka.h .hgrel》(梵文：Madhyamakaa- lamkaara-pa~njikaa)，藏文《中观庄严论细疏》，＜东大德格版＞No.3886，＜中观部12＞，页42之84a 1行至页67之133b 4行；＜台北德格版＞No.3891，36册（北京版No.5286, vol.101, p.15-39）。
２．英文或日文的原典翻译与校订本
智藏与寂护的著作目前尚未翻成中文，但已有英文（Eckel）或日文（一乡正道等）的原典翻译与校订本：
(1) Eckel, M. D., 《J~nanagarbha on the Two Truths》, New York: State University of New York, 1987(First Indian Edition: Delhi, 1992)。
本书有四部分：第一部分为作者诠释的部分（＜智藏与中观传统的成长＞）；第二部分为智藏《二谛分别论注》的英文翻译；第三部分从《二谛分别论细疏》中较具有解释力的附注部分加以摘译出来；第四部分则为《二谛分别论注》的藏文校订本──它是以德格版为底本，Co-ne版为校本（由于北京版与奈瑭［Narthang］版只有《细疏》部分，因而只有在德格版《论注》有不完整或不一致时，才使用之）。
(2)一乡正道，《中观庄严论?研究》，京都：文荣堂书店，昭和60年。
本书有两部分：第一部分为一乡正道对寂护《中观庄严论》思想整理诠
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释部分；第二部分为《中观庄严论》诗颂(kaarikaa)及自注(v.rttii)部分的日文翻译；并附有科判。
(3)一乡正道(Masamichi Ichigo), 《Madhyamakaalamkara of `Saantarak.sita with his own commentary or v.rttii and with the sub-commentary of pa~njikaa of Kamala`siila》, Kyoto: Kyoto Sangyo University ,1985)。
本书有四个部分：第一个部分为英文的导论（＜瑜加行中观派的核心教义＞）；第二个部分为论的英文科判；第三个部分为《中观庄严论》颂文部份的藏文校订本（以德格本为底本，以Co-ne、奈瑭版、北京版为校本）以及英文翻译；第四部分为《论注》与《细疏》的藏文校订（亦以德格本为底本，其它三个版本为校本）。
３．二手的研究成果
(甲)古代的注释与宗义书
(1)米旁（mi pham）、降阳朗杰嘉措，《dbuma rgyan rtsha .hgrel》，藏文《中观庄严论详解》，四川：四川民族出版社，1992。
(2)土官（图官，thu.hub kwan）－《thu.hub kwan grub mtha.h》，藏文《（土官）宗教源流史》，兰州：甘肃民族出版社，1989年第3刷；中译本：《土观宗派源流》，刘立千译，西藏：西藏人民出版社出版。
(3)宗喀巴，《辨了不了义善说藏论》，法尊译，收于张曼涛编，《西藏佛教教义论集（二）》，台北：大乘文化出版社，1978（简称《善说藏》）；藏文《dra^n da^n ^nes pa.hi don rnam par phye ba.hi bstan bcos legs bshad s~nin po bzhugs so》，收于《rjes tsho^n kha pa chen po.hi gsu^n .hbum hzhugs so》，青海：青海民族出版社，1987(简称“legs bshad ”)。
(4)章嘉，《grub mtha.h thub bstan lhan po.hi mdzes rgyan》，藏文《章嘉宗义》，青海：青海新华书店出版，1989。
(5)贡却亟美汪波，《宗义宝鬘》，陈玉蛟译，台北：法尔出版社，民国77年。
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(乙)当代的研究(中、日、英)
(6)一乡正道，＜瑜伽行中观派＞，收于梶山雄一编《中观思想》，李世杰译，台北：华宇出版社，民74年。
(7)一乡正道，＜‘中观庄严论注’?和译研究(1)＞，京都产业大学论集，vol.2, No.1, 1972, p.182-204。
(8)上山大峻：＜`Saantarak.sita（寂护）?教学特质＞，《印度学佛教学研究》，vol.VIII, No.2, 1960, p.146-147。
(9)上山大峻：＜`Saantarak.sita?二谛说＞，《印度学佛教学研究》，vol.IX, No.2, 1961, p.124-125。
(10)上山大峻：＜瑜伽行中观派????唯识说????＞，《印度学佛教学研究》，vol.X, No.2, 1962, p.186-190。
(11)山口益，＜中观庄严论?解读序说＞，收于《干泻博士古稀记念论文集》，福冈1964，p.43-69；或《山口益佛教学文集（下）》，东京，1973，p.321-348。
(12)山口益，《般若思想史》，京都：法藏馆，1966。
(13)松本史朗，＜J~naanagarbha?二谛说＞，《佛教学》第五号，一九七八年。
(14)昂旺朗吉堪布口授，《菩提道次第略论释》下册，台北：方广文化事业有限公司，民国八十三年，卷十八部分。
(15)梶山雄一，＜中观思想的历史文献＞，收于《中观思想》，李世杰译，台北：华宇出版社，页1-119。
(16)梶山雄一，《佛教中观哲学》，吴汝钧译，高雄：佛光出版社，民67年，第四章，页121-147。
(17)菅沼晃，＜《摄真实论》外境批判章译注（二）＞，收于《壬生台舜博士颂寿记念．佛教?历史?思想》东京：大藏出版社，1985，页
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95-104。
(18)森山清彻，＜后期中观派?唯心说?二谛说＞，《佛教大学研究记要》，第75卷，佛教大学出版，平成3年，页47-95。
(19)森山清彻，＜中观派?唯识派?空、二谛、三性说?巡?论争＞，《文学部论集》78号，佛教大学文学部，平成6年（1994），页59-79。
(20)Eckel.M.D.，in B. K. Matilal and R. D. Evans. eds, 《Buddhist Logic and Epistemology》， Dordrecht: D. Reidel-1986, pp.265-90。
(21)Kajiyama, Yuichi(梶山雄一)，，收于《Mahayana Buddhist Meditation》， ed. Minoru Kiyota. Honolulu: the University Press of Hawaii, 1978, pp.114-43。
其次，我们再来看看有关智藏与寂护二谛思想的研究方法与重要课题。
(1)文献学方法
文献学一般包含版本校订、目录学等，它是为了得到可靠的版本及初步知道原来的字面意义为何。它也是基础性、预备性的工作，而这一方面，欧洲早期（美国也有）与日本佛学界做得比较好。例如上述艾可（Eckel）的《智藏的二谛论》（己．(1)）的第四部分以及一乡正道的《寂护的中观庄严论的自注以及莲花戒的细疏》（己．(3)）之第三部分（藏文校订）就是最好的文献学范例──比较、校勘现有的各种西藏大藏经以校订出一可靠的版本并罗马化。
(2)思想史方法
思想史方法乃探讨思想发展的方法，不过又可区分为两种：一般的思想史方法与特殊的思想史方法──历史发生法。一般的思想史方法乃探讨一思想概念、范畴的历史流变（演变），它可以在一个大的历史架构掌握一个思想在历史的地位、特色与评价。特殊的思想史方法──历史发生法，则要微观地、动态地看出一系统的分类与哲学体系如何逐渐地发展成形。前者如
