天然函昰禅师的悟道因缘及其禅教并重的宗趣观
　　中山大学哲学系、比较宗教研究所 冯焕珍
　　内容提要： 天然函昰禅师是明末清初岭南曹洞宗的高僧，在他的弘化下，曹洞宗风大振，僧俗奔凑如云。师本文从函昰禅师的悟道因缘及其阐教并重的宗趣观入手，说明他之所以能在明末清初之际摄受数千僧俗，乃是因其具有深彻的悟境和圆满的见地，非人们所谓“以忠孝节义垂示及门”所能范围。
　　Abstract: Hanshi(1608-1685), who led a big sangha with servel thousands disiples and developed deeply Caodong sect of Zen, was a venrable Zen Master in late Ming and early Qing Dynasties. This article focuses on Hanshi’s way to anuttara-samyak-sambodhi and his view of zong-qu,.in order to explose that his dana is not only based on his hight moral character, but also his perfect enlightenment and Buddhist thoughts.
　　关键词：明末清初 函昰 曹洞宗 妙明真心 禅教并重
　　Keywords: Late Ming and early Qing Dynasties Hanshi Caodong Sect of Zen tathata-citta Identity Jiao with Zen
　　一、引言
　　岭南佛法，若以牟子《理惑论》为肇始，可谓源远流长；至禅宗六祖慧能（638——713）举扬达磨（生卒年不详）“教外别传”之旨，佛祖心宗光耀人天，更有“天下言禅皆本曹溪”之誉。岭南佛法不可谓不盛也。然《法华》云，“佛种从缘起”，[1]谓佛法之行布、兴盛有赖因缘。若因缘离散，则佛种亦不得起。此理固亦可从吾粤证之。 明末清初之际，[2]中国佛法虽然无复唐宋以前“家家弥陀佛，户户观世音”之盛况，犹有“四大高僧”等龙象蹴踏天下，兴布法雨。反观岭南，真如《大般涅槃经》所言：
　　法山欲颓，法船欲沉，法桥欲坏，法殿欲崩，法幢欲倒，法树欲折。[3]
　　明万历二十四年（1595），明末四大高僧之一的憨山德清大师（1546——1622）因弘法被难，发配雷州，竖年师到粤，不仅深叹“粤士子向不知佛”，且更见禅宗祖庭南华寺“凋弊不堪言，遂妻然而去”。[4]憨山虽然前后在岭南弘法利生垂二十年（1595——1612；1621——1622），[5]曹溪祖庭因之中兴，岭南士子亦因之知佛法僧三宝，[6]然独木难以成林，依函昰本师空隐道独和尚说，憨山寂后岭南佛法依旧非常寥落。道独云：
　　最苦岭南前二三十年无一人谈及个事。漫道个事，就持戒念佛也少。山僧当此时，设有一人为我剖断，便愿身为床座、身为奴仆，阅人颇多，并无所遇。[7]
　　而他本人亦因不能在粤觅得明师印可才度岭入博山礼元来禅师。[8] 忽然之间，岭南心灯朗照、禅风大扇，则曹洞三十四世、博山下三世、道独禅师之嗣法弟子函昰禅师首居其功也。[9]函昰禅师嗣法弟子今辨有云：“吾粤向来罕信宗乘，自师提持向上，缙绅缝掖执弟子礼问道不下数千人。”[10]函昰禅师之禅法有何过人处？有何奇特处？以至于不仅四众善信远近皈依，“即一阐提与自负奇才、不可一世者，见之无不心折”？[11]本文拟从函昰禅师的悟道因缘及其禅教并重的宗趣观来对此一问题略加管窥，以是正于明眼大德。
　　二、函昰禅师的悟道因缘 函昰禅师曾云：“凡大人出世，则必有大顺大逆，二者皆助道之因缘，而无优劣于其间也。所谓大顺者，遇真善知识，道眼明彻、具大方便，使我了了见性，不犯手于向上，不失足于旁途，而卒至于绝学无为之地，首尾俱正、权实兼隆。……所谓大逆者，恩爱缠绕、冤怼牵制、毁辱逼迫、疾病延绵、衣食困乏。”[12]观禅师悟道之路，知此乃其悟道因缘的夫子自道，禅师正由大顺大逆两种因缘而彻悟妙明真心者也。
　　（一）名孝廉
　　函昰禅师（1608——1685），世姓曾，名起莘，字宅师，出尘后字丽中，号天然，岭南番禺（今广东广州）人，有缘出生于一善根深厚之家，[13]早年又蒙母亲严训，故虽未薙染，而德行已卓然出众。据禅师嗣法弟子今无禅师（1633——1681）云：“智母雅性严峭，和尚侍庭帏时，微有不合意，则默言竟日，必长跪，色解乃已。”[14]智母即函昰禅师母亲出家后的法号，和尚即函昰禅师，其母训和尚之严一至于此，固非爱子切、望子殷者所可施；而和尚侍亲之孝亦竟如此至纯，亦非善根深、孝心诚者所能行也。 和尚不仅能克尽孝道，且仁慈好施，每以齐家治国平天下为己任。[15]由于禅师德声远播，故崇祯九年（1636）诏举贤良方正时，时两广总督熊文灿（？——1640）特别举荐禅师，以为以禅师之德行当授郡守，虽然此时禅师之志已不在此，然其贤良方正之行却因此得到了社会承认，故张维屏对之有“名孝廉”的美誉。[16] 函昰禅师二十七岁就成为远近闻名的“名孝廉”，在佛教看来不仅有赖于其良好的家教，更表明其宿植德本，有大善根。善根乃众生行善之根性，又称生得善， 谓诸众生无始已来曾修世间信、进、念等，未起邪见，谤无因果。此善不灭，生便得之，名为生得善。依此善根，得起善心。[17] 此谓每一众生皆有由过去世修习善行所积累而与此一期生命与生俱来之善根，现世之善心、善行皆以此为本而得发明和圆满。 “贤良方正”或“孝廉”，被佛家认为相当于佛学伦理系统中人天乘所修之五戒十善。[18]佛学认为五戒十善是转生三善道乃至成佛之根本，“一切人天依之而立，一切声闻独觉菩提、诸菩萨行、一切佛法咸共依此十善大地而得成就”。[19]谓人若能谨修五戒十善，则“命终生天”；若尚“能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时得佛随心自在寿命”。[20]函昰禅师此时虽尚未出家，可说已累积了丰厚的福德资粮。
