佛教的世界观、业、轮回
　　公元前5-6世纪，释迦牟尼佛在世时，古代印度如同中国的诸子百家一样，也有很多派别的宗教思想家。这些思想派别，从大的方面看，可分为两类，即印度正统哲学和反对印度正统哲学的沙门。当时，印度正统哲学已经进入“奥义书”时期，梵哲学已经确立。梵哲学认为太初有一个“梵”，突然发“热”而产生“四大（地、水、火、风）”，四大结合而成一切万物。因为一切万物就是从梵转变出来的，所以每一个体里一定有梵的原理，这是所谓“梵我一如”的逻辑。但是，梵并不是平常生活中就能感觉到的，而是通过特别的修行才得到“一如”。所以他们提出修行论，就是瑜伽修行论。“瑜伽Yoga”是动词“Yuj（结合、联结的意思）”和名词化结尾词“a”的结合，意思是，把作为宇宙原理的梵和作为个体原理的我联结起来。这样的瑜伽修行论是印度正统的“六派”哲学都接受的。其实，这“梵我一如”的哲学有很长的发展过程，这里作简单说明。
　　人类历史开始以后，人类感到自然力量很可怖，因而将自然的力量“神格化”。按宗教学来说，这就是“自然神教”。自然现象有多种，所以就有“多神教”。人类给这样的自然神摸仿人间的秩序安排位置。因为自然现象中有些现象强、有些现象弱，所以，有一个神是领导的，其他的处于辅助和服从地位。通过人类的不断考虑，这样多的神就是很有能力的一个神变化出来的。按宗教学来说，这是“交替神教”。这阶段处在自然神教与唯一神教的中间。在印度哲学中，这阶段就是吠陀时代。在四部吠陀文献里，有关自然神教和交替神教的内容很多。
　　通过这样的自然神教和交替神教以后，古代印度进入“唯一神教”。到唯一神教阶段，出现“宇宙创造论”。因为“唯一神”是所有自然神的整体，作为整个自然神的整体，唯一神应该是宇宙的“主宰者”，所以它是创造主。在古代印度哲学第一步出现的创造论有可能是“建造说”。建造说认为，太初有“造一切神”，他好像木匠作建筑物一样，将宇宙创造出来。但是，这样的逻辑是有矛盾的，即质料因的问题。太初什么也没有，神在哪儿得到材料呢?因此古代印度人为解决这矛盾提出“黄金胎生产说”，它认为好像生孩子一样，黄金胎将宇宙产生出来。这样的逻辑虽然解决了质料因，但是还有矛盾，即“能生”和“所生”关系的问题。因为依照这种模式，能生者和所生者应该很像。但是一切万物的属性并不是这样。所以古代印度人仍在探究宇宙产生的问题。另外一个方面，他们提出“原人解体伦”。它认为宇宙本来是非常大的一个人，后来他解体而成宇宙，他的三分之一成为“现象界”，另外三分之二成为“本体界”。通过这样的逻辑过程，印度哲学进入“森林书”时代，那时候出现“生主神”的宇宙转变说，这就是“梵转变说”的原形，认为太初有生主神突然发生热而产生“四大（地、水、火、风）”，这样的“四大”相结合生而出万物来。从印度哲学的逻辑中能得到一个结论：释迦牟尼佛在世时的印度正统哲学的神灵观是把自然现象变成神来说明宇宙一切现象的。如果跟基督教比较的话，二者非常相似。基督教就是唯一神教，也一定需要创造论，它认为太初有上帝（唯一神）用语言泥土创造宇宙，用泥土创造人类。它与印度哲学的梵转变论相比略显简单，但是两者都是以神为中心来说明的，因而属于同一范畴。
　　释迦牟尼佛在世时，正面反对印度正统哲学的就是“沙门”。他们反对正统哲学的“转变说”，主张“积聚说”，认为一切万物并不由梵转变，而是四大结合出来的。他们说，“谁看过梵?”，“具有三明的婆罗门也没看到过梵”。沙门可分成为三种，即“顺世派”、“顺命派”、“离系派”。顺世派主张以唯物论为基础，人死以后没有来世，可称为“断灭论”。与此相反，顺命派（又称为“邪命外道”）主张人间的生死祸福，是不可改变的决定论。跟顺命派相反，离系派（以耆那教为代表）主张通过苦行从系缚精神（命）的“业物质”中解脱出来。离系派主张现在的人生就是无始以来的“业”的结果，表面看起来它与佛教的“业说”近似，甚至研究佛学的人也难辨其异，但是实际上跟佛教的业说是不一样的。顺世派、顺命派和离系派等三种宗教思想与印度正统梵神论都是有典型意义的宗教思想。从对人生的解释来说，印度正统梵神论主张人生就是神的意志或者是由神所安排的；顺世派主张没有什么神与来世，人生的目的就是快乐，但是真正的快乐应是大家一起共有的，所以他们主张共利主义发展观；顺命派主张人生是不可改变的，如果我的人生是痛苦的，这就是我的命运，所以他们发展起看相的技术；离系派主张人生是宿世的业的结果，所以人生的目的就是从业的系泊中解脱出来。这四种思维模式是人们惯常采用的。对一般的人来说，这四种思维模式是混在一起的，有的时候以顺世派为中心思考，有的时候以顺命派为中心思考，有的时候则以梵神为中心思考。
　　那么，释迦牟尼佛怎样批评这样的思想呢？怎样解释人生呢？这就是佛教的“业说”或者“业论”。在此，以《阿含经》为根据以论之。
　　二业说的根据 佛教的世界观有多种，其中最根本、最基础的就是“十二处”和“三法印”说。特别作为“俗谛法”出发点的是“十二处”和“三法印”说。这里先说明上述的四个派别怎么解释世界。印度正统梵神论认为世界是从梵转变的。顺世派主张世界是由物质构成的，四大是宇宙的根本物质，一切现象都是它们的结合，甚至精神现象也是物质结合起来的。顺命派除顺世派的四大以外，再加“苦”、“乐”、“命”，或者再加“得”、“失”、“虚空”、“生”、“死”等元素而构成世界。他们主张人出生就是因为有“生”的元素，死也因为有“死”的元素，所以是不可改变的。这里可发现印度哲学的一个特点，即把抽象的概念具象化。苦、乐、得、失、生、死等都是抽象的概念变成一个一个具体的元素。尽管如此，它的世界观仍是决定论的。离系派（耆那教）主张“五实体论”，认为世界是“命”和“非命”两个部分构成的，命是具有上乘性的;“非命”是以四方面而成，即“色（物质）”、“法”、“非法”、“虚空”所具有的下行性。他们主张从具有下行性的“非命”中，产生出了“业物质”系泊的上乘性的命，所以人间不断轮回。佛陀一直批评以上四种思维模式。以下先论佛教的的世界观和业说，再看佛陀在《阿含经》中是如何批判他们的。（一）十二处说：有一次，生闻婆罗门问佛：