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印老在其《印度佛教思想史》第九章第四节＜对抗与合流＞中，就从思想史观点，指出寂护“随瑜伽行中观派”的两点特色：
(1)“寂护深受法称的影响，虽远源于清辨的中观自立量派，而在所造的《中观庄严论》，也是以认识论求论法义浅深的。”
(2)“寂护对有部、经部，唯识有形象论，无形象论，一一的加以批判，更上一层的，当然是极无自性的中观了。在寂护的批判中，表示了后后的胜于前前。依此而论，‘随瑜伽行’的寂护，应该是：世俗谛中，是无形象的唯识说；胜义谛中，是自立量派的中观说：寂护真的是这样综合了瑜伽与中观──二大乘吗？[2]”
印老在此是从佛教思想史发展（与法称因明学之关系以及空有如何调和合流两方面）来给予寂护恰当的评价。另外，吕澄的《印度佛学思想概论》的第六章＜晚期大乘佛学＞中对寂护的评价，也是从一般思想史方法来看寂护的历史地位之范例。其对寂护的评价有三点：
(1) 智藏、寂护与莲花戒被称为清辨之后的“东方自立量派三大家”、“三家的思想都与清辨有继承关系”。
(2) 寂护明确地“把瑜伽行派采入中观”，将唯心说的观行“吸收到中观来”，他认为“应从唯心无境的观点出发，才能真正理解到法无我即无自性，并说这也是瑜伽中观两家都应该掌握的，因而两家可以合而为一。”
(3) 又寂护曾著有《摄真实论》，“因为它保存了很多佛家以外的资料，可以作为研究印度哲学的很好的参考书。也正是因为他混合中观、瑜伽学说，再加上他参考价值大，所以寂护在印度佛学历史上是一个很有影响的人物。”[3]
吕澄是从同一派别的发展（(1)）、空有调和的大趋势与调和点（(2)）、在印度佛学史的地位与影响（(3)）三方面来给予寂护适当评价。此亦是一般思想史方法。其它一般思想史方法的例子，则有山口益的《般若思想史》以及梶山雄一＜中观思想的历史文献＞前
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2. 印顺法师，《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，民78年，页378-379。
3. 吕澄，《印度佛学思想概论》，台北：天华出版社，民71年，页280-282。
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半部观初期、中期、后期三时期的中观派历史发展的描述部分（页1-33）与《佛教中观哲学》第四章一小部分（页124-126）。
另外，还有特殊的历史发生法。它动态地探看一个系统分类或思想体系如何逐渐地成形。此历史发生法的例子可以在艾可的《智藏的二谛论》第一章＜智藏的中观派背景＞中见到。艾可要针对后人把自续派或自立论证派再分成两派──“不承认外境，而承认自证知”的“瑜伽行中观派”与“不承认自证知而承认有以自相而成立的外境”的“经部行中观派”的系统分类，提出了一种动态的历史发生法。他认为在此系统的分类之前，实际上是经过了三个阶段才达成。此分析精采，我们在第三节在探讨说明之。[4]
总之，文献学与思想史的方法是属于基础、普遍的，但也不可完全忽略。日本学界的文献学成果以及印老、吕澄等人的思想史成果也值得我们吸收学习，但我们也不可完全仅限于此，应该可以开出多元的方法论径路来。
(3)论证方法的探讨
智藏与寂护都被称作“自立论证派”，由此可见他们相当重视因明的“为他比量”论证方法。他们的“为他比量”有两种功能：一是辩论、沟通；另一则是破斥异论者。那么，智藏与寂护的论证形式又为何？它们与二谛的关系为何呢？此为论证方法所会涉及到的问题，对此当代学者艾可与江岛惠教都有提出专论来探讨，如艾可《智藏的二谛论》的第三章＜论证的结构＞中就提出智藏的双重论证方法“由肯定到否定”“再由否定到肯定”，并指出智藏二谛的区分，融合到再区分。艾可亦在第四章＜智藏受惠于法称者＞探讨智藏与法称之关系。另一方面，江岛惠教也在《中观思想?展开》第五章第二节＜由“离一多性”的无自性性论证＞[5]探讨寂护“离一多性”的空性论证。这些都是论证方法探讨的范例。我们也将在第五节来探讨智藏的论证方法。
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4. Eckel, M. d., 《J~naanagarbha’s Commentary on the Distinction Between the Two Truths》, Abany: Sate University Press, 1987, p.16-23。
5. 江岛惠教，《中观思想?开展》，东京：春秋社，1979，页211-226。
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(4)主题式探讨
选一个主题，此主题可大可小，来加以探讨，此为主题式探讨的方法。相关的主题与论文如下：
（ａ）有关寂护外界实在论的批判之主题
如菅沼晃＜《摄真实论》外境批判章译注（一）（二）＞（见上述３．(17)）、一乡正道《中观庄严论之研究》(２．(2))之二、三章以及S. Dasgupta 所著《印度哲学史》[6]第十一章第二十节＜寂护及莲花戒批判辩证法而成为吠檀多派辩证法之先驱(寂护在此批判数论派转变说、自在天、正理派灵魂说以及胜论派的范畴说等)＞即是探讨此主题的论文。
（ｂ）自证分有无之问题
智藏是否肯定自证分──自我意识之存在，这在当代学者中有不同的看法：赞成智藏肯定自证知的学者，如一乡正道（如３、(6)一文）；反对智藏肯定自证知的学者，则如艾可《智藏的二谛论》（第三章、页38、39）以及宗喀巴大师的《善说藏论》与章嘉的宗义书。此主题，我们于智藏的二谛思想之基本内容（第五节）中详述。[7]
（ｃ）认识论问题
寂护如何批判无形象知识论、有形象知识论、有相唯识与无相唯识──此可见梶山雄一的相关论文（如３．(21)）。[8]
（ｄ）语言问题
例如“自立论证派”的语言到底是人工语言抑日常语言，此语言问题在当代学者亦有探讨──如艾可、Thurman以及P. Williams皆有探讨。[9]
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6. S. Dasgupta，《印度哲学史》，林煌洲译，台北：国立编译馆，民八十七年，第十章，页141-156。
7. 宗喀巴，《辨了不了义善说藏论》，法尊译，收于张曼涛编，《西藏佛教教义论集(二)》，台北：大乘文化出版社，1978，页213-215。
8. 梶山雄一，《佛教中观哲学》，吴汝钧译，高雄：佛光出版社，民67年，页121-147。
9. Eckel，＜清辨与早期中观学派之语言理论＞，《谛观》，24期，1985，p.16-43；Thurman ，《The Central Philosophy of Tibet》， Princeton: Princeton University Press, 1991。
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（ｅ）二谛思想
智藏的二谛思想之探讨，可见松本史朗（３．(19)）以及艾可的《智藏的二谛论》（２．(1)）与论文(３．(20))；另外寂护的二谛思想则可见上山大峻（３．(10)）以及森山清彻之研究（３．(18)）。此见我们的第五节。
（ｆ）空有调和（中观与唯识之交涉）
有关中观与唯识之交涉与合流，则可见艾可的《智藏的二谛论》以及森山清彻之研究（３．(18)、(19)）。
(5)思想性格的定位问题以及西藏宗义书的系统分类
第五种方法为义理分析：探讨思想性格的定位问题以及西藏宗义书“教相判释”（约略于判教）的诠释策略的系统分类之问题。此方法所涉及的问题如下：
（ａ）智藏思想性格的定位问题