　　（二）夙慧早发
　　函昰禅师不仅德行清洁，且慧力早发。据禅师法子乐说今辩（1638——1697）说，禅师六岁时“一日觉身若陨虚，来无所从，大哭还家，熟睡乃已。如是者两度”。[21]“觉身若陨虚，来无所从”谓生命似从无而有，其中亦蕴涵了死无所往之意。虽然在佛学看来这种对生死的见地为断灭见，而非正见，但肯定众生思考生死大事本身的价值，因为它有助于众生接触和进入解脱生死之佛法，禅门大德就说：“小疑小悟，大疑大悟。”[22]不过，能思考如此根本问题之众生即是不是凤毛麟角，也属于少有，许多人甚至终其一生始亦未尝触碰这一问题。函昰禅师六岁就两度因困惑于生死大事大哭不已，不能不说他确实聪慧过人。 函昰禅师年十三便深悉易道，拟注《周易》。为此，他特意向塾师请教《易经》中的太极之义，塾师依文解义，以为可满其愿，谁知禅师不以为然道： 此名言耳。毕竟太极为何物？且两仪未生，太极从何来？两仪既生，太极还存否？[23] 问得孰师张口结舌。年十八，禅师则开始“精研世典”，未几“克成通儒”。[24] 佛教是一种以证达圆满智慧为终极解脱之宗教，[25]并以为慧根浅、慧力弱之众生亦只有通过累劫修行增长智慧一路，否则，即使福德再高也只能修得人天善果。禅师超群的慧力无疑为他以后成为禅门一代宗师准备了源头活水。
　　（三）欣逢善缘
　　佛学认为福德和智慧是众生进入佛道之因，而善缘则是进入佛道之缘，对绝大众生来说，若无善缘接引，其福德只能停留于人天因果层面，其智慧更可能堕入邪见或外道见，遑论成就佛道。[26]事实上，函昰禅师少时亦曾不能于佛法生决定信。据禅师自称：“予少从事鲁诰，囿于见闻，曾不知世外复有大圣人能过孔孟间，从浮屠家多闻因果事，辄指为虚诞。以是数年不不能可否，不肯作决定信。”[27]此为禅师对自己八九岁时对佛法态度的追述，[28]说明禅师不会轻易信奉任何东西，即对佛法亦一依智慧眼抉择过方肯信受。这对他日后确立禅教并重之思想有很大影响。 函昰禅师真正对佛法生坚固信心有赖于四大善缘接引，此即《楞严经》、智母师太、陈学佺、疾病。禅师正执著不信因果之邪见时，偶过友人家得睹《楞严经》，自此不再诽谤佛法。禅师曰：“一日过友人案头，得《首楞严经》，读三四卷，虽不甚解为何等语，然理趣深玄，业面热心折，遂携还终十卷。所见十习六因交报，一一皆从心生，不由外铄，乃不敢以虚诞及浅近事诬谤因果，自此由教乘入宗趣。”[29]佛法说，因缘不可思议，岂虚语哉！众生于己于人何可执定？ 智母师太（1584——1662），世姓林，法名函福，她非仅禅师之肉身父母，亦禅师趣向菩提道之第一大善知识。师太虽然教子极严，但能够充分尊重禅师之志趣。据今无《大日庵智母师太塔铭》载，禅师十八岁开始钦慕佛法，师太知之，非但不加阻挠，且因此素食而阴助之。[30]这为初发心的禅师增添了巨大信心。崇祯十三年庚辰（1640），禅师决意脱俗，“本净公尚不羡世外，惟望其子成进士，闻报不胜悲愤，百方扰梗，师太阴沮之。”[31]本净公即禅师父亲，名昌位，子本净，略生于明万历九年辛巳（1581），卒年不详。本净公虽然后来亦出家成为比丘，但此时尚未皈信佛法，故听说禅师出家自然会悲愤交加，力加阻挠。若无师太慈心呵护，禅师的菩提之路决定不会如此顺利。 陈学佺（？——1635），字全人，东莞人，崇祯六年（1633）举人，性至孝，师事道独和尚。学佺为禅师友人，禅师之慕佛，可说是陈学佺引导的结果。据今辩云，和尚 与同学荐亡友人入寺，见一老宿语及持咒能致功名，师漫应之，出语陈全人曰：“吾辈功名岂假咒力耶？”曰：“随人志愿耳。求功名得功名，求慧性得慧性。”师然之。晨夕静坐，忽然念虑不净，于心性中始生疑异，久不自安。一夕静坐，忽觉向所扰者当下冰释。读《圆觉经》，与己见合，就十二菩萨法门各作一颂示诸同学，无不推服。及阅《传灯录》，不解其旨，并失却从前所得，疑情大发，恳亲学出世法。[32] 此谓禅师已能于佛法发慧解，但由于未进修三学，此慧解常常只是灵光一现，不能打成一片，故起伏不定。尽管如此，禅师已从初次解悟中少获法益而深感佛法奥妙无穷，故能因此发大疑情、生出尘信。 崇祯七年（1634），禅师会试不第，南反至江西吉州时生了一场大病，命如悬丝，岂料此病竟成禅师入道之一大逆缘。今辩〈行状〉述曰： 明年公车，还至吉州，卧病金牛，医不下药。师起坐祷十方佛曰：“倘得不死，即一心学道，自为为人，于诸声利无所图也。”是夜感异梦，汗透重襟，而病顿愈。还家后，断欲长斋，参究弥切，衣不解带者两月，大悟玄旨。向所谓《传灯》语不解者，如数黑白。[33] 在一般人看来，疾病是一件坏事，观此则吾人可稍知佛法何以不以静态的二元对待结构而以动态的因果循环系统谈论世间一切现象。
　　（四）师资道合
　　佛法是一由信、解、行、证次第升进的四阶构成的实践系统，而每一阶之层次皆极为复杂，信之后的解就有知解与悟解之分，行与证亦存浅深之别，必待圆满诸位方可称为圆证。故修行佛道最忌得少为足，二乘即因得少为足而被佛陀所诃。禅宗虽然不落阶级，讲究横超直入，但性地亦有明与不明之异，且豁开性地后还存在荡涤习气的问题。因此，求一真善知识提持向上仍很必要。 函昰禅师虽然天机高纵，且二十七岁已大悟玄旨，但他并未自鸣得意，而是想法寻找真善知识助自己圆满道果。但能入其慧眼之善知识并不多，他说：“忆昰甲戌（1634）知有此事来，循览天下，彼时胸中惟黄岩、天童两老而已。”[34]黄岩为道独所住庐山黄岩寺，此指道独。道独（1600——1661），号宗宝，别号空隐，因久主闽南长庆寺，世称长庆宗宝或长庆道独，广东南海（今广东广州）人，世姓陆，童真向道，因颂读《坛经》初悟禅旨，二十九岁得曹洞宗寿昌系大德博山元来禅师（1575——1630）印可为法子，成为该宗第三十三世法嗣。[35]道独乃岭南曹洞宗第一代高僧，弘法二十余年，度人颇众，得法弟子除函昰而外，尚有剩人函可（1611——1659）。天童乃宁波天童寺，时为临济宗大德圆悟驻锡。