　　“所谓一切是什么?”佛回答：一切者，谓十二入处。眼色耳声鼻香舌味身触意法，是名一切。“一切”在当时印度哲学中与“世界”、“宇宙”等含义相同。“处”的意思是“包摄”。所以，“十二入处”的意思是把我们可认识的整个世界以十二个范畴包摄其中。十二个包含作为认识主体的眼、耳、鼻、舌、身、意和作为认识客体的色、声、香、味、触、法。这是说世界（一切）是由认识主体和认识对象十二个部分而组合成的，除此以外，什么也没有。佛对生闻婆罗门这样回答以后，接着说:若不复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍别立余一切者。彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[2]意思是，如果有人放弃释迦牟尼佛说的“十二处”，要建立另外的一切论的话，那只能是语言游戏。别人问的时候，他自己也说不清楚，只能白白增加疑惑。因为除“十二处”外，都不能构成“境界”。表面看，佛教的这种世界观是有些简单，但却有重大的思想启示意义。先看十二处是怎么构成的。十二处是作为认识主体的“六根”（即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根）和作为认识客体的“六境”（即色、声、香、味、触、法等六境）二部分构成的。“六根”可分为两部分，即作为人间的“五感”及由物质构成的“前五根”和由前五根而起的“第六根”。“前五根”是属于我们身体的感觉器官，是认识主体。在这里，要说明的是“根”概念的准确含义。“根”的梵语是“Indriya”。即王、主神的意思和所有格接尾词“-iya”结合，是“王的、神的所有”的意思。从语言来分析，“根”的性质是“不可侵”的，因为王或者神的所有是不可随便改变的。因而“根”的意思是带着“独特、固有的认识领域”。我觉得佛经汉译时，译经家看重“认识的根本”的功能，所以翻译成“根”。尽管如此，我们的身体的“根”是五个。意思是五个互相不可浸渗的个别的认识领域。在此，又有把个别的认识综合在一切的必要性，这就是“第六根”的功能。“第六根”的梵语是“manas”，意思是“心（英语‘mind’）”。但佛学中对“心”的分类有三种，即，心（citta）、意（manas）、识（vijnana）。所以，译经家着力于“心”的个体特点而翻译成“心、意、识”。那么译经家为什么把“manas”翻译成“意”？这里有很重要的意义，可以从“manas”的“意志”性质来把握。尽管如此，“第六根”即“意根”，是把“前五根”的认识内容，作综合判断而发生的“我执（前五根和第六根是以‘我’为执著）”。那么，作为“六根”的对象的“六境”是怎么构成的呢？跟“六根”一样，“六境”也有“前五境（色、声、香、味、触）”和“第六境（法）”二类。“境”的梵语是“artha”，意思是“对象、欲心”，是认识的、对象的。“前五境”就是“前五根”的认识对象，“第六境”是“第六根”的认识对象，“前五境”和“第六境”的关系也跟“前五根”和“第六根”的关系一样。“第六境”的“法（dharma）”有三种意思，即“无生物”、“圣教”、“必然的反应”。这样的意思也有很重要的意义，可以以作为认识对象的综合的“第六境”来把握“无生物”、“必然的反应”。以后，这“法”的概念扩大起来，成为佛教的一个重要的概念。综上所述，我们能得到以下的结论：世界是以十二个范畴包摄的，这十二个范畴就是人们的认识和自然条件。人们的认识以“第六根（意志）”为中心把握，而自然条件则以“第六境（法）”为中心把握。
　　作为佛教的“第一步”，世界观的“十二处说”有两方面的意义：第一，把宇宙以人间的认识为中心把握。这是说除人间的认识以外，否定任何超越的“实在”。这样的立场在《阿含经》中到处出现。例如，《长阿含经》第十六卷《三明经》说：
　　云何三明婆罗门中颇有一人得见梵天者不？答曰：无有见者。……如是YIN人，我与彼端正女人交通称欢YIN法。余人语言：汝识彼女不？为在何处？东方西方南北方耶？答曰：不知。……如是，三明婆罗门所说亦尔。[3]这是说，那种主张认识所难以企及的超越的实在的“梵天”是实有，与主张跟不认识的女人可以恋爱一样荒谬。在“十二处说”里，佛教的基本立场是明确的，即佛教不承认除人间的认识以外的任何超越的存在。第二，佛教所持的，把宇宙以人间的认识为中心把握的理论立场，在人类宗教、哲学思想史中意义重大。因为世界上所有的宗教哲学，都是从“绝对的存在或者概念”出发，来论述人生和宇宙的关系。上述的四种思维模式也是如此，即先设定宇宙的根源“梵”或者宇宙的根本元素“四大”、“七身”、“十二要素”、“五个实体”，然后，才论述人生和宇宙的关系。但是，佛教跟一般宗教哲学不一样，它先观察现实，再说明宇宙人生的本质，这是佛教非常重要的特点。特别是把“一切”从“人间”和“自然条件”的角度来把握，并进一步把握作为主体的“人”的特质是“意志、识、心”，自然条件的特质是“法”，这种特殊的意义就构成了“业说”成立的根据。
　　（二）三法印说：“一切”是“十二处”包摄的，那么它的属性是什么？佛教是用“三法印”来说明世界属性的。“法印”的意思是“法的特性、特相”，就是说明“法”的“特别的状态”的。原始佛教的“三法印”即是“诸行无常”、“诸行皆苦”、“诸法无我”。后来到大乘佛教，“一切皆苦”，“诸行无常”，“诸法无我”，“涅槃寂静”等“四法印说”形成。但是，“三法印说”原来的形态仍然是“诸行无常”、“诸行皆苦”、“诸法无我”三种。以下分析三法印的内容。
　　1．诸行无常：十二处所包摄的世界里没有永恒的东西。现代科学，特别是量子力学已证明“物质”的最基本单位的“量子”也不断变化。佛教提出“有为四相”，即“生、住、异、灭”，说明人间在世界出生（生）、生存（住）、变化（异）、死（灭）的“四个阶段”，这样的“无常性”就是世界属性中最重要的。按“十二处说”来观察，包含了我们的认识主体和我们认识对象，并没有永恒的东西的存在。这就是说，“六根”和“六境”都是“无常”的。因而，释迦牟尼佛在《阿含经》中到处说“诸行都是无常的”。2．诸行皆苦：是对“诸行无常”原理的自然引申。如果一切东西都是变化的，那就是非苦不可的。因为人间的“第六根（意根）”的性质就是综合“前五根”的认识内容而发生“我执”，“第六根”对不断变化着的“境”和“根”的变化不能承当，所以在“第六根”被逼迫、非常紧张的情况，就产生了“苦”的感受。“苦”的梵语是“duhkha”，意思是车轮的不好转的状态，不是一般的“痛苦”的意思。当然，“苦”包括“痛苦”，但是“苦”的根本的意思是“吃力”。在《阿含经》中，以下的说法很多：眼无常。若眼是常者。则不应受逼迫苦，亦应说于眼欲令如是不令如是。以眼无常故，是故眼受逼迫苦生，是故不得于眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是说。[6]眼苦。若眼是乐者，不应受逼迫苦。…耳鼻舌身意，亦如是说。[7]这里明确说明了“无常”和“苦”的关系：因为无常发生逼迫而生苦。“逼迫”说明了变化的条件和不要变化的“我执”状态。后来关于“苦”的说明很多。即“生、老、病、死”的“四苦”，再加“怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦”等，构成“八苦”；还有“苦苦”、“行苦”、“坏苦”等，都是“苦”的说法。