智藏的思想到底是属于随经部行中观派抑属随瑜伽行中观派呢？此在当代学者中亦有诤论──艾可赞成前者（随经部行中观）；一乡正道则赞成后者（随瑜伽行中观）──此问题我们在第四节才处理。
（ｂ）寂护思想性格的定位问题
寂护一般被归类为“瑜伽行中观派”，这是没有问题。问题是他的认识论立场，到底是接近有相唯识派（形象真实派）抑接近无相唯识派（形象虚伪派）呢？此在当代学者有争论：和史及梶山雄一是把寂护视成无相唯识派者；松本史朗则把寂护视成有相唯识派。他们经证与理证为何？此我们以后有机会才处理。[10]
（ｃ）宗义书的系统分类的问题
西藏宗义书有那些系统的分类？此系统的分类其所隐含的诠释策略为何？此我们在相关的章节再处理。
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10. 同注一，页75-101。
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(6)现代意义的探讨
智藏的二谛思想是否与寂护一样为一百科全书式的哲学思想，其二谛的论证方法是否是包含正题，反题与合题的辩证法呢？还是一种吊诡（paradox）呢？其现代意含为何？在“后主体主义”的时代是否还有意义呢？此我们在第六节中再处理。
以上为方法与研究讨题，我们底下再从思想史的内在理路，来看清辨到寂护的思想发展。
三、从清辨、智藏到寂护的思想史发展
智藏著有《二谛分别论》，他的名字大多与清辨所创的中观自续派──自立论证派有关。我们底下从史料以及特殊思想史两角度来看。首先就史料而言，在多罗那它的《印度佛教史》是这样提到他（智藏）的：
阿阇梨智藏生于欧提毗舍，在那里成为大班智达，他在潘伽罗（Bha.mgala）从室利崛多(`Srigupta)听法，奉持清辨的教诫，有大中观师之称。[11]
此引文说明了智藏是继承室利崛多所传的中观自续派的思想。又一般的佛教史也把智藏视成是寂护的老师，如土观（官）的《土观宗派源流》就指出智藏、寂护与莲花戒思想的关系如下：
静命（寂护）论师的《中观庄严论》、智藏论师的《中观二谛论》、莲花戒论师的《中观光明论》，这三者又称为东（方）自续派（三大家）。[12]
换言之，从史料而言，我们可以这样说：智藏、寂护与莲花戒三人可以说是八世纪的中观自续派发展上最重要的三个师资相承人物。他们都与清辨有关。他们都认为可以“依于三支比量，即由本身有之正因”，就能破除执著自性实有者。另一方面，就中观与唯识的互动关系而言，智藏与寂护也如清辨一样，与唯识学派的两大支（随理行唯识与随教行唯识）有密切相关。只不过清辨与陈那因明学以及早期瑜伽行派、安慧以及护法等人的唯识思想互动密切；而智藏与寂护则与法称的量论、天主
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11. 多罗那他，《印度佛教史》，张建木译，四川：四川民族出版社，1988，页142-143。
12. 同注四，页15。
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慧、护法的有相唯识往回互动密切。以上是从史料来看智藏与寂护作为中观自续派之特色[13]。底下，我们从特殊的思想史方法，来看智藏与寂护中观思想萌芽之背景。
依据艾可的研究，智藏中观思想产生的背景有两个主要要点：1.清辨与寂护对唯识学派唯心说(Mind-Only)两者看法有所不同；2.自续派两大派（瑜伽行中观派与经部行中观派）对外在对象的世俗存在的两种评价（清辨许之，寂护否定之）所形成的两种不同径路（two different approaches），实际上，是经由三个阶段或通路（three passages）所形成的。第一通路是清辨的看法，第二通路是智藏的看法，第三通路才是寂护的看法。我们分述此两点（1,2）如下：
就第1.点而言，清辨对于唯识学派的唯心说采取消极抵制的态度，避之唯恐不及；寂护则对唯识学派的唯心说采取兼容并蓄的态度。前者，如清辨《中观心论颂》54颂所说：
若如（外论者）为了灭彼（分别）之故，若（唯识，许执别的证立，则与其为了沐浴而入污泥，不如不接触（污染）而远离为善。
对此清辨《思择炎》亦进一步解释如下：
“假如你们认为外在对象（外境）不存在的话，为何将它们视成意识的一部分呢？如果你们认为某一个人可以先把它们视为意识的一部分，然后用另一个论证──不同于它们是意识的一部分之论证来反驳原先外境是意识一部分之想法的话，此有如与其先沾污泥再洗之，不如一开始就远离之。举例如下：有个醉狂的愚人舍弃清洁道而入不洁的沼泥之谷，他人向彼问：你何故舍弃（清洁）道而入沼地呢？彼人答：为了要沐浴。他人曰：愚人啊！如果为了洗澡（而触污泥），不如一开始就远离污染而不触为贤明（善）。”[14]
清辨在此对瑜伽行派的“唯识无境”思想，深表不以为然，当然清辨否定“唯识无境”，是否就表示他承认世俗中外境“自相有”，这是还可探讨
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13. 土观(土官)，《土观宗派源流》，西藏人民出版社，页15-16。
14. 同注四，页18；曹志成，《空有之诤的研究》，台北：法光佛研所硕士论文，民83年，页55。
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的，此点我们后面还会才探讨。我们此处再来看看寂护对唯识学派的唯心说的看法为何。
寂护对唯识学派的“唯心”说是采取积极的收摄方式，此如他在《中观庄严论》所说：
（92颂）依据唯心之理论，应知外界的东西是无。由此一切法无自性之理论，在唯心的理论中，真的，应知亦是无我。（93颂）乘坐由中观与瑜伽行派两个学说所成的马车，并且能掌握正理的人们，是故能够到达：照字面所示的大乘教徒的地伛。[15]
寂护在此显然是将唯识学的唯心说视成通向大乘终极目标之车乘的两大车轮之一或是登向终极真实（一切法皆无自性）的必要阶梯。至于清辨则似乎不许“唯心说”为通向终极真实的“阶梯”，而视之为“避之惟恐不及”的“污泥”。此可显示寂护与清辨对唯识学派“唯心说”的评价之差距有多大。以上为第1.点之说明。
底下，我们就第2.点来加以说明：后代宗义书（如《宗义宝鬘》）所认为瑜伽行中观派乃“主张有自证分却不承认外境的中观宗”而经部行中观派乃“不承认自证分却主张外境以自相而存在的中观宗”，这种系统分类并非一开始就有的，而是经过“三阶段两径路”才形成的。所谓“三阶段”是指它经历了清辨、智藏与寂护三人对外在对象（外境）的世俗存在作评价的三阶段；所谓“两种径路”分别是指采第一径路──“不承认自证分，而主张外境以自相存在”的清辨与智藏而言，以及采第二径路──“主张有自证分却不承认外境的中观宗”的寂护与莲花戒而言（此亦可见于《中观宝灯论》对唯识思想的批判收摄）[16]。我们先说明此“三阶段”如下：
(1)第一阶段──清辨对外境世俗存在的看法
清辨对外境世俗有的看法，可见于他的《般若灯论》附录对唯识学派“遍计所执性”、“相无自性性”之批判：
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15. 一乡正道，《中观庄严论?研究》，京都：文荣堂，昭和60年（简称《研究》），页184-185；一乡正道，＜瑜伽行中观派＞，收于《中观思想》，台北：华宇出版社，（简称＜瑜伽行＞），页277。
16. 同注四，页18-23。
页39
遍计所执性包含了意言与语言，诸如色等。因此，宣称遍计所执性不存在，就是对意言与语言的一种减损执，也就是对事体(vastu)的一种减损执。你们会说：不存在的是那些吾人遍计（为存在）的（意言与语言的）对象，如在绳处中的（遍计为）蛇那样。但（我们的回答是）遍计（的对象）并非不存在。（此绳）不是被那想像它是相似性的所混淆之心的对象（蛇）。但是在世俗上不可说卷的蛇不是（一条蛇）。说卷的蛇不是蛇，乃是与我们的常识相违背。[17]