圆悟（1566——1642），字密云，一字觉初，世姓蒋，宜兴（今江苏宜兴）人，二十九岁出尘，三十二岁受戒于幻有正传（1549——1614），三十八岁彻悟心源，为临济宗杨歧派传人。[36]圆悟一生历主名刹，弟子满天下，嗣法弟子有十二人，在江南和闽南都有很大影响，是明末临济宗稀有的大德。以禅师与道独和尚有宿缘，故于崇祯九年（1636）往庐山参礼之。今辩记此事云： 时粤中谈性宗，惟东官张孝廉二果。相得甚欢。丙子冬北上，同见空和尚于匡山之黄严，往返扣击，针芥相投。示以偈曰：“风幡一颂解投机，千里同风事亦奇。三至黄岩问端的，实知野老不相欺。”[37] 佛典常说，具德善知识很难一遇，临济义玄禅师（？——867）甚至说：“善知识难遇，如优昙花时一现耳。”[38]函昰禅师为访明师，三上黄严方与道独心心相印，正是此语之写照。 禅师与其本师因何以能针芥相投呢？因为“风幡一颂解投机”。所谓《风幡颂》，指道独以《风幡》为题所作之偈颂，共有四首。第一首云： 不是风兮不是幡，关山把截路行难。时人只管贪程去，那晓全身在此间？ 第二首云： 风幡不动人心动，自古来今真便宜。若论拈花重注脚，祖师犹占最初机。 第三首云： 不是风幡不是心，祖师到此绝知音。人言富有千金好，何似中人坐竹林？ 最后一首云： 不是风幡正是心，横超直撞莫沉唫。若人识得东君面，万紫千红春正深。 该颂用典本自六祖《坛经》，略谓六祖得法于五祖后，经十多年悟后修行工夫而臻于圆满，于是到广州法性寺（今光孝寺），正遇印宗法师说法。适会中幡幢摇动，引起二僧争论，一僧云风动，一僧则云幡动，不得其正。六祖闻而告之曰：“不是风动，不是旛动，仁者心动。”[39]六祖语惊四座，印宗法师当即礼六祖为师。[40]后来，禅师们常借此机缘作颂，或自呈境界，或接引学人，或相互勘辨。 道独上列四颂可谓将风幡典故所蕴涵之佛法深旨展露无遗：在道独四颂中，“风”与“幡”指代妄境，第一、二两个“心”字指代妄心，第三个“心”字则指代真心。首颂谓佛法乃是心法，因此首先要截断学人向外境搜求之分别心（路），旨同六祖所谓“菩提只向心觅，何劳向外求玄？”[41]次颂谓既知一切外境依心而有，即知远离随境转动之妄心而向一念不生处会取，此即六祖常引佛经所谓“心生种种法生，心灭则种种法灭”之义。[42]第三颂谓学人一旦彻悟妄心之妄，则悟以前一切情识和知解（千金）皆属多余，超绝一切尘劳妄念（绝知音）的实际理地（竹林）方为安身立命之所，义当六祖引《维摩诘经》所谓“即时豁然，还得本心”。[43]最后一颂谓直下与真心睹面相见后，始知万法本无差别、本来平等，既无妄心可除，亦无真心可证。此乃六祖所谓“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”之自性境界，[44]亦即洞宗祖师良价禅师（807——869）所谓“如临宝镜，形影相睹”的“宝镜三昧”。[45]道独的风幡颂有体有用、有归趣有方便，深得禅法精髓，故函昰禅师一见投机，不再行脚。 函昰禅师虽被道独誉为大根利器的“广额屠儿”，[46]但他并未立即受具，而是精勤修习，[47]至四年后的崇祯十三年（1640）方礼请道独祝发受具，[48]盖禅师出家之始欲一意住山清修也。[49] 后来，在陈子壮（1596——1647）等士子坚请下，禅师终于崇祯壬午年（1642）在光孝寺开始了他狮子频申的弘法生涯。禅师开法诃林之际，其本师道独特命函可致送拂子和传法偈，偈云： 祖祖相传只一心，青原南岳不须分。三玄照用非他立，五位君臣为此陈。棒下无生凡圣绝，临机不见有师僧。诃林重竖风幡论，却幸吾宗代有人。[50] 言语间对弟子期望极高，将禅家之不二妙明心体与施法方便和盘托出。 函昰禅师没有辜负本师之养育和期望，一生开法丹霞别传、广州海云二寺，住持广州光孝、广州海幢、庐山归宗、庐山栖贤、东莞芥庵、罗浮华首诸刹，“八坐道场四十秋”。禅师所到之处，“规矩整肃森严，一切外缘视若尘垢”，[51]并皆能“全提正令，大阐纲宗，行无等慈，目空千古”，是故“淄素礼足凡数千人，率皆有扣则鸣，无挹不注”；[52]仅于其座下得记莂者就有阿字今无（1633——1681）、石鉴今覞（1619——1678）、诃衍今摩（禅师俗子，1629——1698）、澹归今释（1614——1680）、仞千今壁（？——1671）、乐说今辨（1638——1697）、角子今 （生卒年不详）、泽萌今遇（生卒年不详）、尘异今但（生卒年不详）、广慈今摄（1619——1686）十大法嗣。[53]汤来贺（1607——1688）〈天然昰和尚塔志铭〉礼赞禅师道：“南天佛国赖重兴，洞上纲宗终不坠。”[54]禅师实足以当之。
　　三、禅教并重的宗趣观
　　在佛学中，宗趣讨论的是佛法的的目的和实现此一目的的方法问题，因此可视为佛学中的具有根本意义的问题，对两者内涵及其相互关系等理解得周全与否，不仅是判断佛教修行者见地高低的重要依据，也是衡量其修行境界深浅的重要尺度。下面我们就一探函昰禅师的宗趣观，看看到底有何过人之处。
　　（一）宗趣寻义
　　宗，《说文解字》释为“尊祖庙”，段玉裁《注》谓：“当云尊也，祖庙也”；“凡尊者谓之宗，尊之则曰宗之”。即宗乃“尊贵”义，引申为动词则为“宗本”。趣，《说文解字》释为“疾”，原义为“疾病”，引伸为“速”或“急”，后引伸为名词“归趣”或“旨趣”，[55]或动词“趣向”。[56] 佛典中使用宗与趣，皆有名词和动词两性，宗作为名词时义为“宗旨”、“宗本”或“宗义”，[57]作为动词时义为“宗本”，[58]皆从其引伸义；趣作为名词时除“旨趣”、“归趣”外，[59]尚有“地”或“道”之义，[60]作为动词时则仍为“趣向”。[61] 而当宗趣在佛学系统被合为一概念或相对别为两个概念来表达思想时，其含义则呈现复杂多样性。 宗趣在圣典中原指佛法追求的言语道断、心行处灭的自证境界，《楞伽经》即约言说论宗趣曰： 宗趣法相者，谓自所证殊胜之相离于文字、语言、分别，入无漏界，成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智能光。