佛教认为人间根本的构造就是非苦不可的存在，所以才要寻找脱“苦”之路。3．诸法无我：“一切”是“无常”的，而“无常”是“苦”的，所以在我们所认识的世界中，并没有一个固定不变的“我”。如果有真正的“我”，不可能受到“苦”。为什么呢？先看“无我”的意思。“无我”就是否定“我”。那么，“我”是什么？“我”的概念一般有“常一性”和“主宰性”两种含义。因为我们把自己称“我”的时候，应该指不变的什么本质。换言之，我把自己称“我”，是指贯通昨天以及明天的不变的什么东西。而如果“我”是真正的“我的”话，就能赠给别的人，或者能将它扔掉，或者能把它按我的意志随便做什么。但是，以“十二处”来观察的世界中，这样的“我”是没有的。所以，佛说“一切无我”。其实，“无我”的意思理解为“非我”更准确。因此，有时，译经家把“an-atman”翻译成“非我”。例如：眼非我。若眼是我者，不应受逼迫苦，应得于眼欲令如是不令如是。以眼非我故，受逼迫苦，不得于眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是说。[8]这里很明确的说明：如果有真正的“我”，应能自主行事。但是，我们认识的世界上没有这样的“我”，所以我们执著的“我”不是真正的“我”。建构“三法印”后，佛教第一步的世界观完成了。“一切（世界）”是“十二处”包摄的，这样世界的属性是变化（无常）的，变化就是“苦”，这样变化，受“苦”的不是“我”。表面上看，“十二处说”和“三法印说”有些简单，其实，其含义非常多。在这里说明的只是其中一部分。那么佛教对人生的看法是怎样呢？对人生的说法就是“业说”。
　　三 业说的内容：佛教以“十二处”和“三法印”来把握世界。若要把握世界，佛教必然提出这样的世界的“道理”，这就是“业说”。严格地说，“十业说”是更准确的。作为佛教的“俗谛法”，“业说”的内容非常丰富，但这里只论“业说”最根本的内容。(一) 善因乐果，恶因苦果：在上述的“十二处”中，人间的特质是“第六根”，即“意志”把握，自然条件的特质是“第六境”，即“法”，是“必然的反应”把握。人间的“意志”对“自然条件”起作用，自然条件显现“必然的反应”，这就是佛教的“因果律”。“因果”就是“业因果报”成立的基础。“因果”和“业报”不是同一概念，“因果”是比“业报”更广泛的范畴。“业”的意思是“做、行动、行为，作为”。“报”，有的时候翻译成“异熟”，意思是“成熟”。但是，佛当时在印度思想界用“报”的用语，来表示“必然的反应”的意思。“业”就是成“因”，这应该有“果”、“报”，因而常常说“业因果报”。
　　那么，人如何“行为”呢？以“十二处”为认识世界的第一属性是“无常”，但是，“第六根（意根）”发生“我执”，因为“意根”是综合“前五根”的认识内容，所以必须需要作为“整体”的作用，这就是“我执”的性质，所以“我执”是不要变化的。这样“无常性”和“我执”是正面对立的，因而发生“苦”。因此，带着“意志”的性质的“人间（包括所有的‘有情’）”对自然条件作“行为”，这就是“业”的概念。也就是说，“业”是“为了避免‘苦’的意志的行为”。人间为了避免“苦”这种行为的对象，即自然条件，有两种：有意志的众生的“有情”和没有意志的“无情”。“无情”属直接必然的反应。“有情”也属必然的反应，但是其反应内容是不定的，因为别的“有情”也有“意志”。那么，“有情”的境遇怎么反应？在这儿，想一想别的“有情”是什么存在？他们是在“无常”、“苦”、“无我”的世界上存在的，他们也是“为了避免‘苦’的意志的行为”的存在。这里，出现了佛教的“善”、“恶”概念。比如说，众生A对众生B作行为的时候，B判断是“善”还是“恶”。即说，假如从B的角度来说，A的行为加剧了B的苦，判断为“恶”，减少的话，判断为“善”。如果说B判断以A的行为为加“苦”，即“恶”，B肯定妨害A的“行为”。而相反的话，即B判断其为“善”，B将协助A的行为。从A的角度来说，B协助A的行为，A能得到“乐”。为什么？因为A的行为就是“为了避免‘苦’”。相反，A不能得到他的行为的目的，所以受“苦”。这样的逻辑过程中，我们能得到一个结论。就是“善因乐果，恶因苦果”，这就是“业因果报”的内容。
　　这里对佛教的“善恶观”与伦理学的“善恶观”作简单的比较。受到亚里士多德的“形而上学”和“基督教”的影响，“古典伦理学”主张“绝对善”和“绝对恶”。但这样的设定有很多矛盾，所以，现代伦理学，特别是研究对伦理学是否成立的“元伦理学”已经放弃“绝对善”和“绝对恶”的观念，它主张只根据经验的事实，推论普遍的行为准则的“自然主义的伦理说”。这跟佛教的“善恶观”很像，但佛教的伦理从“善恶”的相对性又进一步深入到了“正邪”的范畴。伦理学如果接受佛教的方法论，其困难都能解决。佛教的“业说”，即“业因果报说”的内容是“善因乐果，恶因苦果”，释迦牟尼佛对这样的“业”有十种分类，就是“十业”。在《中阿含经·思经》有以下说法：于中，身故作三业不善与苦果受于苦报。口有四业，意有三业，不善与苦果受于苦报。云何身故作三业不善与苦果受于苦报？一曰杀生。……二曰不与取。……三曰邪YIN。……云何口故作四业不善与苦果受于苦报？一曰妄言。……二曰两舌。……三曰粗言。……四曰绮语。……云何意故作三业不善与苦果受于苦报？一曰贪。……二曰嫉恚。……三曰邪见。[9]这说明，“身、口、意”做的十种“业”，即“十恶业”。在作为佛教的根本经典四部《阿含经》里，对“业”的说法是“恶业”。这是佛教说法的一个特点，即所谓“破邪显正”，即通过说明错误的、不好的方面而自然地显现正确的、好的方面。佛教对众生说明“恶业”的后果，不让众生做这样的“恶业”。尽管如此，“身、口、意”的“十业”中最重要的是“意”的三业。即贪、嫉恚、邪见，或者贪、瞋、痴（后来把贪、瞋、痴称为“三毒”）。“业”就是从“意志”出来的，有的时候把“业”分成两种，即“思业”和“思已业”。[10]“思业”是“意业”，“思已业”是“身、口业”。这样的分类说明佛教更重视“意业”。