对清辨而言，在世俗名言共许的范围，是可以说“卷的蛇是蛇”，而反对唯识学派以“误绳为蛇”来证明“遍计所执性相无自性性”。这里有两种可能的解释：第一种解释是清辨正面陈述了其中观的立场（宗喀巴大师即如此认为）；第二种解释是清辨仅仅攻击唯识的立场而不定立自己的立场（艾可即如此认为）。从原文的脉络来看，似乎是以批评唯识的立场为主──近乎第二种解释；不过它也可以变成产生了一个有关清辨所接受为世俗实在的积极陈述──近乎第一种解释。就后者而言，宗喀巴大师的《辨了不了义善说藏论》就如此解释为：
名言中有，应成派论中亦多说名自性、自体，及自相等。此师（清辨）论中，复多说云：无有自性，自性不生，无实物等。故极难辨别。然释《解深密经》所说，有无相自性之义，是此论师许诸有事于名言中有自相之证，最显然者。[18]
宗喀巴大师在此认为当清辨在批评唯识“遍计所执性是不存在”为错误时，也透显自己的积极主张──“许诸有事于名言中有自相”。不过，照艾可的看法，清辨亦有可能以双重否定（它既不是……也不是……）来否定瑜伽行派的立场。换言之，它有可能“只破不立”有关世俗实在之见解[19]。以上为清辨第一阶段之解释。
(2)第二阶段──智藏对外境世俗存在之看法
智藏对外境世俗存在之看法与清辨类似，智藏《二谛分别论》中对应的片段，是在24ab颂文的长行的解释中：
［反对者说：］遍计所执性不是建立在任何事物，因为它不
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17. 同注十四，曹志成，页125。
18. 同注七，页210。
19. 同注四，页20。
页40
存在。［智藏反答：］此说法与现量（知觉）相违背，虽然主体和客体是遍计所执性，但是二者皆极成为可知觉的。[20]
智藏的说法，比清辨简略，不过要旨大致相同，亦即能共通于自、他现量（知觉）者，不能说它完全不存在。对手（瑜伽行派）首先指出遍计所执性因为不存在，所以不依赖任何东西（如《唯识三十颂》24颂a“初由相故无”，智藏则指出“此与现量相违，能取与所取虽是遍计所执性，但二者皆极成为可知觉的”。对手又质问：“认识到能取与所取的二元性只是一种由无明所扰动的认识”，智藏则答覆：“你如何可以否认此与现量相违，一般世俗者，完全拒斥那些如何对其自己经验无知的人”。换言之，智藏也如清辨一样的方式，来回击瑜伽行派之立场。他之所以主张遍计所执性并非完全不存在，乃因它们可广泛地接受为一般言谈的基础，因而他认为虽然能取与所取的二元性（遍计所执性）不存在，但二元性的显现却是存在的。总之，他们俩主要是在反驳唯识学派遮遣“唯名无义”的遍计所执性太过，不一定就要展现自己独立建立的立场。[21]
(3)第三阶段──寂护对外境世俗存在之看法
寂护在《中观庄严论》中处理外在对象之存在的方式，是与清辨以及智藏的方式相当不同，他说：
以因果关系为宗而欲批判一切恶论之人们，他们所认为的‘世俗的存在’到底是什么？应该要加以检讨。世俗的存在，是(1)惟以心（心王）及心所（认识作用）为其自体？抑是以(2)外界的东西为其自体？有人采取后者（(2)）的立场而说：在论书中，所谓的‘（三界）唯心’，是否定了作者与受者之关系的（《中观心论》五、二八后半偈）。讲如此的话的人，例如清辨就是。其它的人则认为：
‘作为原因或结果而存在的东西，不过是知识而已。不受外界的影响，而自能成立的东西，那可决定为：是知识（第九一偈）。’[22]
在此，有关世俗存在以何为自体，有两种不同径路：第一种径路（有
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20. 同注四，页20、91。
21. 同注四，页20、21、91、114-115。
22. 同注十五，一乡正道，《研究》，页182-183；＜瑜伽行＞，页249。
页41
人……），是以外界的东西为自体（(2)之立场），此乃清辨在《中观心论》第五章以及《般若灯论》廿五章所采取的径路；第二种径路（起于“其它的人……”），则是惟以心及心所为其自体（(1)之立场），此乃寂护所采取的径路。由此亦可见寂护明白地将自己与早期自续派传统的思想家作一区隔。寂护的徒弟莲花戒也清楚地提到“二种中观之道”，而将清辨与寂护视为中观派传统中两个具主要代表性的论师。于是，中观自续派终于形成了两大派──随经部行中观与随瑜伽行中观两大派。[23]
由上可知，清辨到寂护之间对外境“世俗存在”的看法，实际上是经历了清辨对唯识宗遮遣遍计所执性“相无自性性”的批判──“否定之否定”──之第一阶段，智藏允许包含了主体、客体的遍计所执性在现量共知的情况下世俗有之第二阶段以及寂护对世俗实在的积极陈述──世俗存在以心、心所为自体之第三阶段。瑜伽行中观与经部行中观两种径路或系统透过此三阶段终告形成。[24]
另外，值得注意的是：在西藏被归属于清辨的尚有《中观宝灯论》（Madhyamakaratnapradiipa）一书。此论虽被山口益推定非清辨原著，不过其精神乃承继清辨思想并有空有调和之倾向，它有可能是寂护之前或同时并行发展之著作。它的内容有“见解”与“修行”两部分：见解部分以二谛思想为主要内容，在世俗谛中区分出外道、声闻众、唯识及中观不同慧解来；并在修行或观行上收摄唯识的唯心说。它似乎预取了或平行发展了寂护第二径路之立场。至于第一径路仍以清辨与智藏（一、二阶段）为代表。[25]
以上是从思想史角度看从清辨、智藏到寂护的思想发展。
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23. 同注四，页20-22。
24. 同注四，页21-22。
25. 同注四，页19；山口益，《山口益佛教学文集上》，东京；春秋社，昭和47年，有关《中观宝灯论》之介绍，页252-318。
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四、经部行中观自续派与瑜伽行中观自续派的分派由来以及智藏思想之定位
(一)经部行中观自续派与瑜伽行中观自续派的分派由来
西藏宗义书对经部行中观自续派与瑜伽行中观自续的分派，事实上经历了三个时期：1.智军《见差别》中对“瑜伽行中观”与“经（行）中观”之分类的初始期；2.其它非格鲁派宗义书非系统分类的摸索期；3.格鲁派宗义书分类标准的系统统一的完成期。此三期我们略述如下：
1. 初始期－智军《见差别》中对“瑜伽行中观”与“经（行）中观”之分类
除了上述寂护与莲花戒两种思想或两种中观之道的区分外，智军在其《见差别》中也有对清辨“经（行）中观”与寂护“瑜伽行中观”加以区分。此区分被后来的西藏宗义书的学者视为“综合学派的称呼的典据而加以引用”，可是依照日本学者松本史朗的看法，则认为“这些综合学派（经量中观派与瑜伽行中观派）的名称的前半部，各非经量部、瑜伽行派的意思，反而意指《般若经》、《瑜伽师地论》的可能性较大。[26]”笔者亦赞同松本氏的见解。不过我们还是得回到智军的《见差别》来看其原来是怎样说。《见差别》原来是如此说：
(1)若说二种中观的理趣如何时，以前，中观的亲教师龙树与提婆，只著了中观的论书，尚未分裂成二种。其后，无著与世亲著了唯识说的论书，证明‘外境不存在，而只有识以对象显现。’而且说明了‘清净无二的识，在胜义上也存在。’后来，中观的亲教师清辨，具有龙树的教诫，是一个获得成就的人；他反驳唯识说，著了龙树《中论》的注释，即《般若灯论》与《中观心论》。(2)再者，中间的亲教师寂护，依据无著所著的唯识论书《瑜伽论》（原瑜伽行Yogaacaara= Yogaacaarabhuumi），著作在世俗上与该观点一致，而证明唯识；著了在胜义上，说明识也是无自性的中观论书，名为《中观庄严论》。［于是］产生了观点稍微不一致的二种中观论书。所以清辨所作的，被命名为“经（行）中观观（mdo sde spyod pa‘i dbu ma）”，寂护