[62] 宗趣法相即宗趣之相状，经里所说之宗趣实际上就是涅槃。 在以后的运用中，宗趣之含义可广可狭，其用法亦可分可合。就含义广狭论，最广义者可约整个佛法说宗趣，如《妙法莲华经》以诸佛皆以一乘为宗、以令众生得一切种智为趣；[63]其次可约一宗一派论宗趣，如华严宗有华严宗之宗趣，天台宗有天台宗之宗趣，等等；再次可约一经一论谈宗趣，如净影慧远（523——592）云，“诸经部别，宗趣亦异”；[64]甚而可以约经论中每一品论宗趣，如澄观国师（738——839）之疏《华严经》。 就两字分合论，宗与趣合用时，则既可单指宗，亦可独称趣。前者之用例可见于六祖《坛经》，经中论法达不及知《法华经》宗趣时，六祖云：“此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。”[65]后者之用例见于永明延寿（904——975）《宗镜录》，如文中云：“今此圆宗，……实不可以有无思，亦不可为真妄惑，斯乃不思议之宗趣，非情识之所知。”[66]宗与趣被分用时，如贤首国师法藏（643——712）云：“语之所表曰宗，宗之所归曰趣。”[67]所谓“语之所表曰宗”一语中的“语”指佛陀教法，“表”则指表诠，义为宗乃佛陀教法所表诠者，即佛陀教理。既如此，则“宗之所归曰趣”义即教理所达到之归趣。宗与趣是本末关系，趣为本，宗乃本，宗为趣所垂之迹，趣实宗所归之境。 尽管如此，吾人只消明白宗趣分用时两者各自之含义及其相互关系即可，因为宗趣作为一个概念合用时，即便其含义有层次之别，亦易于确定。当宗与趣分用时，其经典理解还是须须回到法藏上述定义。 禅宗兴起后，自称为直指人心之宗，而称其它法门为历别转进之教。如果约宗与趣言，禅家实际上将本宗视为趣，而将教门等同于宗，于是宗与趣的关系问题就一转而成为禅（宗）与教的关系问题。
　　（二）料简边见
　　本来，宗与教的关系问题，南宗创立者六祖就有至为圆满之开示。一方面，由六祖认为教无不归宗，故要求上根利器者横超直入，当下见性；另一方面，他亦不废教，且云：“说通及心通，如日至虚空。”[68]文中的说即教，心即宗，谓修行者若能宗教兼通，则宛如皓日当空，明明了了。后来永明延寿禅师依六祖、玄觉大师（665——713）之旨进而阐扬道： 真觉大师云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”宗通是定，说通是慧，则宗说兼畅，定慧双明，二义相成，阙一不可。……又昔人颂云：“说通宗不通，如日被云朦。宗通说亦通，如日处虚空。”[69] 延寿亦认为，虽然学佛以彻悟本心为极，但教当慧、宗当定，于修行人如鸟之双翼、车之两轮，缺一不可。 不过，具体到每一修行者之修行生活中，要如此圆满地处理宗与教的关系就很有困难，所以历代皆有偏执一端者，或滞于教而不知宗，或浮于宗而遗弃教，结果皆不利于圆满证见自性。就禅门而言，概以第二种偏执为尤。 函昰禅师所处的晚明时代，浮游于宗门而遗弃教门者犹众，甚至有一生未曾开卷者。[70] 为什么呢？禅师以为原因有二，一是禅者好高务远，鄙薄教门：“谈宗家往往开大口抹杀教乘。”[71]二是师徒皆不以生死大事为务，而以名闻利养为急：“师家图门庭热闹，不管学人了得了不得，只要他口手快便，施设得来；学人亦不求自己性命着落，只要师家印可，声名籍甚（？），成就他一副虚张才气，以取世资。”[72]实际上，这类禅者见地极低，禅师云： 殊不知渠实落处，尚不能及教乘极则。只如《楞严》云：“根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹若空华。”又云：“由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。”又云：“知见立知，是无明本，知见无见，斯即涅槃。”今时人果能与么会得到者田地么？[73] 结果，要么将所见之性等同神我，要么以无生为不生： 所谓见性，几同神我；透脱一路，无异冥初。不自生非不生，圣言具在，乃有不达缘起，究堕拨无，任情坏法。[74] 神我指第一因，乃外道常见，为佛学必破者，延寿禅师即破道：“譬如迦罗、镇头二果，所计神我乃是缚法，非自在我。”[75]“自在我”即佛性，此性具有常、乐、我、净四德，证见此性即得大自在，故被称为自在我。但是，当时禅者由于不求甚解，往往将佛性混同于神我，至令认贼作父。“不自生”即龙树菩萨（约150——250）《中论》所说“诸法不自生”，论旨在破遣认为诸法从自体生之妄见而彰显“万物无有从自体生，必待众因”的缘起性空之理，[76]当时禅者又往往错执之为“不生”。“不生”即无因生，谓一切诸法自然如此，此乃外道断见，佛法修行者堕入此见，则必然拨无因果；因果被拨，则必肆意妄为，而一切佛法因之荡然无存也。 禅师深知此类邪外知见危害之巨，一至于断佛种性，因此发大慈悲，“以宗门爪牙，入性相窟宅”，妙疏三经，智构二论，[77]“指冥初神我不与性珠而滥收；俾龟毛沙油顿觉妄情之自遣”。[78]
　　（三）显示正义
　　函昰禅师禀承博山-长庆一贯重教的传统，在《〈楞严〉宗趣论》中详细展示了其关于宗与趣的思想。在论中，禅师先为宗与趣正名云：“宗也者，极乎道之所究也；趣也者，正乎道之所归也。”[79]宗乃道之究竟，趣乃道之中正。禅师所谓宗等于古德之趣，而趣则当于古德之宗，此盖名异而义同者，无须惊怪。 那么函昰禅师以何为宗？以何为趣？禅师曰： 推穷究竟，不越吾宗为第一义谛也。《楞伽》云：“佛语心为宗，无门为法门。”故教中无量义海皆发无门之旨，所谓趣也。 禅师所宗第一义谛即常住真心或妙明真心。妙明真心一切众生本有，常住不灭、清净无染、体绝有无言说。禅师云，“心不自心，因契道以名心；道不自道，因无心以名道。所以道绝玄微，心无体量。