　　（二）“三世因果说”的成立：佛教的“业说”中的“业因果报”是以“十二处”和“三法印”为基础而成立的，其内容是“善因乐果，恶因苦果”。这是佛教提出的第一步的教说。如果是真正的“真理”，应该能将我们认识的整个世界都解释清楚，要不然，不可能成立“真理”。那么“业说”的道理是否能解释世界所有的人与事呢？在我们认识的世界上，大部分都能解释。但是，有些问题不能解释。比如说，“为什么我在中国出生？”，“这个人做的事都是极恶的事，可是他富有地活着”等等。这样的问题可分两类，即只有“果报”的境遇和只有“业因”的境遇。所以释迦牟尼佛在《中阿含经》说：若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此必不受其报。[11]这就是“三世因果说”。即是说在世界上，只认识“果报”是从“宿世”的“业报”，只认识“业因”是在“现世”或者“来世”受“业报”。在这里说的“不故作业”是必不受“其报”的意思。“不故作业”的意思是没有“意志”的“行为”，这不符合“业”的概念。所以说绝对没有“果报”。其实，这含义非常重要。就是提示脱出“业”的范畴的道路。尽管如此，这“三世因果说”有几个方面的问题。“十二处说”不承认认识不到的“现象”，那么，设定认识不到的“宿世”和“来世”与之不是矛盾了？但是这样提出“三世因果说”的逻辑是佛教逻辑的特点。佛教逻辑只承认“现量（感官知）”和“比量（推理知）”，“比量”也要求根据“现量”。佛教从现实观察出发得到宗教的“真理”，“三世因果说”提出“宿世”和“来世”与“十二处说”是不矛盾的。就是把限定“现量”的世界到“比量”的世界扩大起来的。
　　有些学者主张“三世因果说”和“无我说”是矛盾的，因为“三世因果说”承认“轮回”，但“无我说”不可能成立“轮回”的主体。这样的见解是对“无我说”的误解。如果设定作为轮回的主体是“我”的话，永远不可能脱出“轮回”的范畴，因为这里有轮回的“实体”。其实，要正确说明轮回主体问题，只有到作为佛教说明“人间”的构造的说法“五蕴说”才能说明。在《杂阿含经》，佛说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”[12]意思是，如果主张有“我”的话，这就是以“五受阴（五取蕴）”来主张的。但“五蕴说”的逻辑非常复杂，而且超过本论的范围，所以在这里只提出“无我轮回说”，即在是“无我”的状态中轮回，这就是跟印度诸宗教哲学的“有我轮回说”完全不同的，佛教的“无我轮回说”。我们可以将“业因果报说”的“三世因果说”和上述的四种思维模式，即印度正统哲学和顺世派、顺命派（邪命外道）、离系派（耆那教）的思想作一简单比较。对人生的问题，按印度正统哲学的“梵转变说”，一切人生的问题都是从“神意”出来的；按顺世派，都是偶然的；顺命派说是命运；离系派主张都是从“宿世的业”的结果。按照他们的说法，对人生的解释比“业因果报说”更容易些。但是，他们的逻辑有矛盾。在《中阿含经》第三卷，《度经》把这四种思维模式分成“三种外道”而批判他们。《度经》说：
　　云何为三？或有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆因宿命造。”复有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆因尊佑造。”复有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆无因无缘。”……谓：“人所为一切皆因宿命造。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆因宿命造故。……谓：“人所为一切皆因尊佑造者。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆因尊佑造故。……谓：“人所为一切皆无因无缘者。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆无因无缘故。[13]
　　“尊佑化作因论”是指“一切”都是“神”的化作的结果，这与印度正统哲学的“梵转变说”一样。“宿作因论”是指“一切”都是宿世作的“业”的结果，这就是跟离系派一样。“无因无缘论”是说在世界上没有明确的“因”和“缘”，都是“偶然”的，这跟顺世派、顺命派的主张一样。释迦牟尼佛对“三种外道”以人间的“意志”作批判。即说，若按他们的主张，如果有人杀人，这不是他做的。因为按他们主张，他杀人就是“神意”，或者“宿世的业的结果”，或“偶然”的，所以佛说“诸贤等皆是杀生”。
　　关于“业说”，跟佛教很像的离系派，即耆那教重视“身业”，而设定“业”的主体“命”，主张“解脱”。表面上看，没有设定轮回主体的佛教的“业说”是矛盾的，而耆那教才是对的。但是，从思想内容看，设定轮回的主体就是矛盾的。按耆那教逻辑，人间永远不可能得到“解脱”。为什么？人出生在世界上，这是“宿业的结果”，而他在世界生存就非发生“业物质”不可，设定带着业力的轮回的主体，怎么可能解脱？所以佛教对耆那教以“宿作因论”批判。而佛教没有设定任何轮回的主体，佛教并不说明轮回的主体。可是，这逻辑过程并不简单，甚至部派佛教也不懂根据这逻辑过程而设定的作为轮回的主体“补特伽罗（Pudgala）”。这是受到耆那教的影响，因为“补特伽罗（Pudgala）”就是耆那教主张的“业物质”。
　　佛教的“业说”特别强调人的“意志”，这就是佛教的“业说”的意义，依此说明人生的道理。在世界上以自己的“意志”为中心能动的生活。按照“业说”，人间非做“善业”不可。因为“业说”的内容就是“善因乐果，恶因苦果”，所以为了自己的幸福，应该做“善业”。这就是“业说”的社会性。
　　作为佛教的“俗谛法”，“业说”的内容非常丰富，在此论述的是最基本的逻辑过程，而不能说明的含义却非常多，所以释迦牟尼佛在《阿含经》到处说“独一静处，专精思维”。
　　四结语
　　以上，从“业说”的成立背景、作为佛教第一步世界观的“十二处”和“三法印”、以及“业说”的思想内容等三个方面对原始佛教的“业说”作了简单的考察。
　　释迦牟尼佛时，古代印度如同中国的诸子百家一样，也有很多派别的宗教思想家，他们主张自己的思想就是“真理”。这样的情况让民众糊涂：到底哪个主张正确？还是都不正确？所以释迦牟尼佛采择“批判主义”和“受法主义（正法主义）”，即对别的宗教哲学进行严格的批判，而取最合理的、妥当的道理。受法主义或者正法主义的意思就是“普遍性”和“妥当性”，因此释迦牟尼佛的说法跟一般的宗教哲学不一样，而是从现实观察出发的宗教的“真理”，这是佛教的特点。
　　佛教第一步的世界观是“十二处说”和”三法印说”。“一切（世界）”是“十二处”包摄的，这样“十二处”包摄的世界的属性是变化（一切无常）的，变化就是“苦”（一切皆苦），这样变化、受“苦”的不是“我”（一切无我）。而按照“十二处说”，人间的特质是“第六根”，即“意志”把握，自然条件的特质是“第六境”，即“法”，就是“必然的反应”把握。人间的“意志”对“自然条件”起作用，自然条件就显现“必然的反应”，这就是佛教的“因果律”。因果（hetu-phala）就是“业因果报”的成立基础。“业（karma）”的意思是“行为、作为”。“报（vipaka）”有的时候翻译成“异熟”，意思是“成熟”。但是，佛当时在印度思想界用“报（vipaka）”的用语来表示“必然的反应”的意思。“业”就是“因”，这应该有“果”，即“报”。因而常常说“业因果报”。“业因果报”的内容是“善因乐果，恶因苦果”，即说“善因”应该有“乐报”，“恶因”应该有“苦报”。“业因果报”是以“三世因果说”为基础形成的，这就是佛教的世界观的扩大。即是把限定“现量”的世界扩大到“比量”的世界。