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26. 山口瑞凤，《西藏的佛教》，许洋主译，台北：法尔出版社，民80年，页266-271。
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所作的（《中观庄严论》），被命名为“瑜伽行中观（rnal ‘byor spyod pa’i dhu ma）”。(3)在《般若经》等，说明：‘一般地（说），诸事物缘起，故在世俗上，仅似幻生起；在胜义上，从自、他、俱、无因产生，都不合适，是无自性。’所以，中观二派都依据它。[27]
由(1)以及(3)可知：清辨承续龙树与《般若经》的精神，倡导“内外事物的一切是缘起”，亦即在世俗上由因缘产生，故仅而幻存在，在胜义上，四生皆不可能，故诸法无生。因此清辩的思想被称为“经（行）中观”；至于寂护思想由(3)可知，他是依据《瑜伽师地论》而作是说：“在世俗上，与世俗谛上，与唯识一致：识会知境，是因为境本身即是识的自性”；另外在胜义上“心如由‘离一多性’的证因来分析的话，就不能够证明为‘有’。”由上可知，智军的“经（行）”中观”是指《般若经》而言，未必就是指经量部而言；其“瑜伽行中观”的“瑜伽行”是指《瑜伽论》而言，非指瑜伽行派而言。[28]
2. 摸索期──非格鲁派宗义书里两种分类之未统一
在西藏早期宗义里，“自续派／应成派”以及“经量（经部行）中观派／瑜伽行中观派”这两种分类未达成统一。此如日本学者御牧克己所指出：在十四世纪噶当派卫巴洛色的宗义书里，并存著两种分类：第一类分类是经量中观派（清辨）、瑜伽行中观派（寂护、狮子贤）、世间行中观派（智藏、月称）；第二种分类则是自立论证派（自续派，包含清辨、智藏、莲花戒）、归谬论证派（应成派，包含佛护、月称）。值得注意的是：智藏既是自续派也是世间行中观派，因而应成派不等于世间行中观派，也因此早期宗义书并未将上述两种分类加以统一起来。
3. 完成期──格鲁派宗义书中系统分类之统一
“自续派／应成派”以及“经部行中观派／瑜伽行中观派”这两种分类方式一直要到格鲁派宗义书──特别是宗喀巴大师、克生杰、绛央协巴等人之后才统一起来，成为一系统的分类。例如宗喀巴在其《辨了不了义善说藏论》将中观思想分成“自续中观师”与“应成中观师”两大类；前者又包
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27. 许明银，＜智军的《见差别》蕃本试译(上)＞，《东方宗教研究》，新2期，民80年，页404-406。
28. 同注一，页45-46。
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含清辨论师与静命父子（寂护与莲花戒）两系统。他已有将两类分类标准加以统一之倾向，只不过尚未用到“经量（随经部）中观”与“瑜伽行中观”一对词。到了晚年《入中论疏》才采用“瑜伽行中观派”及“承认外境的自立论证派”这对用语，已相当接近后代中观派二分类的统一。至于到了绛央协巴的《大宗义》（Grub math’ chen mo）已将二分类加以统一，其图表如下：
[29]
(二)智藏思想之定位
智藏思想到底属于瑜伽行的中观自续派抑经部行的中观自续派呢？赞成智藏属瑜伽行中观自续派的学者，有布敦的《布敦佛教史》以及一乡正道；至于赞成智藏属于经部行中观自续派的学者，有克生杰、绛央协巴、贡亟美汪波的《宗义宝鬘》以及艾可等人。赞成前者（属瑜伽行自续派），主要理由有四点：(1)寂护著有《二谛分别论》的注释；(2)否定无形象知识论与有形象知识论；(3)主张“有色等形象的东西只是识之显现”；(4)有关实世俗之见解──“实世俗＝由因缘所生＝依他起”[30]。赞成后者（属经部行自续派）有三点：(1)注释《二谛分别论》的寂护非著有《中观庄严论》的寂护；(2)智藏不承认有自证分；(3)智藏不否定外境的自相有。平实而言，智藏既有近于经部行自续派的地方，如有关外境的世俗存在之看法就近于清辨的思想；也有近于瑜伽行自续派的地方，如《二谛分别论》的32偈颂“慈悲的那个人，他看到被‘分别’所束缚的人，故以唯心等种种的教说而说了束缚与解脱的道理”，就是在说“唯心也应该是无我”之思想。因此，智藏的思想似乎占在经部行自续派最大范围之立场，来收纳“唯心说”，成了寂护瑜
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29. 同注二十六，山口瑞凤编，页264-270；同注七，页209、214、223。
30. 同注二十六，山口瑞凤编，页264、271；同注四，页19、97；同注十五，＜瑜伽行＞，页256、264、268、279，此见一乡正道之见解。
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伽行自续派的先驱。[31]
五、智藏的二谛思想之基本内容
我们分四小节介绍智藏的二谛思想之基本内容：
(一)智藏特有的论证方法
智藏在其主著《二谛分别论》中所采取的论证方法，可说是二谛的一种“两可性”或“双关性”，强调二谛的“区分、不二以及再区分”。换言之，《二谛分别论》有二段论证结构──第一段论证结构是“由肯定到否定”；第二段论证结构是“由否定到肯定”。我们说明如下：
1. 由肯定到否定（4到15颂）
在第一段论证结构中，智藏是从观点主义来看二谛。从世俗观点事物皆会生起而且行动会导致结果；从胜义观点所有事物皆自性空而且没有一物以自己的方式生起，但此二观点也以强化彼此的方式来互相关连。在智藏书中，常会给二谛的肯定（积极）与否定双方面的说明，例如在4－7颂中，它给予胜义谛以一个积极与否定的说明。在第４颂中他定义“可表达的胜义”为一个可以与世俗认知相区隔的正理知──“由于它不会矛盾（虚伪，avisajvada），正理是胜义；而且（正理）不是世俗，凡是世俗者皆可能是矛盾的。”此颂文中，智藏给予胜义谛正面积极（肯定）的定义，但是在5至7颂的“不可表达的胜义”却将胜义谛视成不可说、不可见、无有显现以及非自证知的“不是什么”。由上可知，智藏的论证方法采取“一边立一边破（除）”的论证方法：智藏先接受在定义中的肯定要素，承认其中概念区分之有效性；然后它又让位给一个否定的定义，在其中概念区分被超越。同样在8颂至14颂中世俗谛的说明上，智藏也采取“一边立一边破”或“由肯定到否定”的论证策略：8颂到13颂的前半段先正面说明“正世俗”与“邪世俗”的不同点；14颂则消极说明在胜义中没有事物生起，因果范畴不能适用──“多并不产生一，多并不产生多；一也不产生多以及一不产生一”[32]。以上为智藏“由肯定到否定”的第一段论证结构。
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31. Lopez, D.S., 《A Study of Svatantrika》, Snow Lion Publications, 页446-448。
32. 同注四，页38-40。
页46
2. 由否定到肯定（16到46颂）
在显示了世俗与胜义观点如何产生不同结论之后，智藏下一个论证步骤，就是想办法应用胜义观点到胜义本身，此如16颂、17颂所说：
从正理的观点‘在胜义上（事物）并不生起’之字词也不产生，其它（如此这般的陈述）亦应当以相同方式诠释。（16颂）
［佛］认为世俗与胜义在本性上的同一的。（何以故？）因为介于［世俗与胜义之间］并没有差别，也就是因为正理总是相应于显现。（17颂）。[33]
在16颂中，智藏允许应用胜义观点到胜义本身，而说“从正理的观点，‘在胜义上并不生起’之字词也不产生”。此亦指出胜义的世俗性，不过：二谛的分界与区分也不再那么绝对。到了17颂，智藏干脆打破了二谛的严格区别，而说“世俗与胜在本性上是同一”，也就是长行所说“胜义即世俗”（颂文中“因为正理总是相应于显现”）。智藏从而倡导了“胜义与世俗的不二性”。智藏是否将满足这样子的“不二性”或“区别的否定”呢？这也未必，因为他除了见“胜义之为胜义”之外，也重新见了“世俗之为世俗”，而且是以不追求根据、不分析、不观察的方式见“世俗”，此如《二谛分别论》21、22颂所说：
