“涅槃为所缘”初探──以《大毗婆沙论》及《大智度论》为主
　　释祖莲
　　福严佛学院研究部
　　提要
　　 在佛法的修学中，涅槃是佛弟子的终极关怀。在初期佛教的圣典中，对于涅槃的内容都不多作说明，假若有的话也以否定或遮遣的方式，作反面的叙述。因为，这时期修学的重点，是强调如何趣向这一目标。可是，在部派佛教时代，学派间所关心的却是涅槃在否定的当下是否有实体的论题；同时，涅槃即成为禅修者所缘的对象。以涅槃寂静相为相，除遣一切想的无相三昧，是诸禅法中极为特殊的法门。对此，各部派间的主张似乎大同小异；惟独有部特别主张涅槃实有自体，也就是涅槃胜义有。
　　 在大乘佛法中，涅槃其实有两层意义：一、以甚深涅槃为主题，说明空、无相等名字都是涅槃的异名，重在遮遣色等一切法；这和以无相为相除遣一切想的无相三昧是一致的。二、以一切法空为主题，说明涅槃但有假名，不落入有、无，苦、乐等相对概念，重在超越的、法尔如是的实相说。
　　 就胜义的涅槃来说，龙树是认为胜义涅槃是不可作为有为心、心所的所缘境，所以他坚决地反对有部所主张涅槃实有自体而又能作为无相三昧的所缘。但若就世俗的涅槃义来说，龙树允许三解脱门称为涅槃，且也可称作三昧。换言之，就禅法的善巧来说，藉由涅槃寂静相而除遣一切想的无相三昧，龙树似乎没有不认同的意思。
　　关键词：1. 涅槃　　 2. 所缘　　 3. 无相三昧　　 4. 择灭
　　大 纲
　　一、 前言
　　二、 “涅槃”与“所缘”之语义
　　三、 初期佛教的涅槃义
　　(一) 涅槃在佛教解脱观中的地位
　　(二) 初期佛教圣典中对涅槃的描述
　　四、 “涅槃为所缘”的说法
　　(一) 说一切有部赞成涅槃为所缘的理由
　　1. 有部的涅槃义
　　2. 涅槃与无相三摩地
　　(二) 其他部派对涅槃为所缘的看法
　　五、 《大智度论》对“涅槃为所缘”的论究
　　(一) 大乘佛教的涅槃观
　　(二) 龙树对“涅槃为所缘”说的驳斥
　　(三) 涅槃与大乘空义
　　六、 结论
　　一、 前言
　　佛陀说法四十五（或四十九）年，为众生开示无量法门，其目的主要是为了令众生离苦得乐，说得明白些即是为令众生入佛知见，正如《杂阿含110经》卷5（大正2，37a3~5）中说：
　　世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安隐，令得无畏，调伏寂静，究竟涅槃。世尊为涅槃故，为弟子说法。
　　既然佛陀是为了令众生得涅槃（解脱），那理所当然的，“涅槃”自会成为佛弟子心目中追求的目标与理想。涅槃为佛弟子们终极的关怀──修行的结果，必然是不会引起任何异议。可是，到了部派佛教时代，问题出现在有的学派主张在因地修行时，涅槃既可成为一种所缘境，一种成就无漏慧的观察对象，如法藏部、赤铜鍱部等即是。同时，说一切有部更主张涅槃实有自体，也就是涅槃胜义有。
　　初期大乘时期的龙树菩萨也注意到这些问题，故基于《阿含经》及《般若经》的涅槃意义，极力驳斥种种异说。
　　由于这项问题牵涉甚广，不易处理，所以本文仅藉由《大毗婆沙论》等有部论书，来了解各部派的涅槃义。同时，也透过龙树《大智度论》的观点，多少看出众异论的可行性，进而了解涅槃在佛教思想上的发展。当然《阿含经》、《般若经》乃至南传论书都是不可缺少的对比资料。
　　二、 “涅槃”与“所缘”之语义
　　佛陀在《阿含经》，处处在在说到“向于舍”、“向于涅槃”等的字眼，不难看出佛陀说法之目的与用心。涅槃的原文，在文献当中并不一致，有作nirvANa，nirvAna，nirvana，甚至也有nirwana的。1尽管如此，其通俗语源的解释大致有三种：一、nir + √vA，有吹消（to cease，to blow）、消灭（extinguish）等义。若加上na则表示一种寂静（calmed）、调伏（tamed）等状态。2这样的语义在佛教的思想脉络下，即是指修行者在吹灭烦恼（贪、嗔、痴）之火后所得的寂静状态。如舍利弗尊者在《相应部》〈阎浮车相应〉中有如下的说明：3
　　nibbAnaM nibbAnanti Avuso SAriputta vuccati. KatamaM nu kho Avuso nibbAnanti. Yo kho Avuso rAgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo idaM vuccati nibbAnanti.