　　佛教的“业说”特别强调人间的“意志”，这就是佛教“业说”的意义，依此说明人生的道理。在世界上以自己的“意志”为中心能动把生活。按照“业说”，人间非做“善业”不可。因为“业说”的内容就是“善因乐果，恶因苦果”。所以，为了自己的幸福，应该做“善业”。这就是“业说”的社会性。
　　佛教的“业说”就是从现实观察得到的宗教的“真理”。那么，“业说”，即“善因恶果，恶因苦果”和“三世因果说”是否符合“普遍性”和“妥当性”？释迦牟尼佛一直要求对“佛说”的体证，这就是跟别的宗教信仰和佛教不一样的特点。在《阿含经》到处对盲目的信仰形态的批判。看待佛教的“业说”的态度也应该这样。虽然很多佛教徒信仰“业因果报说”，但是，如果没有体证的话，这跟别的宗教信仰没有差别。
　　注释：
　　[1][2]《杂阿含经》第十三卷（《大正藏》第二册第91页）
　　[3]《长阿含经》第十六卷（《大正藏》第一册第105页）
　　[4]《杂阿含经》第一十卷
　　[5]《增一阿含经》第十八卷
　　[6][7][8]《杂阿含经》第三十卷（《大正藏》第二册第91页）
　　[9]《中阿含经》第三卷（《大正藏》第一册第437页）
　　[10]《中阿含经》第二十七卷（《大正藏》第一册第600页）
　　[11]《中阿含经》第三卷（《大正藏》第一册第437页）
　　[12]《杂阿含经》第三卷（《大正藏》第二册第16页）
　　[13]《中阿含经》第三卷（《大正藏》第一册第435页）
　　参考文献
　　1．《杂阿含经》（《大正新修大藏经》第二册）
　　2．《长阿含经》（《大正新修大藏经》第一册）
　　3．《中阿含经》（《大正新修大藏经》第一册）
　　4．《增一阿含经》（《大正新修大藏经》第一册）
　　5．《佛光大辞典》（台湾书目文献出版社1989年版）
　　6．《佛教哲学大辞典》（日本圣教新闻社1986年版）
　　7．《佛教学概论》（韩国东国大学校出版部1984年版）
　　8．高翊晋《佛教体系的理解》（韩国一乘菩萨会1994年版）
　　业与轮回：观世界之流转，想世人之运命，似乎大多数人认为这世界事事不公平。他们或许会问：为什么有人富贵尊荣，有人贫贱屈辱？有人一生健康壮实，有人生来虚弱多病？有人聪明漂亮、诸根灵敏；有人呆傻木讷、聋哑残疾？为什么有的孩
　　子生于丰饶富足之家，得品格高尚之父母，得悉心鞠育而开智慧、知礼仪；有的
　　孩子则生于贫苦之家，常与恶友作伴，以致成为作恶之人？为什么有人无需费力，
　　而诸事有成；有人筹谋算计，却一事无成？为什么有人享受荣华，有人贫困潦倒？
　　有人幸福，有人不幸？有人长寿，有人短命？大千世界何以如此不同？佛教对于这些问题给予了令人满意的回答。按照佛陀的解答，上述所谓构成人类命运的种种情形，无一没有来由，无一不是种种因缘之果报。就如同一粒朽坏的芒果种子长不成一棵结满硕大甜蜜果实的芒果树一样，前世的恶行歹意，或说前世的业，就是后世命运艰蹇的种子、根由。必须认识到：一个人命运的好坏，以及其它潜在的特质，都不可能偶然生成，必然有它的因缘。佛教认为，没有任何器官，不管是生理的还是心理的，能够毫无前因而生成，毫无适宜的条件而发展；同样，没有任何生命体能够由完全与之毫不相干的外物所生成。它只能由自身而生起，由业以种子的形式而生发。除了因缘种子外，还需要有其他的条件。如芒果树，除了主因——种子外，还需要有土、水、光、热等条件，它才得以破土发芽和生长。同样的道理，一个生命的生成，连同它的特质与命运，也只有在它的前世业力中才能找到真实的因缘。
　　佛教认为，一个人的再生——或说在母腹中形成胚胎需有三个必要条件，即：女性的卵子、男性的精子和前世的业力。 业力或叫业能一词在佛经中形象地叫作“幽灵” 。这种业力是在一个人死亡的一瞬间发送出来的。父亲和母亲对于胚胎生命的形成只是提供了必需的物质条件，至于潜在于胚胎中的性格特征和能力才气（是怎么来的呢？）佛教给予了如下的解释：一个将死之人，以其全身心的对于生命的极端贪执，在死亡的一刹那，把业力发送出来，就象一道闪电一般，击中一个正待受孕的母亲的子宫。就是这样，由于业力的撞击，业能和精子、卵子紧密结合，便产生了原初细胞，就如同雨滴、露珠之骤然凝结。这一过程可以比作说话时产生的气流振荡的作用过程。一个人说话时造成的气流振荡撞击了另一个人的听觉器官，就产生了声音，声音纯粹是主观感觉。在这一过程中，根本没有“声音实体”产生并转移，而仅只是空气振动这一能量的传输。同样的方式，人死之时发送出的业力作用于由父母提供的物质条件而产生新的胚胎。其间，既没有实身，也没有灵魂参与并转移，而仅只是业力的传输。因此，我们可以说，现在的生命过程（生有）是出生前相应的业力（业有）的具体表现，而将来的生命过程是现世相关业力的具体表现。仅只如此，没有什么东西从一生转移到下一生。我们所谓的“我”，其实相只是这一不断变化的过程，是一时复一时、一日复一日、一年复一年、一生复一生的生起与逝去。就如同海面上滚涌的波涛，实际上不过是新水催旧水，不断的起落，而每一次的起落除了能量的传递之外什么也没有。从究竟实相上看生命的本质，除了由于对生命的渴欲所激发的物质和精神现象不断地兴起、衰亡过程之外，根本没有永恒的“我”在穿越轮回之海。诚然，父母在作胎时的精神状态对胚胎的性状有很大影响，尤其是母亲的性格可能给腹中胎儿的性格打上深刻的印记，然而孩子独有的个性心智特征绝不可能由父母生出。任何人不能否认事物的实际生成原因，即：新的状态是在前一种状态的影响和制约下从无到有的。纵使新生儿作为父母不可分割的整体，具有与父母相似的个性，双胞胎之间的相似点更多，然而孩子们还是各具独有的个性（这一个性是受着前生业力的影响与制约的）。
　　几乎在世界上的所有国家中，都有许多人始终持有生生世世轮回的信仰，这
　　种信仰似乎出自蛰伏在人们心中的一种本能的直觉。许多圣哲也教导过死后生命
　　延续的教义。自远古以来就有灵魂转世说和肉身变体说，如古埃及人所持的秘密
　　教义，毕达哥拉斯、恩培多克勒、柏拉图、普罗提诺、平达、维吉尔等人的学说，
　　以及非洲人的信仰。现在的许多思想家也仍在传授着死后生命过程延续的教说。
　　德国伟大的科学家爱德加·戴奎在他的《远古、中世纪和人类》一书中论及
　　世界上几乎所有民族广泛信奉的死后转世说时，作了如下告诫：“那些具有文化
　　与科学认知的民族，例如古代埃及人及聪明的印度人，就是一直秉持着这种信仰
　　在生活、行动。只是在朴素的、现实的和推理的希腊文化和犹太文化兴起之后，