若言有道有心，犹是把箸拈匙见识；若言无心无道，依然灵龟曳尾之机”，[80]此则体绝有无、言思不到也；又云，“是你此心从无始来，千生万生在六道三涂中千般惑业、万种升沉，到于今不曾少欠者”，此则常住不灭也；复云，此心“不是我有你没底”，此则众生本具也；再云，“灵妙之心从本以来与一切境界元不相到，一切境界埋没你不得，一切境界流转你不得”，[81]此则清净无染也。对此真心而言，则一切言说机锋皆趣也。禅师此论的确尽显禅家本色。 宗与趣关系如何？首先禅师谓：“匪宗则趣无所示，匪趣则宗无所造，故宗以宗乎趣者也，趣以趣乎宗者也。”示谓显示或指示，造谓兴造或构造，意谓无宗则趣无有可显示者，而无趣则宗无可兴造者，因此宗乃是依趣而得显示之极果，趣乃是趣向宗而成立之正道。换句话说，宗为本，教为迹，“凡读教而不识其宗之所本、趣之所归，不善读教者也”。此其一。其二，教所含之趣具有摧邪显正、离偏趣圆之功，“所谓趣以导乎宗之会极，荡乎宗之歧路者也”，因此，“于见宗者，必先之趣”，[82]亦即循趣入宗。总而言之，“善达宗者不滞乎趣，善会趣者不失其宗”。 可以说，禅师上述宗趣观与六祖、玄觉以及延寿等禅门大德之正见若符合契。禅师于此一问题上之新见，在于他依上述宗趣观分别约两个层面来讨论宗与趣，一是约宗门本身论之，二是约宗门和教门相对论之。 约宗门论宗与趣，禅师云： 夫宗有二种机，如僧问赵州“如何是祖师西来意？”，州曰“庭前柏树子”；又如临济三度问黄檗佛法的的大意，三度吃棒。 “机”即禅家机语或机锋。何为机？禅师云：“夫机以转有言之关捩。”[83] “关捩”原义为机轴或机关，[84]指转动器械之关键设施，此指禅师们的机语或机锋为接引学人悟入无言之宗的关键施设，是则所谓机即教也。两种机谓禅师设教有两种方便，一为有言方便，一为无言方便，赵州之“庭前柏树子”乃有言之方便也，黄檗棒打临济乃无言之方便也。 与之相应，机所含趣亦有二种，“即以左右乎宗之机旨以相发明”者。何谓“左右乎宗之机旨以相发明”？天然函昰禅师未加阐明。不过，他依上述两种机列出了两种趣： 苟无方便，则道几乎绝矣。所以后代老宿因僧问：“庭前柏树子意旨如何？”宿曰：“还闻薝前雨滴声么？”僧曰：“闻。”宿曰：“从此入。”其僧便悟。临济往见大愚，愚云：“黄檗老婆为汝彻困了也，还来者里问有过无过？”济亦大悟。 此处之“方便”既指教，更指教中包含之趣。僧因老宿一句“从薝前雨滴声入”大悟赵州“庭前柏树子”之宗旨，临济闻大愚一句“黄檗老婆为汝彻困”大悟黄檗三度打他之宗旨，正表明两者皆为归向宗之趣。是则禅师所谓“左右乎宗之机旨以相发明”当可如此理解：本于宗而发明者谓趣。无疑，禅师虽未明文申说，吾人亦知其所谓两种趣乃就大类而言，若落实于具体授受机缘，则此趣许有无量之数。禅师此论充分展现出禅家设教的灵活性和多样性，而禅师本人之弘化生涯亦淋漓尽致地实践了此种灵活性和多样性。 禅家之设教和机趣虽然变化万端，但须万变不离其宗，“否则，机妙失宗，反成毒药也”。为了强调机不失宗，禅师甚至说上述两种机实际上可总为一种，即转有言（教）入无言（宗）之关捩。故吾人未可因此垢病禅师为提唱狂禅或口头禅者也。 约宗门与教门论宗趣，禅师则云： 以祖意教意而言，则祖宗也，教趣也。 此处“祖意”统指宗门中之宗与趣，“教意”亦统指教门中之宗与趣，意谓宗门之宗趣对教门而言为宗，教门之宗趣对宗门人言为趣。禅师以禅为本之禅家本色于此再栩栩然再现纸上。 虽然，禅师又认为，教与宗并非决定为一种尊卑关系，而是一你中有我、我中有你的熔融无碍之整体：“然祖亦有趣，教亦有宗，所谓祖意中具有教意，教意中具有祖意也。”因此，“祖不可无教者，无趣则宗无所造也”；[85] 相应的，“教而无祖，则趣无所归，玄言妙义，悉属筌蹄”。 那么，教与宗的关系具体如何？禅师曰： 则何以为教之宗乎？曰：“祖之趣是也。”夫祖不可以意意者也，不可以言言者也；若教则以意显无意、以言显无言，故曰：“祖，宗也；教，趣也。” 而教即以祖之趣为宗，教之趣则又以导乎宗之会极、荡乎宗之歧路者也。 此谓教之趣乃显正宗、闲歧路之导引，而教之宗即宗（祖）之趣，故不可以意识思虑、不可以言说诠表之宗须依可思虑、可言说之教显示，而可思虑、可言说之教复终以显不可思虑、不可言说之宗为究竟归结。 禅师就此将宗与趣、禅与教打成一片，而其目的则无非是要培植他理想中的“大没量人”： 所谓大没量人，自宗明白，读教乘便知言外之旨，不为教理所缚；辨宗趣便知从上来事，不为当机所乘；至于大小诸教同异得失，或同而实异，得而实失，无不燎然如数黑白。[86] 函昰禅师上述宗趣观，归结起来不外乎两点：首先，就宗趣内涵言，如果约一味的佛法论，以觉悟妙明真心为宗，以趣向此宗致至路径为趣；如果约禅教相对论，则以禅为宗，以教为趣；其次，就宗趣关系言，则一方面依宗垂趣、因趣归宗，宗乃趣之体、趣乃宗之用，另一方面宗乃趣之宗、趣乃宗之趣，两者圆融不二，缺一不可。这样的宗趣观非彻证心源者如何成办？
　　四、结语
　　近人汪宗衍先生在赞叹天然函昰禅师之摄受力时曾有云： 崇祯年间，天然昰和尚应陈子壮诸人之请，开法诃林，宗风大振。顾天然虽处方外，仍以忠孝廉节埀示及门。迨明社既屋，文人学士，搢绅遗老，多皈依受具，一时礼足凡数千人，创立海云、海幢、别传诸刹，呜呼！何其盛也。……稍长，读天然诸弟子诗文，知多有所托而逃，欲有所为者，其皈心空王非初志也。……天然以世外之身，未能参与其间，而平昔所投分者，大都节义之士，声气隐隐相通。[87] 观汪先生此说本旨，似有两义，一则以为“忠孝廉节”为函昰禅师大振曹洞宗风之根本，二则以为函昰禅师乃与明末节义之士“声气隐隐相通”者。窃以为此说虽有所见，而未可称为得髓之论也。 汪宗衍先生所谓“天然虽处方外，仍以忠孝廉节埀示及门”之论非其创始，乃本于汤来贺所撰《塔铭》。汤来贺《塔铭》之义，不过谓“忠孝廉节”乃函昰禅师俯接初入道门者之方便法门，[88]初未予人误解空间，而由于汪先生未有阐明函昰禅师之禅法，骤将此语置于其文中，就有独标此义而喧宾夺主之惑了。依本文所论，则以为函昰禅师之能摄受数千僧俗，其根本乃在于禅师悟境之深彻、见地之圆满和教法之圆通，“以忠孝廉节垂示及门”仅为禅师圆融无碍教法之一端而已，岂可以末代本、以一该万？