准提法在中日两国的流传
　　蓝吉富 教授
　　一、中国历史上的准提法
　　〔准提咒之初传〕
　　很多人都知道准提法是开元三大士（善无畏、金刚智与不空）所传入的，但却很少人知道在开元三大士之前一百多年，准提咒早已经译成汉语了。
　　依现存之文献所见，在北周宇文氏统治时期来华的闍那崛多是最早将此咒译成汉语的译师。他在所译《种种杂咒经》（《大正》 21 册）中，即录有〈七俱胝佛神咒〉，亦即现代佛教徒耳熟能详的准提咒。
　　此外，玄奘也曾译出准提咒。 在他所译的《咒五首》（《大正》 20册）中，也收有名为〈七俱胝佛咒〉的准提咒。
　　〔准提法之传入〕
　　闍那崛多与玄奘所译的只是准提咒本身，并没有译出修持准提咒的方法或仪轨。在这方面，必须要等到唐高宗时的地婆诃罗与开元三大士来华时，才有具体的文献。其中，地婆诃罗所译的仪轨还不太完整，直到不空与金刚智的译本出现之后，中国才有比较完整的修持仪轨。因此，严格地说，准提法在中国，是要到开元三大士之时才正式出现的。
　　〔《显密圆通成佛心要集》的出现〕
　　从开元三大士译出准提法的完整仪轨之后三百多年间，笔者没有发现依照这些仪轨修法、 传法的记载。 直到辽道宗（在位期间为 1055 －1100 ）时， 五台山金河寺的道　撰出《显密圆通成佛心要集》之后，中国的准提法传承乃有相当大的改变。
　　道殿这部书所创发的修法仪轨，内含法界真言、护身真言、六字大明咒与一字大轮咒，这些新增的真言是开元三大士所译的准提法仪轨中所没有的。而且，他在书中也宣扬华严思想，有意从事显密融合。这与开元三大士之纯粹站在密教立场的角度显然不同。
　　也许可以这么说，开元三大士所译诸本是「印度式的准提法」；道　这部书中所研拟出来的仪轨，则可称之为「中国式的准提法」。依照现存文献可以看出，道　之后迄今的中国佛教徒之中，依据《显密圆通成佛心要集》修准提法的人，远比依据开元三大士译本的人要多。从文化移转的角度来看这一事例，应该也可以视之为「印度佛教中国化」的一项辅助证据吧！
　　倒是有关道殿其人及其代表作的年代众说纷纭。有人说是唐代，也有人说是宋代或元代。对于「道　」一名，有人写成「道殿」，有人写成「道　」，有人写成「道　」。
　　在这些不同的说法之中，结论应该是这样的：
　　（一）他确是辽道宗时代的人。字「法幢」，俗姓杜，云中（山西大同）人。
　　（二）他的法号在《碛砂藏》中写成「道　」，《嘉兴藏》则写成「道　」。我的推测是「　」字可能是「　」字的行书体。可以确定的是，「道殿」是错误的。
　　这一小事例给我们的教训是：取名字或法号时，千万不要用罕见字。还有，最好在卷首或卷末注明着作年代。
　　〔明清两代的准提法〕
　　自从道殿的《显密圆通成佛心要集》出现之后，佛教界之修准提法者，受到相当程度的影响。有人依据这部书中的仪轨起修，有人则沿袭其中的「显密圆融」路线而作小幅度的调整。而像开元三大士所译仪轨那样地全依密教立场修习的情形，反而少见。所以如此发展的原因，大概是修习者大多是显教信徒而非密教行者的缘故吧！
　　明清二代修习此法者，大约有下列几类：
　　（一） 全面依循《显密圆通成佛心要集》。
　　（二）以《显密圆通成佛心要集》为核心，然有小幅度的调整。如：明代谢于教的《准提净业》即采取此等路线，而加上持诵净土系经咒，以导归西方净土。
　　（三）新编仪轨：如：明代夏道人所辑的《佛母准提焚修悉地忏悔玄文》是以唱颂偈赞以导引入忏悔情境的「准提忏法」。清代受登的《准提三昧行法》则依天台宗之修持方式为准提修持法所作的整理。清代弘赞的《持诵准提真言法要》则直接取材于开元三大士译本，新编成此一持诵仪轨。其中所诵真言，与《显密圆通成佛心要集》颇有不同。譬如仪轨中不用「文殊一字咒」而改用「无能胜咒」。此外，对《显密圆通成佛心要集》所用的〈六字大明咒〉与〈一字大轮咒〉也全部删除。可见他对道　仪轨中的若干组合，是并不同意的。
　　〔准提咒与现代佛教〕
　　在现代汉传佛教界中颇为风行的〈十小咒〉中，〈准提神咒〉是第四小咒。而汉传佛教徒所排定的「诸佛菩萨诞辰及纪念日」中，共有十二位佛、菩萨、祖师被排列其中。准提菩萨即其中之一，他的圣诞是阴历三月十六日。
　　被现代汉传佛教界重视的这十二位佛菩萨及祖师是：
　　（一） 三佛：释迦牟尼、阿弥陀、药师。
　　（二） 四大菩萨：观音、文殊、地藏、普贤。
　　（三） 其他菩萨：弥勒、准提、大势至。
　　（四） 护法神：韦驮。
　　（五） 祖师：达摩。
　　由此可见，准提菩萨在现代汉传佛教徒心目中，是并不陌生的，地位也是崇高的。
　　此外，寺院大众在用餐过后所念的〈结斋咒〉，就是准提咒。将准提咒用来作为结斋咒，其意义虽然令人百思不解，但是就推广而言，对准提咒的流传当有一定程度的影响力。