　　他们才摒弃这种信仰。由于这个原因，（人们）在思考这一问题时，最好不要带
　　着现代假文明的贫乏无知的姿态，而要采取一种尊重的态度解析这一难题并抓住
　　其深刻的内涵。”
　　早在巴利佛教论藏中提到的“有分流”，在后来的传注中，特别是在《清净道论》中作了进一步的解释，“有分流”就是潜意识的“生命流”。从这一点出发，才能使轮回的原理得以被理解。“有分流”是解释多种佛教教义的前提，如用以解释轮回、业说、对前世的记忆等，然而直到现在，其基本含义还未被西方的学者充分认识和理解。“有分”或“有分流”虽不完全等同，但十分接近现代心理学家，如琼和其他人所说的“灵识”或“下意识”，而决不同于基督教的永恒灵魂说。一言以蔽之，“有分流”就是处于永远变化中的潜在意识过程，这种潜意识生命流是所有生命的充分必要条件。所有的印象与经历都贮存其中，或进一步说，其表现为过去形象、记忆画面的多样形式深藏于显意识之下，在睡梦中，它越过意识的阈限而变成显意识。
　　威廉·杰姆斯教授说：“许多天才的成就就从这里起始，在转化中，隐秘的
　　经历就象是和宗教生活配合在一起的祈祷文，它装载着所有暂时处于非活动期的
　　过去的记忆，成为所有模糊的情感动机、冲动、直觉、假想、幻象、迷信等等一
　　切非理性的东西的源头，也是种种梦境的源头。”（他的这段话由德文版译出）
　　琼在他的《当今的灵魂问题》一书中说：“从这个充满生机的源头产生出有
　　创造力的万物。”在另一处又说：“人类意识所创造的一切源出于下意识或潜意
　　识的种子。”“本能这一术语仅只是所有可能产生的器官和精神因素的集合名词，
　　它的性质还有很大的部分是我们所未知的。
　　”
　　这个潜意识生命流或说有分流的存在是我们思维的必要前提。假如我们对内
　　在和外在事物亲历亲为的所见、所闻、所感、所触、所想的一切若不是无例外的
　　以某种方式记存于某处，假如它不是在极端复杂的神经系统的下意识或潜意识之
　　中，那我们就不能记得我们前一刻正想什么，也不知道其他生物或事物存在的情
　　况，不知道我们的父母、老师、朋友等等，甚至根本不可能思维，因为思维是受
　　到对先前经历的记忆的制约的；如果那样，我们的心就完完全全是块白板，比新
　　生儿甚至胚胎的心还要空白。
　　因此，这个潜意识生命流——有分流，也可以称为我们先前行为经历的积淀，
　　从无始以来直到永远。所以，构成人类和其他生命的真实内在性质的东西不是别
　　的，就是这个我们尚不知所自所往的潜意识生命流。正如赫拉克利特所说：“我
　　们从不能涉足同一条河流，我们既在那一条河，又不在那一条河。”也正如《弥
　　兰王问经》所说：“既是他，亦非他。”所有生命，物质的、意识的、潜意识的，都是一道流，一个不断生、异、灭的过程。在这一道流中没有一瞬的停留可以抓住。因而，根本没有永恒的“自我”，或说“个人”存在其中，而只是昙花一现的万象。
　　匈牙利的心理学家弗尔基耶斯在《致精神世界的讯息》一书中曾这样描述这
　　个不真实的“我”：“参照最新知识，心理学家们已经开始了解‘我’的虚幻性、
　　自我意识的相对性、小我对于大千世界数不胜数、错综复杂的因素的依赖性……
　　我们应该放弃独立个我、依赖自我的自由意志等想法，而认同根本不存在真实我
　　体的真理。所有我们认为那些‘我’的感觉事实上只是自然界一种最奇妙的海市
　　蜃楼式的幻象。”在圣义谛的层次上，所谓的精神现象：静止的事物、感受、知
　　觉、意识等，实际上只是匆匆而过的受、想、行、识，其中、其外都没有分离的
　　永恒的实体存在。
　　只有在理解佛教无我和缘起教义的基础上才能真正明白佛陀关于业与轮回的
　　教导。正如在《清净道论》中所说：
　　“在大千世界各个界处，圣徒看到的只不过是互相关联的因缘不断变现的精
　　神、物质现象而已。除了心意造作的业（行为）之外，他看不到造业者；除了受
　　业（异熟）之外，他看不到受业者。他深深懂得，聪明人只是利用假施设的语言，
　　把业的造作说成作者，把业的果报说成受者。
　　行为之外无作者，果报之外无受者；
　　空有现象周而复，惟此认识是正见。
　　造作受报行复行，互为因果无始终；
　　情同种子和大树，孰先孰后辩不清。
　　没有神仙与梵天，他们不主生之轮；
　　空有现象周而复，互为因果创大千。”
　　在《弥兰王问经》中，弥兰王问那先比丘：
　　“尊者，是什么将转生？”
　　“名色和合体，大王。”那先答。
　　“如何呢？尊者。那一名色和现在的名色同一吗？”
　　“不，大王。只是现在的名色以善行或恶行在造业，由此业力，另一新名色
　　再生。”
　　从终极真理，或说圣义谛的角度上说，根本没有什么是真实的“我”体或个
　　人。所以根本无法说这样或这个个体在转生。实际在发生着的只是心理和生理的
　　过程，这一过程由死亡而终结，立即在其它某处丝毫不爽地按因缘而相续。在《
　　弥兰王问经》第三章中，我们又读到如下这段话：
　　“尊者，只有转生而无转移吗？”
　　“是的，大王。”
　　“为什么呢？尊者。难道转生时没有任何东西转移过去吗？请给我解释这件
　　事。”
　　“大王，假如一个人用一盏灯点燃另一盏灯，是否这一盏灯的火转移到另一
　　盏灯上去了呢？”
　　“非也，尊者。”
　　“诚如是，大王。只有转生而无转移。”
　　在《清净道论》第十七章中进一步说：
　　“无论何人，于死迷惘，则不知死乃五蕴（色、受、想、行、识）化解，而
　　妄执一人或一有情在死，在转移到另一新的身体。无论何人，于生迷惘，则不知
　　生乃五蕴和合，而妄执有一人或一有情转生到另一新的身体。无论何人，于轮回
　　迷惘，则不知轮回乃生生不息之环，而妄执有一人从这一世间漫游到另一世间，
　　又从那世间到这一世间。无论何人，于万有（存在）迷惘，则妄执诸行即我、我
　　所，诸行恒常、快乐、可爱。无论何人，于万法缘起迷惘，于无明缘生意业迷惘，
　　则妄执是我‘明白或无明’，‘行动或使行’，是我体在转生时进入了新的存在；
　　或妄执为原子或造物主借助于胚胎，形成了躯干，赋予它诸器官；是我在接受感
　　官印象，在感受，在欲求，在执着，在转生；或妄执所有有情由于命运或偶然机
　　运而获生。”
　　“只有缘起的现象，它的变现即存在。
　　非从前生转现世，亦非生起无前因。”
　　“当缘生色相现起之时，人们就叫它存在。无论如何，没有有情、没有灵魂
　　从前一世进入这一世；然而没有前世因缘，这一胚胎也无从生起。”
　　这一情形可以比照镜中反映的人脸，或比作回声的传响。镜中的影象由人脸
　　所生而不是人脸的转移，回声由声音而起却不是声音的转移，转生识的生起亦如
　　是。（以牛奶与奶酪的关系为比喻）假如前生和后生完全同一，情况果真如此，
　　那牛奶就成不了奶酪；假如是完全不同的另一个，那奶酪就不以牛奶为条件。所