[89] 至于说函昰禅师与节义之士“声气隐隐相通”，则恐有将一代禅门大德降格为一明末遗民之嫌。[90]实际上，具德禅师之教法千变万化，不可思议，然无不契理契机，他们是佛典所谓能以众生喜闻乐见的任何形象化度众生的菩萨。[91]函昰禅师已彻证心源，自然可以称为这样的菩萨，故他虽以遗民喜爱的形象或方式施设门庭，但切不可以遗民视之。[92] 可见，依据文献从历史学、政治学和伦理学等视角评价历史人物固然为历代品评人物之主流，然对于佛教高僧来说，不能不以其信仰以及这种信仰体现于生活方式上的特殊性为评价之主要依据。佛教乃是一种基于世间追求出世间而后再化度世间的宗教，故在佛教看来，世间一切众生，无论民族之夷夏、品行之善恶，皆属需要救度的平等众生。这体现了佛教超民族、超政治和超伦理的特性。悲智圆满如天然函昰禅师者，凡有举扬，自会顺乎众生喜怒哀乐之情，然若吾人仅以世间伦理、民族乃至政治层面之善恶论定之，就真可谓“只见树木不见森林”了。[93] （原载《现代哲学》2003年第2期）
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　　[1] 后秦·鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷一〈方便品〉，《大正藏》卷九，P9.2
　　[2] 这里的“明末清初之际”指明万历至清顺康年间的时段。
　　[3] 北凉·昙无谶译：《大般涅槃经》卷十九，〈梵行品〉第八之五，《大正藏》第十二册，第480页上，（T12, p.480.1. 以下仿此。）台北：世桦印刷企业有限公司1998年影印版。
　　[4] 明·释德清：《憨山老人自序年谱实录》卷下，《憨山大师法汇初集》第十册，页6、页10，香港佛教法喜精舍、香港佛经流通处1997年影印本。憨山叙其当时所见祖庭凄清之景云：“予见曹溪，四方流棍集于山门，开张屠沽，秽污之甚，积弊百余年矣。坟墓率占祖山，僧产多侵之。且勾合外棍，挟骗寺僧，无敢正视者。予叹曰：‘此心腹之疾也。苟不去，则六祖道场终将化为狐窟。’”（同上书，第16页。）
　　[5] 参明·释德清：《憨山老人自序年谱实录》卷下。
　　[6] 憨山大师云，他到岭南后，王安舜、冯昌历请求他开示向上事，“相率归依，日益众。自是始知有佛法僧矣”。（同上书，第10页。）
　　[7] 明·释道独：《长庆宗宝独禅师语录》卷二，北京刻经处民国二十七年刻本。
　　[8] 道独禅师云：“山僧自小便知有个事，十四岁已识自己面目，便不向外弛逐，惟有宗门巴鼻尚未了得。及参‘石压笋斜出，悬崖花倒生’语，始得撇脱。特恨彼时岭南无善知识，无可证据，己巳年度岭去博山见先师。”（同上。）
　　[9] 函昰禅师著作自署及其《行状》、《塔铭》之记载皆如此，盖总青原至洞山良价之五世而言也。若不计此五世，则函昰禅师如吴立民先生主编的《禅宗宗派源流》所立为曹洞宗第二十九世。（参吴立民主编：《禅宗宗派源流》，第479页，中国社会科学出版社1998年8月第1版。）
　　[10] 明·释今辩：〈本师天然昰和尚行状〉（下称〈行状〉），《庐山天然禅师语录》（下称《语录》）附录， J38，p.198.3. （即《明嘉兴大藏经》第三十八册，第198页下。以下仿此。）台北：新文丰出版公司1987年4月影印版。
　　[11] 同上。
　　[12] 《语录》卷十〈与同庵若云两居士书〉，J38，p.180.2. 所谓善知识，《大般涅槃经》中依道行之浅深而开有多义。经云：“善男子！善知识者，所谓菩萨、佛、辟支佛、声闻、人中信方等者。何故名为善知识耶？善知识者，能教众生远离十恶，修行十善，以是义故，名善知识。复次，善知识者，如法而说，如说而行。云何名为如法而说，如说而行？自不杀生，教人不杀，乃至自行正见，教人正见。若能如是，则得名为真善知识。自修菩提，亦能教人修行菩提，以是义故，名善知识。自能修行信、戒、布施、多闻、智能，亦能教人信、戒、布施、多闻、智能，复以是义，名善知识。善知识者，有善法故。何等善法？所作之事不求自乐，常为众生而求于乐；见他有过，不讼其短，口常宣说纯善之事，以是义故，名善知识。”（北凉·昙无谶译：《大般涅槃经》卷二十五〈光明遍照高贵德王菩萨品〉第十之五， T12，p.510.3 ~ p.511.1.（即《大正藏》第十二册，第510页下-511页上。下仿此例。）禅师所谓“真善知识”乃就狭义言，指能引领学人证见妙明真心的大德高僧；若约其广义说，则凡能助人趣向善法者皆可称为善知识。
　　[13] 函昰禅师出家后，其父母、兄弟、妹妹、妻、子、媳悉皆出尘，若非宿植德本，何以至之？
　　[14] 明·释今无：《光宣台集》卷十〈智母师太塔志铭〉，清嘉庆二十四年刻本。
　　[15] 函昰禅师〈莫厌贫〉诗有句云：“弱冠不知道，报志志四方。读书慕先贤，设心追上皇。蒿目切时坚，夙夜矢济匡。”（明·释函昰：《瞎堂诗集》卷五，清刻本。）释今无〈行状〉亦云，和尚“性好施，有僧欺之，遂不喜见僧。十七补博士员，即以斯世己任”。（J38，p198.1.）
　　[16] 张维屏有曰：“是明遗老，是名孝廉，是二是一，亦儒亦禅。”（清·张维屏：〈天然和尚像赞〉，载函昰禅师《瞎堂诗集》卷首。）王庭亦称：“天然老人以名孝廉，谢举子业。”（明·王庭：〈咏梅诗序言〉，引自《语录》附录〈梅雪诗〉卷首，J38, p.200.1.）
　　[17] 唐·释道世：《法苑珠林》卷七十一〈福行部〉第四，T53，p.824.3.
　　[18] 宋·释法云《翻译名义集》卷十七〈人伦篇〉即云：“原佛五戒，本化人伦，与儒五常，其义不异。不杀即仁，不盗即义，不YIN即礼，不妄语即信，不饮酒即智。故《梵摩喻经》曰：‘为清信士，守仁不杀，知足不盗，贞洁不YIN，执信不欺，尽孝不醉。’当以意解，勿执名别。”（T54, p.1081.2.）但这无碍于两者在归趣上的差异。
　　[19] 唐·实叉难陀译：《十善业道经》，T15, p.159.1.
　　[20] 同上，T15, p.158.1.