［世俗］是相应于显现，如此它是不能被分析。某物会成为矛盾──假如当某物被分析时，它会变成另外一者。（21颂）
［反对者说：须解释为何一事物之呈现是由另一物所导致呢？［回答说：］就正如某一事物呈现为由另一事物所导致那样。还有其它可以再说吗？（22颂）[34]
智藏在此明显超出前述的“无区分”的陈述，而进入一个区分可以被再取用（reappropriated）的阶段。它是以不再问世俗的基础为何的方式，亦即不分析、不观察的方式来重新取用世俗谛[35]。此时又见“区分之为区分”。
以上为智藏特有的论证方法。
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33. 同注四，页87。
34. 同注四，页40-43。
35. 同注四，页40-43。
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(二)对胜义谛之诠释──自证分是否存在
智藏将胜义谛分成两种：一是可表达的胜义，它是与不矛盾（虚伪）的正理有关；另一种是不可表达的胜义，它不能显现，也不作为认知的对象，也不能成为一种自证知。关于此两种胜义，我们略述于下：
1. 可表达的胜义──正理
智藏认为正理由于是不虚伪而被称为胜义──“可表达的胜义”。他说：
由于它是不虚伪（slu med），正理（rigs pa)是胜义，而且（正理）不是世俗的。因为［任何是世俗者］可以是矛盾（虚伪）。但任何符应于显现（显现）者、［在世俗意义下］是真的。[36]
智藏是以“不虚伪”或“如其法本性不虚不诳”来称呼“可表达的胜义”“正理”。对于智藏而言，
经由正理来规定一个对象的认识不会是矛盾（虚伪）的。因此，一个由因明三相（a three-fold logic mark）所产生的认识是胜义的，因为它是终极殊胜（ultimate, parama）意义(meaning, artha)。此终极殊胜亦可成为由[认识]所规定的对象，正如一个知觉（现量）［可以是一认知或一对象］。[37]
智藏的“可表达的胜义”类似于清辨的“随顺胜义”，具有沟通“胜义谛”与“世俗谛”之作用，并且本身是一正确的思想──正理。[38]
2. 不可表达的胜义──对自证分的批判
在正面叙述胜义的特性之后，智藏进一步强调胜义谛的消极特性不可有所见、非自证知等，他说：
［胜义］不能分类成那些符应于显现的事物，［因为］它毕竟不能呈现为一个认知的对象。（５颂）／有人会说：［去见真实］不是去见任何＋遍计的性质（分别的自性）［中观回答：］因为自证分（rav rig）是不可能的。[39]
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36. 同注四，页71。
37. 同注四，页71。
38. 昂旺朗吉堪布，《菩提道次第略论释》，台北：方广出版社，民83，页498。
39. 同注四，页72、157。
页48
对智藏而言，“胜义谛”本身没有显现可言，亦非世俗的带有主体客体对列的认知对象，它是无所见、非自证知的。智藏在其长行里也说明胜义谛不是一种自证知如下：
［自证分是］一种认识，它可认识自己作为（能取－所取）二元性的空性以及认识到二元性的不在。假如它不是［二元性的空性］的话，无论如何，它不能［认识到二元性的不在］。［回应那些说一个认识可以认识自己作为二元性的空性的人，我们的回答是：］（宗）一个认识并不能自己认识自已（知不能由自己知自已）；（因）由于自己的显现（ra^n sna^n ba）之故；（喻）如他者的认识。不允许［它认识了］自己显现将意味著［介于认识本身及它所认识的显现之间］存在著一个差异，就如同存在于蓝色与［蓝色的］认识（的差异）一样。[40]
在智藏提出了一切智者的“不见任何事物”作为“不可表达的胜义决不显现”的理论基础后，反论者（唯识学者）则认为经文的“不见任何物”是指“不见任何遍计所执性的东西”的意思。这也就是说在“依他起性”的“识”上空掉“能取－所取”的二元性，即显“圆成实性”之胜义谛。智藏则批评“自证知”或“自内证智（主观）见遍计所执之无（客观）”之认识结构是不合理的。他认为如刀不能自刃，他者的认识（他之智）不能给出一样，自己也无法显现给自己，因而一个认识也无法由自己认识自己。换言之，他认为认识与认识的显现是有段距离，是无法等同的，因而“自证知”的说法在“非异门的胜义”上是无法成立的。[41]
(三)对世俗谛之诠释──两类的“两种世俗”之解释
智藏亦如清辨一样区分两种世俗：一是正世俗；一是邪世俗。不过由于受到随理行唯识（陈那、法称）以及随教行唯识（无著、世亲）的不同影响，因而他的“两种世俗”亦有两种类型之解释：一类是向于“观念论”的存在样式之区分的“两种世俗”（如“依他／遍计”）；另一类则是偏重于“知识论”的样态区分的“两种世俗”（经量部对“自相／共相”之看法）。关于此两类我们分述如下：
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40. 同注四，页72-72；东大德格版《西藏大藏经》，中观部12，东京，东大印度哲学印度文学研究室，页2,4b。
41. 同注四，页38、39；同注十五，＜瑜伽行＞，页289-291。
页49
1. 第一类──“观念论”的“两种世俗”之解释
智藏第一类“两种世俗”之解释如下：
唯实事(d^nos tsam, vastu-maatra, a mere thing)，它不同于遍计的对象，并且是依因带缘而生（brten nas skyes pa, arises dependently），应知是实世俗（ya^n dag kun rdzob）。凡是遍计的(kun brtags)，是邪世俗(ya^n dag ma yin kun rdzob)。[42]
“遍计的对象”包含著凡夫所执著的谛实生起，意识的“主体／客体”的显象、数论的根本原质以及大种之转变等。至于“唯实事”则与“遍计的对象”不同，它是显现状态而具有作用活动能力者(artha-kriyaasamartha)。此“唯实事”也是依赖“原因”与“条件”而生起，因而被称为“实世俗”。同样，假如一件事情在从学者到小孩的认知中，都一致呈现为有效，亦即“自他现量共知”的话，则它是“实世俗”。此第一类的“两种世俗”比较从存在状态（一者情有理无、一者因缘有）以及呈现方式之不同来区分正世俗与邪世俗。在此类区分中，“正世俗”具有三个特质：(1)非遍计的对象、(2)由因缘而生、(3)自他现量共知。以上为“观念论”的“两种世俗”之解释，它近于“随教行唯识”对于“依他／遍计”之区分的解释。[43]
2. 第二类──“知识论”的“两种世俗”之解释
智藏第二类“两种世俗”之解释如下：
实世俗与邪世俗虽然在显现上相似(sna^n du .hdra - similar in appearance)，但是它们还是依据有能力与无能力（nus pa ……da^n mii nus - ability or inability）［产生］效果的作用（don byed dag, artha-kriya, effective action）而被区分的。[44]
智藏的“自注”中也进一步指出：
如水、阳焰等事物之认知虽然在显现或形象上相似，但是一般人还是可以从它们的有效果的作用来知道它们是真的或错误。虽然从实事而言（dvos su na - in fact），它们都是
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42. 同注四，页75。
43. 同注四，页75；松本史郎，，《佛教学》第5号，1978，页121-124。