　　以应承认在存在的不同阶段上，既不是完全同一，也不是完全相异，“既是它，
　　亦非它”，“不一不异”。如上所说：所有生命，无论是色身、识身、潜识身，
　　都是一道流，一个不断的生、异、灭的流程。
　　概而言之，在圣义谛的层面上，没有实体的人和物，没有造物和所造，只有
　　物质、精神，或说名、色，造作变化的种种现象而已。生存的整个过程有主动和
　　被动两个方面，主动方面即造因或说造业这一方面，包括善业和恶业；被动方面
　　即受果或说异熟这一方面，是善、恶业的果报。所谓的再生或生有就是那些由业
　　力引发的中性的（不善不恶）生、长、坏、灭的生命现象。
　　所以，圣义谛（了义）不承认实体的“我”在轮回之环中漫游，认为只有永
　　远变异中的业行和业报的过程。
　　所谓的现世是前世的反映，来世是现世的反照。或说现世是前世业行的果报，
　　来世是现世业行的果报。因此，哪里有什么我体可以作为业行的作者和业报的受
　　者呢？佛教从来没有实体轮回的教义。在圣义谛上，无有情、无人我，又哪里有
　　这一有情的轮回呢？
　　几乎在所有人的心底都蛰伏着一种模糊的直觉，觉得死亡不能是一切的终结，
　　必定有某种接续，然而可能是什么方式却说不清。
　　或许，我们还不能提供再生的直接例证，但我们有来自缅甸和其他地方的真
　　实的报告，说到一些孩子能够记起他们前世经历的十分独特的事情。另外，我们
　　该如何解释奇才或神童的诞生呢？例如边沁（英国伦理学家、法学家——译者注）
　　在4岁时就能阅读和书写拉丁文和希腊文；又如斯图尔特·米勒（英国经济学家、
　　政论家），3岁时就能阅读希腊文，6岁时就写了一部罗马史；再如白宾顿·麦考
　　莱（英国历史学家、政治家）6岁时就写了一部世界史纲；还如贝多芬，7岁时就
　　举办了他的个人音乐会；莫扎特不满6岁就能够作曲；伏尔泰（法国作家）在3岁
　　时就能朗读拉封丹（法国寓言诗人）的寓言。这些神童和天才大多出自没有受过
　　良好教育的父母，难道没有理由设想在他们的前生就已经打下了特殊才能的基础
　　吗？
　　我们如何进一步解释一个发育正常的孩子，有着身心健康的父母和先祖，在
　　出生后却由骨相学家、观相家、心理学家从颅骨形状、面部表情及心智行为趋向
　　上觉察出犯罪型的特征和倾向呢？
　　我们可以确切地说，佛教关于业与轮回的教义为上述讨论的多种多样的变异
　　现象的本质提供了最合理的解释。
　　佛教教导说：如果前生的身、语、意业，或说意识行为，是低劣的，因而给
　　予潜意识生命流以恶劣影响，那么其结果——现在的生命，也必定命蹇、邪恶，
　　其个性与行为必定受到潜意识生命流的邪恶形象与画面的诱导和制约。如果一有
　　情在前世播下了良种，那就会在今生获得丰饶硕果。《中阿含》（M.135）中说：
　　“有情既是业的所有者，亦是业的继承者，业是他们的孕育处，业是他们的朋友，
　　业是他们的庇护所。有情种下什么业——善业或恶业，他们终将自己去承当。”
　　在中部经中，一婆罗门提出这样的问题：“有些人短命，有些人长寿；有些
　　人羸弱，有些人健康；有些人丑陋，有些人美丽；有些人软弱，有些人强大；有
　　些人贫穷，有些人富有；有些人出身卑微，有些人出身尊贵；有些人愚笨，有些
　　人聪慧；沙门瞿昙，是什么原因使人类如此高下纷呈呢？”
　　佛陀作了如下回答：“有情是业之拥有者，亦是业之承受者，业是他们得以
　　产出的子宫，业是他们的朋友，业是他们的庇护，是业使人群有高下之分。”
　　在增支部（III40）中说：“杀、盗、YIN、妄、两舌、恶口、绮语(等业行)，
　　若作，若行，若常犯，必导致苦恶境，入畜生道，或入饿鬼道。”又进一步说道：
　　“有人若犯杀戒，或残忍，则将入地狱，若生为人则将短命。有人若虐待其他生
　　灵，则将罹患沉疴。仇恨者必丑陋，嫉妒者必势弱，执拗者必位卑，懒惰者必痴
　　暗。”反之，则将生于天界，若生为人，则将健康、美丽、富有、聪慧、位尊、
　　有权威。
　　格里穆博士在他的《佛陀的教义》一书中试图解释亲和力的原理，即在死亡
　　的一瞬间，如何规定了对新的胚胎细胞的抓取。他说：“任何缺乏同情心的人能
　　够杀人、杀动物，因为在他的身心深处载有短命的趋向，他以其他生灵的短命为
　　满足，为快慰。短命的胚芽因而和他有一种亲和力，这种亲和力在他死后抓取另
　　一胚胎细胞时显现出来，然后继续着对他自己的伤害。这样的细胞自身就具有畸
　　形发展的能量，并和那些以虐待和损毁他人为乐趣的人有一种亲和力。”
　　“任何瞋怒的人使自身带上与丑陋的亲和力，因为瞋怒性征的细胞损毁容颜。”
　　“任何嫉妒、吝啬、傲慢的人，自身带有嫉妒他人一切和憎恨他人的倾向，
　　与之相关的胚芽注定与贫瘠恶境有一种亲和力。”
　　本文还希望就此纠正一下在西方流行的对于“业”（karmaorkamma）的错误
　　理解及运用。karma一词由词根kar派生而来，意为制、做、行，也有行为、行动
　　之意。此词用于佛教，则专指善与不善的意愿、心意、意识以及与这些思想因素
　　相关联的身、口、意行为。正如佛经中所说：“心志，比丘们，我把它叫作业。
　　由于心志，人们以身、口、意的形式而造业。”所以，业不是别的，只是愿行。
　　由此，下面三点需要阐明：
　　一、术语kamma的内涵不包括行为的结果在内。西方许多人的通灵学文章（
　　把业报说成是业）误导或希望这一术语被如此理解。业就是善与不善的愿行，业
　　的异熟才是行为的果报。
　　二、有些人错误地认为，发生的每一件事，就连我们新的善、恶行，都是当
　　下业的果报。换言之，他们认为果报又成为新的果报的因并不断延续下去。因此，
　　他们给佛教赋予宿命论的标识，并且按他们的推理得出结论说，我们的命运不受
　　影响，无可改变，而且无解脱可言。
　　三、第三种错误的解释是上面第一种认识的扩展，即把业报包括在业的内涵
　　之中，这就是所谓假想的共业、众业、群业、国业。按照这种认识，一群体，比
　　如说一国之人，应为同是这群人中其它人所做过的坏事负责。然而实际上，现在
　　的人根本不是做过坏事的那些人的业的继承者。佛教认为，身受痛苦的人是由于
　　他现在和过去的恶行而受苦，一国之中的每一个体如果在受苦，那一定是在大千
　　界的某时某处做过什么坏事，而与所谓国人的恶行无干。我们可以说，自作业，
　　自己受。
　　简而言之，在每一个个案之中，业的含义只是单个人善与恶的愿行。因此，
　　业才构成了因缘或种子，并在每一个体的今生和来世自然结果。【译者注：巴利
　　语名相vipaka一般译为英语的effect（效力）或result（结果），实际上其意义
　　并不完全等同于这两个英语词。按照《论事》的意释，它仅仅是指由业所生的意
　　果，如对身体和其他初级阶段的精神现象的快乐与痛苦的感受；至于物质现象，