　　在修法方面，台湾佛教界以持诵准提咒为法门的修行者，也颇有其人。在台北，南怀瑾先生所创办的十方禅林，在首愚法师出任住持之后，即以弘扬《显密圆通成佛心要集》一系的准提法着称于时。此外，社子的总持寺，大约在一九七０年代前后，由于住持普方上师的提倡，所修的准提法也颇为佛教界所知。台北县新庄市，还有一寺院以此一菩萨为名，号曰「准提寺」。整体看来，准提法在台湾似有愈来愈盛的趋势。
　　一、 日本所传的准提法
　　〔前言〕
　　与中国佛教界的信仰生态类似的一点是，日本的准提信仰也只是所有佛教信仰中的一支系，并不是主流。对准提佛母的崇拜风气，不只不如释迦、弥陀、药师与大日诸佛；也不如地藏、文殊、观音、虚空藏诸菩萨；在观音信仰体系之中，十一面观音、如意轮观音与千手千眼观音的信仰是在日本较为兴盛的，以这些菩萨为主尊的寺院也颇为常见。比较起来，对准提菩萨的信仰风气，是要稍逊一筹的。
　　不过，这只是就宏观的角度所作的观察。如果将视野集中在日本密教，则当会发现在日本各派密教（东密、台密与修验道）行者之间，都有人修持准提法。
　　九世纪时开创京都醍醐寺的圣宝（理源大师），是日本准提法传承史上的著名人物。圣宝也是修验道当山派的祖师。圣宝曾为当时皇室之后嗣，修准提法。相传朱雀、村上二位天皇的诞生，即与圣宝的修持此法有关。而圣宝所开创的醍醐寺内，也设有准胝堂以供奉准提菩萨。一直到现代，日本佛教界仍然有人修习准提法，新兴宗教阿含宗的创始人桐山靖雄即其中之一，他认为自己的生命是准提菩萨所拯救的。 1954 年他在横滨所创设的「观音慈惠会」，也是以准胝观音为本尊的信仰团体。
　　〔相关文献〕
　　日本的准提法，主要的修持者是密教各派信徒。因此，相关的记载，几乎都收在密教的修法资料之中，未见有专为准提法所撰的单行着作。收录准提法的日本密教类着述，都是事相门典籍。这类典籍所收的内容，大多为修持各种密法之经验传承的记录，而准提法即为其中之一法。这些事相类的密教典籍可以在《大正藏》、《大日本佛教全书》、《日本大藏经》中找到。
　　以《大正藏》为例，在续藏 77、78、79 三册及〈图像部〉所收诸书中，下列典籍，即皆收有准提法的相关资料：
　　（一） 属于台密者
　　１《三昧流口传集》：卷下第 73 节〈六观音事〉文中，收有准提法资料。
　　２《总持抄》：卷四载有〈准胝法事〉之相关记载。
　　３《阿娑缚抄》：卷六十七有〈准胝〉一节。
　　（二） 属于东密者
　　１《觉禅钞》：卷五十二收有〈准胝法〉一节。
　　２《要尊道场观》：卷上有〈准胝观音道场观〉。
　　３《薄草子口决》：卷八有〈准胝〉一节。
　　４《秘钞问答》：卷八有〈准胝法〉一节。
　　５《别尊杂记》：卷二十一有〈准胝佛母〉一节。
　　６《五十卷钞》：卷九有〈准提〉一节。
　　７《秘钞口决》：卷十五有〈准胝法〉。
　　８《三宝院流洞泉相承口诀》：卷五有〈准胝〉一节。
　　９《白宝口抄》：卷六十、六十一有〈准提法〉（上下）。
　　在日本的相关资料中，「准胝」与「准提」二词是并用的，但以「准胝」一词较为常见。此外，或称为「准提佛母」，或称为「准胝观音」、「尊那佛母」……。所指皆为同一本尊。
　　这些文献所记载的内容，类似行者修法前所准备的备忘录或计划书。
　　综合起来，大约有下列诸项：
　　（１）准提法的典据：主要是开元三大士所译的经轨。
　　（２）准提佛母应属于何部（佛部或观音部）？并叙述其理由。
　　（３）修法时须准备之法具或供品。
　　（４）修法时所应该知道的咒语、种字、手印、本尊密号、观想法（「字轮观」等）等事。
　　（５）本尊图像绘制法。
　　（６）坛场布置法。
　　（７）法事修习次第。
　　（８）修法功能（即此法之效验）。
　　（９）真言念诵法。
　　〔日本准提法与中国准提法的差异〕
　　兹分数点，略述日本准提法的特质，并藉以凸显其与中国准提法的差异。
　　（１）日本的准提法，源自开元三大士译本，而与中国辽代《显密圆通成佛心要集》的修法全然异趣。
　　（２）日本的准提法传承，主要存留在密教（尤其是东密与台密）之中，而中国自辽代以降，修准提法者多为显教佛徒。中国这种显密合修的特质与日本修法之纯属密教者显然有异。
　　（３）由于日本传承严守密教规矩，因此并未发展出像「准提忏法」一类的中国显教式仪轨。
　　（４）日本修法者颇重视准提佛母到底应属于「观音部」或「佛部」。东密小野流认为应属观音部，广泽流则认为应属佛部。对于这一归属问题，中国佛教徒似乎并不太注意。
　　（５）日本准提法观想的梵字，以本尊的种字「Bu」为主，并不观想（La）字。在真言方面，《显密圆通成佛心要集》所提倡的净法界真言、护身真言、六字大明咒，都不在日本人的准提法仪轨之中。倒是在作为修法辅助之「散念诵」诸咒中，有「一字金轮咒」（《觉禅钞》卷五十二）。此咒即《显密圆通成佛心要集》中所倡念的「大轮一字咒」。