44. 同注四，页79；中观部12，页1,2a。
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空。但是它们是在显现的状态的基础（共同所见，yathaadar`sana）上被区分。它们是否是真的（正）或错误的（邪）要视其有否效果的作用而定，这不过只是共许极成（共同同意，ji ltar grags pa - yathaaprasiddha - common consent）的事情，因为［有效果的作用］也是无自性。[45]
由于水与阳焰在显现上皆相以，只由显现不足以区分“正世俗”与“邪世俗”之不同，因而智藏再提出两个判准要项：(1)有没有效果的作以及(2)它是否是“共同所见”或“共许极成”者。其中(1)之判准要项显然地是智藏由法称那儿借用过来，在法称《释量论》中就把“有效果的作用能力者”叫做“胜义有”，把“无效果的作用的能力”叫做“世俗有”（前者为现量对象的“自相”，后者为比量对象的“共相”）；不过在法称中被视为“终极实在”（胜义有）者，在智藏思想中则被重新挪用为“世俗实在”（世俗存在）。另一方面，智藏也在“世俗谛”的情形下，进行驳一、多之论证。原先“随正理唯识”藉由驳一、多来建立“主客二元不离意识”与“唯心说”之论证也被智藏重新改写，如他在14颂中就以知识论架构来探讨传统的因果关系。换言之，他是以知识论架构来重新诠释唯识或法称原来带有存有论倾向之问题，这点是值得注意的。再就其中(2)之解释，亦即以“共同所见”来定义“正世俗”，智藏在此亦与法称立场一致。他们似乎要在一般的“共同现量” （在其中“主－客”被认为实在）以及“共同显现”（在其中“主－客”被视为非实在）之间，建立可连络两者的狭小道路，使问题变得较弹性开放。由此可见，智藏第二类“两种世俗”之解释，深受法称之影响。[46]
以上为智藏的二谛思想之简述，底下我们再来看看寂护的二谛思想。
六、寂护的二谛思想之基本内容
本节我们分成三小节：（一）两种胜义；（二）两种世俗之区分；（三）世俗存在乃唯心。我们分述如下：
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45. 同注四，页79。
46. 同注四，页54-58；同注四十三，松本，页121-122。
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(一)两种胜义──随顺胜义与胜义
如同智藏区分“可表达的胜义”与“不可表达的胜义”一样，寂护这位晚期中观派的大学者，也提出两种胜义之区分。不过如对照原文，寂护似乎要对比真胜义与随顺胜义之不同，但是后来学者大多将它解释为寂护承认此两种胜义。寂护在《中观庄严论》如此说：
有人说：彼（不生）由于相顺于胜义，所以是胜义。但我们的观点是彼（胜义）是完全超离所有戏论的集合。[47]
寂护在此原来是要对比清辨《中观心论》所提出的“随顺胜义”与真正胜义──“切断有、无，生、不生，空、不空等戏论之网者”──之不同；不过后来西藏格鲁派学者，则认为寂护本人也主张两种胜义：真胜义与随顺胜义。就此，宗喀巴《菩提道次第略论》就说：
（一）《中观明论》云：‘此无生理顺胜义故，故名胜义。然非真实。真实胜义超出一切戏论故。’《中观庄严论》云：‘由顺胜义，此名为胜义、真实胜义谛、离一切戏论。’《二谛论》亦如是说。《二谛自释》与《庄严论》亦说，破胜义生名为世俗。（二）昔诸先觉解释彼义，多分是否异门二种胜义，说于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘也，此非彼诸论义。当作是释，虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者……（三）其中初者，能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论义亦指此。第二、虽于自境灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世胜义行相相顺，故名随顺胜义。[48]
宗喀巴大师这段解释有三个重点：（一）引证、（二）驳非以及（三）重新解释两种胜义。在（一）引证中，他引用莲花戒《中观明论》来说明无生等道理只是随顺胜义而非真实胜义。至于其它寂护的上段引文以及智藏《二谛论》也都有类似的说法。（二）驳非。宗喀巴大师反驳早先西藏中人士将“非异门胜义”或真胜义解释成“非所知摄、任何觉慧皆不能缘”，因他们“误解离戏论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行于此境”，以为根本智都无认识，“回绝言思”。此误解了《中观庄严论》与《中观明论》的思想
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47. 同注十五，《研究》，页168。
48. 同注三十八，昂旺朗吉，页545、546。
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意含，因而提出能于“法性境不颠倒者”才是“真胜义”，至于“无生等道理”以及“通达空性之比智”则属于“随顺胜义”。（三）重新解释两种胜义。“根本智”能够于自境中顿断执持实有的戏论以及二现（境及有境）之戏论，就是“真胜义”。至于“依因相而通达空性之有分别智”，它也能遮除一切实有之相，不过还有世俗显现，因为它“虽缘空性，二现尚未沉没境与有境，不能融为一味”，但是它已遮破实有相当彻底，所以称为“随顺胜义”。此“随顺胜义”包含了闻所成慧、思所成慧以及修所成慧。[49]
由上可知，寂护的两种胜义原来要辨其差异性，然而，就后来莲花戒与宗喀巴大师之解释，也不能排除他亦允许真胜义与随顺胜义同时存在。至于两者细微的差异之辨别，还是要等后来的莲花戒与宗喀巴大师重新诠释才完成。
(二)两种世俗之区分
寂护在《中观庄严论颂》中指出“世俗谛”的定义或特质如下：
我人可以将世俗谛理解为以如下的特质为自性：(1)不作充分的检讨即可以承认的东西；(2)持有生灭的属性；(3)具有效果的作用能力者。[50]
寂护在其《自注》中亦进一步解释道：
这里所说的‘世俗’，并不只是指以语言的惯常表示为其性质的意思，而是那被经验、被承认的存在，同时是因缘生的东西（那是单一性或复杂性的），经不起仔细深思体会的东西，所以是实世俗。[51]
由上述引文可知：寂护区分了“实世俗”与“邪世俗”之不同，认为“实世俗”具有四个基本特征：(1)不作十分的检讨而可承认的东西、(2)持有生灭之性质的东西、(3)持有效果性的作用能力的东西、(4)在世间上被经验被承认的存在。以上为寂护自续派对“实世俗”的看法，他是在智藏的“实世俗”看法之上发展出来了，他也另外加上“持有生灭之性质”以及“允许
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49. 同注三十八，昂旺朗吉，页549-553。
50. 同注十五，《研究》，页162。
51. 同注十五，《研究》，页162；＜瑜伽行＞，页259。
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由自己相续的原因，产生了相似的相续的结果”两个特质给“实世俗”[52]。如果由后代格鲁派学者来看，“世俗有三义：（一）、世俗由执实而成；（二）、世俗由名言量而成；（三）、世俗由不顺寻伺观察，但观待于善言说者之知前而有。”其中的（一）“世俗由执实而成”是中观应成派所特有的看法（如《入中论》所说：“若世俗中亦见虚妄者，非世俗谛”）。（二）“世俗由名言量而成”则是约略等于寂护所说的(4)“在世间上被经验被承认的存在”，它们大致与“自、他共同现量”有关，只不过应成派（及格鲁派）规定更严格、更狭窄：