　　如五根等并不叫作vipaka（异熟或果报）而叫作kammaja（业生）或
　　kamma-samutthana（业等起）。】
　　人有能力通过自身的愿望与行动来铸造他未来的命运。导致他沉浮、苦乐的
　　命运就取决于他的行动，或说业。业不仅是死后生命进程继续（轮回）的原因和
　　种子，也对当前生活素质与命运有决定性影响，我们的业行可以当下产生好、坏
　　的果报。如果我们每天善待所有众生——人乃至动物，我们将增长良善，而仇恨
　　以及因仇恨所做一切恶行，因之而生的精神上的恶意与痛苦将不会轻易生起。我
　　们的本性与情操就变得坚定、快乐、平和与安祥。
　　如果我们修习无我与布施，贪婪与贪心就会减少；若是修习慈悲观，嗔怒与
　　怨恨就会消退；若是我们增长了智慧与知见，无明与妄念就会消失。内心的贪、
　　嗔、痴越少，不善与邪恶的身、语、意的业行就越少。因为一切的恶行与厄运都
　　根源于贪、嗔、痴，其中痴或说无明是世上万恶与诸苦之主要的根本的起因。假
　　如去除了无明，则去除了贪、嗔，则不再有轮回和痛苦。
　　然而，在圣义谛的观点上，这一目标只有证得阿罗汉果才能实现。只有那些
　　时时并永远地摆脱了贪、嗔、痴三种业因，通过深入内观（vippassana）照见整
　　个生命过程的无常、苦、无我，乃至超然远离各种存在形式的阿罗汉才能达至这
　　一目标。贪、嗔、痴一旦完全地、永远地止息，对于生命的欲望，对于生有的不
　　停不舍的贪执就会止息，因而也就不再有轮回，也就实现了觉者佛陀已经展示给
　　我们的目标，即轮回与苦的止息。所以，阿罗汉不再继续造业，不再造作引至重
　　生的善、恶业。虽然阿罗汉们毫无疑问地精进，他的所说所作所想通常也称为“
　　善行”，可没有一丝一毫的执爱、功利和自我获利的印记。
　　什么叫作人的素质呢？事实上，就是出生前和当前愿行或说业所产生的潜意
　　识发展趋势。这些趋向可以在此生成为身、语、意的善恶业行的诱因。如果植根
　　于无明的对于生的渴欲完全止息了，那就不会有再生。就如同一棵树根完全被毁
　　坏的椰树一定会死去一样，一旦于生执着的贪、嗔、无明三恶根永远去除了，则
　　不再进入新的生有。我们不应忘记的是，所有这些说明个体的表达方式，如“我”、
　　“他”、“圣人”等等只不过是对无我的生命过程的假名。
　　与此相关，还应说明，按照佛教教义，人临死时的死想业处（marana-sanna
　　-kamma）将决定随之而来的再生的性质。所以，在佛教国家中，有记诵将死之人
　　所作善行的习俗，以使他记住所作好事，并在心中升起快乐、纯净与安详，以助
　　顺利再生。还有的作法是亲属们把要供奉给僧团的布施品，如袈裟、供品等一一
　　给他过目，告诉他：“这是我们为你将来的福慧供奉给僧团的。”或者是让他聆
　　听诵经说法，通常是唱诵《念处经》。
　　在《清净道论》第十七章中说：有一条规律，若是恶人，在将死之时，他先
　　前所做的一切坏事都将重现在他的记忆中，或者是与这些坏事有关的场面或物件，
　　如鲜血、带血的短剑等将出现在他的眼前，这叫作“业相”（kamma-nimitta）；
　　或者他将看到即至的恶趣的象征，如骇人的大火等，这叫作“趣相”
　　（gati-nimitta）。也有另一类将死之人，可再现与感官欲望相关的色情形象等。
　　对于一个好人来说，临终前出现在他眼前的是他先前所作的高尚行为或他所
　　经历的场面与物件，这是他的“业相”；或者他将看到他即至的趣向，如天宫等，
　　这是他的“趣相”。
　　在中文大乘经典《转有经》（由阿亚塞瓦米·撒思特里编辑）中，也有类似
　　的说法：“当生命结束，心智意识即将消失之时，此前所作，皆现眼前，就如同
　　梦中所见美人，醒来还记得她的形象一样。所以，大王！在旧意识消失时，新意
　　识产生，或生于人，或生于神，或生于畜生，或生于饿鬼，或生于地狱。随着新
　　意识的生起，一个属于新的意识的序列（citta-santati）将承受它该承受的业
　　果。大王，没有任何东西从这一世界传输到未来的世界，只是行为的果报可以在
　　再生获得。大王应知，前一个意识的消失，就叫作死亡，后一个意识的生起，就
　　叫作出生。当前一个意识消失时，没有什么去处是它的所往，当新意识生起时，
　　没有什么地方是它所自。”
　　在巴利语系经典中，根据果报出现的时间，把业或愿行分为三类，即：1、
　　现法受业，2、次生受业3、后世受业。对于这一论题的解释十
　　分专业，实非这篇简介式文章所能概括，只能简单概括其含义为：每一个个体的
　　感知或认知过程实际上是由一系列连续的在认知过程中起着不同作用的思想瞬间
　　构成的，这些心念作意得以产生其间的各个瞬间，是一些逐步推进的思想过程，
　　或说速行思（javana-citta），一个又一个快速相续闪现。其中第一个认知瞬间
　　感召现法业果，最后一个瞬间感召次生业果，这两者之间的那些瞬间将感召后世
　　的业果。这两种业力（现法受业和次生受业）或现报，或来世报。若是现法受业
　　和次生受业的业报没有实现，则成为既有业（ahosi-kamma）。能够感召后世业
　　果的业力，无论何时何处，一有适当机遇，必定产生果报。只要生命的进程滚滚
　　向前，业力就将永远伴随，不会凭空消失。
　　在《清净道论》中，业力按其作用的方式分为四类，即：令生业、支持业、
　　妨害业、破损业。它们分别为善与不善业、好与坏业。令生业，或说引生业是在死亡之时起着决断作用，在现时存在中起着制约作用的业力。它从出生的那一刻直至整个生命进程中，不断地作
　　用，产生出物质的精神的现象，诸如眼、耳、鼻、舌、身五根识，以及与此相关
　　联的受、想、行等。
　　支持业按照其性质，在生命过程中支持变现顺或逆
　　的现象，并助益这些现象的延续。妨害业，按其性质，妨害由令生业所招感的顺或逆的
　　现象的产生，并阻碍其延续。破损业，破坏较弱的业力，只允许与它自己相应的顺
　　或逆的业果产生。
　　在中部经的传注中，把令生业比作农夫撒种，支持业比作灌溉、施肥、田间
　　管理，把妨害业比作干旱导致减产，把破损业比作失火破坏了整个收成。
　　另一种阐释说：提婆达多由于其好的令生业而生于王族；由于好的支持业而
　　成为比丘，并证得较高神通；他杀害佛陀的企图就是他的妨害业；他导致僧团的
　　分裂则是破损业，因此，他再生于痛苦的世界（地狱）。
　　在佛经传注作品中还有大量关于业说的多种分类的详尽解释，不能尽收目的在于强调佛教的轮回说和任何灵魂与个体的转
　　世说毫无干系，在圣义谛的层次上，除了精神与物质存在的不断变化的过程之外，
　　根本就没有这样的“个体”或“我”。并进一步说明，业的造作和轮回的过程只
　　有在众有情潜意识生命流的假说的基础上才能被理解。