　　[21] 明·释今辩：〈行状〉，J38, p.193.1.
　　[22] 明·释袾宏辑：《禅关策进》前集〈诸祖法语节要〉第一，T48, p.1100.2.
　　[23] 明·释今辩：〈行状〉, J38, p.198.1.
　　[24] 同上。
　　[25] 佛学认为一切智、道种智和一切种智能三智能圆满才称得上圆满，一切智即证见空性所得总相智，道种智为依总相智能发用于差别事相上的别相智，一切种智谓前二种智能皆圆满无缺。前者阿罗汉和初地菩萨皆得，中者初地以上菩萨渐渐增长，后者惟佛圆具。
　　[26] 之所以说绝大多数众生须借助善友才能进入乃至成就佛道，乃是佛教并不否认独觉一流存在。
　　[27] 明·释函昰：《语录》卷十二〈刻《牟子理惑》叙〉，J38, p.193.1. 按：《牟子理惑》即《牟子理惑论》。
　　[28] 禅师自此时起尚“历八九稔，始识向上一路”，（同上。）如果我们以禅师十八岁“恳亲学出世法”为其识向上一路的时间，（参汪宗衍：《天然和尚年谱》[下称《年谱》]，蓝吉富主编：《大藏经补编》第22册，第897-898页，台北：华宇出版社1984年10月第1版。）则那时禅师正为八九岁之少年。
　　[29] 明·释函昰：《语录》卷十二〈刻《牟子理惑》叙〉, J38, p.193.1.
　　[30] 参明·释今无：《光宣台集》卷十。
　　[31] 同上。
　　[32] 明·释今辩：〈行状〉，J38, p.198.1.
　　[33] 明·释今辩：〈行状〉，J38, p.198.1.
　　[34] 明·释函昰：〈《长庆宗宝独师禅语录》序〉，《长庆宗宝独禅师语录》卷首。
　　[35] 参明·释函昰：〈长庆老和尚行状〉，《长庆宗宝独禅师语录》卷六。道独生卒年有异说，此依《长庆宗宝独禅师语录》附函昰禅师《长庆老和尚行状》和钱谦益《长庆宗宝独禅师塔铭》说。
　　[36] 参释震华：《中国佛教人名大辞典》，第870页，上海辞书出版社1999年11月第1版。
　　[37] 明·释今辨：〈行状〉，J38, p.198.1. 道独示函昰禅师偈又见《长庆宗宝独禅师语录》卷四，题为〈赠丽中〉，其中“三至黄岩问端的”句作“三至黄岩问端的”。引文中所及张二果，字穉复，东莞人，天启七年举人。崇祯九年举贤良方正，总督熊文灿、科臣郭九鼎两疏交荐不就，后入庐山薙染于道独座下，法名弘悟，号莂公，创华首、水帘、洞山诸寺，崇祯三十年卒于庐山。（参汪宗衍：《年谱》，第897页。）
　　[38] 唐·释义玄：《镇州临济慧照禅师语录》，T47, p.502.3.
　　[39] 唐·释慧能：《六祖大师法宝坛经》，宗宝本，T48, p.349.3.
　　[40] 参同上书，T48, p.350.1.
　　[41] 同上书，T48, p.352.3.
　　[42] 同上书，T48, p.362.1.
　　[43] 同上书，T48, p.351.1.
　　[44] 同上书，T48, p.349.1.
　　[45] 唐·释良价：《筠州洞山悟本禅师语录》，T47, p.526.1.
　　[46] 广额屠儿的故事见于《大般涅槃经》，经文云：“波罗奈国有屠儿名曰广额，于日日中杀无量羊，见舍利弗即受八戒，经一日一夜。以是因缘，命终得为北方天王毘沙门子。如来弟子尚有如是大功德果，况复佛也。”（T12, p.479.2.）经中并未说他成佛，但禅师多以此人在涅槃会上成佛，并借以指代禅门中那些横超直入的大根利器者，如圆悟佛果禅师云：“到这里要须是针札不入、风吹不倒、把断要津、不通凡圣底始得。是故灵山会上，广额屠儿放下屠刀云：‘我是千佛一数。……岂不是龙象蹴踏、师子嚬呻、敌胜惊群、蕴大丈夫意气，始可承当担荷？”（宋·释克勤：《圆悟佛果禅师语录》卷六，T47, p.740.1.）大慧宗杲禅师亦云：“广额屠儿在涅槃会上放下屠刀，立地便成佛，岂有许多忉忉怛怛来？”（宋·释宗杲：《大慧普觉禅师书》卷二十八〈答宗直阁〉，T47, p.933.2.）
　　[47] 道独禅师云：“山僧初到此时，闻丽首座云：‘如今只是揉烂其心始得。’”（明·释道独：《长庆宗宝独禅师语录》卷二。）
　　[48] 函昰禅师受具之年，今辩〈行状〉、汤来贺〈天然昰和尚塔志铭〉（载于《语录》卷十二，下称〈塔志铭〉）和《庐山志》卷九引《江西旧志》皆云在崇祯十二年己卯（1639），此依汪宗衍先生说。（参汪宗衍：《年谱》，第908页。）
　　[49] 今辩〈行状〉云：“舟泊南康，诣空和尚剃落于归宗，有三十年影不出山之愿。”（J38, p.198.2.）
　　[50] 明·释道独：《长庆宗宝独禅师语录》卷四，题为〈丽中昰首座住持诃林，遣可都寺送拂子一枝，偈以表信〉。
　　[51] 禅师曾对弟子要求道：“汝今现在座下及将来更有付授，悉听老僧遣发，不得自请住山。离师太蚤，终难成立，形同流俗，非吾弟子。”（《语录》卷五，J38, p.155.1.）且更有《天然和尚同住训略》（广东中山图书馆有藏本）一卷专事警策弟子。
　　[52] 明·汤来贺：〈塔志铭〉，J38, p.199.2.
　　[53] 分别参参汪宗衍：《年谱》，第901、894、900、949、958、906、954、967、949、971页。
　　[54] 明·汤来贺：〈塔志铭〉，J38, p.199.3.
　　[55] 参清·段玉裁：《〈说文解字〉注》第二篇上，《汉小学四种》上册，第69页，巴蜀书社2001年7月第1版。
　　[56] 《广韵》卷四〈遇韵〉：“趣，趣向。”（余廼永：《新校互注宋本〈广韵〉》，第366页，上海古籍出版社2000年7月第1版。
　　[57] 如《阿毘达磨大毘婆沙论》云：“既说他宗有过失已，显自所宗无诸过失。”（五百大阿罗汉等造、唐·释玄奘译：《阿毘达磨大毘婆沙论》卷三十三，T27, p.171.2.）《因明入正理论本》云：“爲所成立說名宗。” （T32, p.1.1.）
　　[58] 如道宣云：“ 原夫正戒明禁，唯佛制开，贤圣缄默，但知祇奉。故律论所述，咸宗本经。” （唐·释道宣：〈《四分律比丘含注戒本》序〉，T40, p.429.1.）
　　[59] 如龙树菩萨云：“得经旨趣者，知佛五种方便说法故，名为得经旨趣。”（龙树造、后秦·鸠摩罗什译：《大智度论》卷四十八〈释四念处品〉，T25, p.409.2.）
　　[60] 佛典中有六道之说，六道又被称为六趣，指六类众生生活之地方。
　　[61]如龙树菩萨云：“佛言是诸功德，皆是趣涅槃分，若观诸法无常，是为真涅槃道。”（龙树造、后秦·鸠摩罗什译：《大智度论》卷二十三〈想释论〉，T25, p.229.3. ）
　　[62] 唐·实叉难陀译：《大乘入楞伽经》卷四〈无常品〉第三之一，T16, p.609.1.