其颠倒之六识六境（如执神我之见，第二月），立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间，或名言量，立为正倒世俗。非待圣见随行之理智而立。[53]
此强调圣俗所见不同。（三）“世俗由不须寻伺观，但观待于善言说者之知前而有”，则约略等于寂护（一）‘不作十分的检讨而可承认的东西’与（三）‘持有效果性的作用能力的东西’。如“影像不能如形貌而实有”，就表示影像无效果性的作用能力，容貌则有效果性的作用能力（此相当寂护第（三）点）；再如影像不同于容貌之存在，这个对世间的熟悉，善言说的耆老皆可知道，故于此影像不须再寻伺观察其到底有无自性，但须世间知就可知其非实在（此相当于寂护第（一）点）[54]。以上为寂护对两种世俗之区分。
(三)世俗存在乃唯心
在智藏《二谛分别论注》中，把“唯心”说视成是通向解脱的必要资粮；至于寂护则是把“唯心”视成了解“法无我”的必要阶梯，甚至把中观与唯识视成大乘车乘两个并行的车轮。由此可见寂护是强烈地将唯识整合到中观思想来。底下，我们来看寂护如何将唯心说整合到世俗谛来：
1. 世俗的存在即唯识
寂护认为世俗的存在是以心、心所为基础（本体）的，他说：
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52. 同注十五，《研究》，页162、164。
53. 同注三十八，昂旺朗吉，页494-495。
54. 同注十五，《研究》，页183；＜瑜伽行＞，页260-261；同注三十八，昂旺朗吉，页492-495。
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作为原因或结果而存在的东西，只不过是知识。不受外界的影响而自能成立的东西，那可决定为是知识。（《中观庄严论》第91偈）
由上述诗颂看来，寂护认为世俗存在可以说是，“作为原因或结果而存在的东西”，它不是凭空产生，它有其认识的原因即“知识”，而此“知识”不外是“唯识”。除了上述颂文之外，寂护在其《二谛分别论细疏》解释“实世俗”的意含时，亦表现出其强烈的“唯识”倾向，他在该书中说：
假如问：‘色等之体’，到底是什么的话，答说；依因与缘所生，故以依他性为自性。假如问：为什么（色等之）体，不被叫做‘分别’之恶事所污染呢？（可作如下之答覆）：那是唯识的显现，是欠缺分别之知识的显现。‘唯’一字，是否定了‘附带分别’的。那样的色等，是自证知，所以不但不能把它否定，如行否定的话，否定的人后来只有被拒斥，为什么呢？因由直接知觉等缘故。[55]
此注解似乎要替世俗谛寻找一个意识哲学的“基础”，如“色等之体”要以“依他起性”为自体，而“因缘实事”不外是“唯识显现”。因此寂护的“实世俗”的看法，带有“半意识哲学”、“半基础主义”之色彩，其建立的相等式如下：实世俗＝所显现的原样的东西＝直接知觉＝因缘生＝依他起性＝唯识的显现＝不能否定的东西＝半基础主义的根据。[56]
2. 唯识与无我之关系
寂护是以整合的方式将“唯识”收摄到“无我”的思想来。他的整合步骤有二：(1)“唯识”也是“无我”的一部分；(2)以中观的无生（不生）“内外均无存在”－收摄唯识的无生（不生）“唯心”。我们分述如下：
(1)“唯识”也是“无我”的一部分
何以在讲法无我前要先讲唯识呢？寂护认为一般人较容易从“唯识”了解“能取所取异体空”以超越主体客体的二元对立，因此他赞成《楞伽经》
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55. 同注十五，＜瑜伽行＞，页266-267。
56. 同注十五，＜瑜伽行＞，页268。
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所说的“识有境无”之说，此如《中观庄严论自注》所说：
若如是许与《密严经》、《解深密经》等所说皆相符顺。《楞伽经》亦云：外境悉非有，心似外境现。如此所说亦为善说。[57]（参考法尊译文）
此不外说明，藉由“唯心之理”，就能少用功夫而通达“补特伽罗我及我所，能取所取异体离等皆无自性”。由此可见，对寂护而言，透过“唯识”之理解，是可以帮助我们了解“法无我”。因此，寂护在92颂中进一步说明“无我”与“唯心”之关系如下：
依据唯心之理论，应知外界的东西是无。由此一切法无自性之理论，在唯心的理论中，应知亦是无我。[58]
由此颂文可知，寂护强烈地将“唯心”思想收摄到“一切法无我”的脉络来理解，并发展出寂护特有的教相判释：由外境有到唯心（有相唯识－无相唯识），再到唯心无我（中观）[59]。寂护成功地发展出有效整合唯识思想之策略。
(2)以中观的无生收摄唯识的无生
寂护在其《中观庄严论》中引《楞伽经》的一段话来说明唯识的无生与中观的无生如下：
因缘皆退转，亦定遮其因，安立唯有心，故我说无生。（以上为唯识的无生）诸法无外义，心亦不可取，离一切见之故，是为无生相。（以上为中观宗之无生）[60]
从此引文看来，寂护是在中观派与唯识派延长线的交点，拓展了“无生”之概念。唯识的“无生”是对形上的实有之否定，因而将外在的五因和一缘（六因）都归属于心，并确立“唯心”为唯识派“无生”之意含。换言之，唯识的无生带有“万法由心造”观念论色彩以及含有“假必依实的”“基础主义”色彩的无生思想。另一方面，中观派的“无生”乃是“内外均无存在”，寻求实体与基础皆不可得之否定一切的见解，此为不具“最后基础”
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57. 同注七，《善说藏论》，页215。
58. 同注十五，《研究》，页184。
59. 同注十五，＜瑜伽行＞，页277、278，《研究》，页184。
60. 同注七，页215。
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的“不是基础主义”色彩之无生思想──二者合而为一种“半基础主义”，“好像超验的基础主义”之意识哲学。此为寂护对唯识无生思想的收摄。[61]
以上为寂护的二谛思想的大致内容。其二谛思想具有强势整合唯识以及“教相判释”的色彩，此与智藏二谛思想所具有弱势整合唯识以及不明显的“教相判释”显然不同。不过他们也不满意空有的激烈对抗，而走向空有的调和。整合之大趋势也须示了“后主体主义”的两种思想径路。
七、结论
总上可知，智藏与寂护皆是整合中观与唯识的中观自续派，二者皆收摄法称的新因明；不过，他们在二谛诠释以及如何收摄唯识却采取不同的诠释策略。有关胜义谛的看法，二者皆顺从清辨之看法，区分了两种胜义。智藏提出“不可表达的胜义”与“可表达胜义”之不同，寂护则提出“真胜义”与“随顺胜义”之不同。前者指著「由因三相所产生的认识”之“正理”，后者的“随顺正理”则是“依因明而通达空性的有分别智”，因仍有主客对立乃非真胜义。至于有关世俗谛的看法，智藏提出了两种“正世俗（邪世俗）”之区分：一种是观念论的“存在层级”区分，另一种是知识论的自相与共相的区分。另外，寂护对上述两种区分皆有采用，不过他在“实世俗”另加上“持有生灭之性质”等之描述。又两者对唯识的收摄方式亦不同，智藏是把唯心说视成通向解脱的必要资粮之一，至于寂护则把唯识视成组成大乘车辆两大要素之一。换言之，智藏是采弱势整合的策略；至于寂护则是采“教相判释”般的强势整合的诠释策略，来收摄唯识。最后，寂护透过两种无生──观念论色彩的唯识的无生义以及非观念论色彩的中观的无生义──之区分与连接，来整合中观与唯识。此也预示了“后主体主义”之不寻求超验基础的方向与径路。
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61. 同注七，页215；同注十五，《研究》，页185。
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