　　[63] 经中佛说：“舍利弗！我今亦复如是，知诸众生有种种欲，深心所着，随其本性，以种种因缘、譬喻、言辞、方便力而为说法。舍利弗！如此皆为得一佛乘、一切种智故。（姚秦·鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷一〈方便品〉第二，T9, p.7.2.）
　　[64] 隋·释慧远：《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，T44, p.466.3.
　　[65] 唐·释慧能：《六祖大师法宝坛经》，宗宝本，T48, p.355.2 ~ 3.
　　[66] 宋·释延寿：《宗镜录》卷五，T48, p.440.1 ~ 2.
　　[67] 唐·释法藏：《〈般若波罗蜜多心经〉略疏》，T33, p.552.2.
　　[68] 唐·释慧能：《六祖大师法宝坛经》，宗宝本，T48, p.351.2.
　　[69] 宋·释延寿：《宗镜录》卷二十九，T48, p.584.1.
　　[70] 禅师云：“今禅者空疏，至有生平未尝展卷，可叹也。”（明·释函昰：《〈楞伽心印〉》卷首，卍18，p.104.3. （指《大藏新纂卍续藏经》第十八卷，第104页。下以下仿此。]台北：白马精舍印经会影印本。）
　　[71] 明·释函昰：《语录》卷六，J38，p.157.2.
　　[72] 明·释函昰：《语录》卷三，J38，p.143.1 ~2.
　　[73] 明·释函昰：《语录》卷六，J38，p.157.2.
　　[74] 明·释函昰：《〈楞伽心印〉》卷首，卍18，p.104.3.
　　[75] 宋·释延寿：《宗镜录》卷四十六，T48, p.686.1. 迦罗与镇头二果之喻本于《大般涅槃经》，文云：“如迦罗迦林，其树众多，于是林中，唯有一树名镇头迦。是迦罗迦树、镇头迦树二果相似，不可分别。其果熟时，有一女人悉皆拾取，镇头迦果才有一分，迦罗迦果乃有十分。是女不识，赍来诣市，而衒卖之。凡愚小儿复不别故，买迦罗迦果，噉已命终。有智人辈闻是事已，即问女人：‘姊于何处持是果来？’是时女人即示方所，诸人即言：‘如是方所多有无量迦罗迦树，唯有一根镇头迦树。’诸人知已，笑而舍去。（北凉·昙无谶译：《大般涅槃经》卷六〈如来性品〉第四之三，T12, p.401.1.）延寿用以指那些混同神我为自在我者。
　　[76] 龙树造、亲目释、后秦·鸠摩罗什译：《中论》卷一亲目释，T30, p.2.2.
　　[77] 此指禅师所著《〈楞伽〉心印》、《〈首楞严〉直指》和《〈金刚〉正法眼》三疏和《〈般若心经〉论》、《〈楞严〉宗趣论》二论，五部著作除《〈金刚〉正法眼》外，余皆见传。
　　[78] 明·释今无：〈《楞伽心印》缘起〉，卍18，p.104.1.
　　[79] 明·释函昰：〈《楞严》宗趣论〉，《语录》卷十一，J38，p.185.1. 以下凡引自此文者不再出注。
　　[80] 明·释函昰：《语录》卷一，J38，p.127.2.
　　[81] 明·释函昰：《语录》卷四，J38，p.145.1.
　　[82] 引文中之“之”疑为“知”。
　　[83] 明·释函昰：《〈楞伽心印〉》卷首，卍18，p.104.3.
　　[84] 《词源》（修订本），第1771页，商务印书馆1988年7月第1版。
　　[85] 禅师复于疏《楞伽经》时云：“教以导无言之指归。”（明·释函昰：《〈楞伽心印〉》卷首，卍18，p.104.3.）
　　[86] 明·释函昰：《语录》卷四，J38，p.150.3.引文中“燎”当为“瞭”之讹写。
　　[87] 汪宗衍：《年谱》引言，蓝吉富主编：《大藏经补编》第22卷，第889页。
　　[88] 汤来贺文曰：“师虽处方外，仍以忠孝廉节垂示及门，以故士大夫从之游者，每于生死去就对受其益，甚深缔信。抑且为法忘驱，竞相落发，绍隆圣种，弘赞宗猷，师师济济，一时独胜。”（J38，p.199.2.）
　　[89] 此义待另文论明函昰禅师之教法后当更加显豁。
　　[90] 不言可知，此非谓节义之士不值得表彰。
　　[91] 如《妙法莲华经》卷七《观世音菩萨普门品》谓：“若有国土众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法；……应以长者身得度者，即现长者身而为说法；应以居士身得度者，即现居士身而为说法；应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法；应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法；应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法；应以童男、童女身得度者，即现童男、童女身而为说法。……是观世音菩萨成就如是功德，以种种形游诸国土，度脱众生。”（《大正藏》卷九，p.57.1-2.）
　　[92] 据我看，禅师收葬明朝王臣尸骨也好，无一言一语上媚权贵也好，皆其平等心示现之差别智慧，未可以肉眼视之也。例如，有人欲将禅师收葬明王臣尸骸之事上报南明行在，“师止之曰：‘吾尽吾心耳，复何图哉？’”而如果我们视禅师不媚平南王尚可喜为节气，则又将如何解释他对大司马方伯（熊文灿）举荐他入仕之举掉头不顾？（均见明·释今辩：〈行状〉，J38，p.198.2.）
　　[93] 顺便一提，对天然禅师之高足澹归今释的种种异乎常情的行为亦当作如是观。当澹归未悟之际，他固拘限于种种二元对立的善恶中不能自拔，而当他觉悟本心之后，回眼观来，则无论前明之遗老遗少，还是满清之王公贵胄，都是需要慈悲救济的苦难众生，故他与平南王等满清大臣之交好，或据传与吴梅村（）等明遗民之交恶，实皆为菩萨慈悲行之示现。当然，相比而言，澹归的觉悟境界不如其业师函昰禅师，因为函昰既能悲智双运又能恒顺世法（如顾及民族心理、民族感情等等），而澹归却未臻此境，否则，他就不会受到如此激烈的非议。