　　友舍利弗！所谓：“涅槃、涅槃”者，友！何者为涅槃耶？
　　友，凡贪欲之坏灭、嗔恚之坏灭、愚痴之坏灭，此称之谓涅槃。
　　贪、嗔、痴三者，是凡夫之所以轮回生死的根本因素；除此之外，在《相应部》中也有强调“渴爱”（taNha）的灭尽就是涅槃。4
　　 二、nir + √vR，这是英国学者T. W. Rhys Davids所强调的。5他认为一般巴利词源学家（etymologist）主要还是用vR（to cover，覆盖）而不是vA（to blow，吹）来说明nirvANa。这是因为火的息灭不一定是靠口吹，它也可以因覆盖而息灭。换句话说，只要欠缺促成火继续燃烧的条件，火自然就会息灭。这样的解释，也可说明凡夫只要欠缺导致生死轮回的因素（烦恼），生死之流（如火一般）便自然停息，这就是所谓的涅槃。
　　三、nir + vAna，vAna是源自vana林、森，稠林；6这nir + vAna可解释为出离烦恼之林（无欲林＝涅槃）。如《法句经》第283颂说到：7
　　vanaM chindatha, mA rukkhaM, vanato jAyatI bhayaM. chetva vanaJ ca vanathaJ ca, nibbaNA hotha bhikkhavo.
　　当伐欲稠林，但勿伐树木；欲林生畏怖，应脱欲密林。
　　“欲稠林”指的是凡夫于色、受、想、行、识的五蕴所产生的贪、喜、爱、染等执著。8这种执著会让吾人不得自在，如同身处密林一样。若想脱离这种烦恼的系缚，应当去除贪等的“欲稠林”而不是色等五蕴的“树木”。除此之外，涅槃的同义词在汉译佛典中也不少，诸如“空寂、不可得、爱尽、离欲、灭、贪嗔痴永尽…”等等。9从这些词汇的使用来看，可见涅槃一词在佛教思想上是个极为重要的术语或概念。
　　至于“所缘”，其梵文为Alambana或佛教混合梵语（hybrid sanskrit）的Arambana（相当于巴利语的ArammaNa），是由A + √lamb演变而来的。其动词lamb在古典梵语的意思有 "depending on"（依附）， "resting upon"（安止），"attach oneself to"（执持某个东西或事物）等义。当这动词名词化而成为Alambana，则有 "support"（支柱），"foundation"（基础），"logical ground "（理论根据）等等的意思。10玄奘对Alambana多译作“所缘”，不过在《俱舍论》也有译作“境界”的。11但是，论中也有区别二词之意涵，如《俱舍论》卷1（大正29，7a26~28）说：
　　境界、所缘复有何别？若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界。心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。12
　　论中说到所谓的境界（viSaya），例如眼根具有能见一切色（形色、显色）的功能，如此这色就是眼根的境界。其他感官如耳根相对于声有能听的作用；鼻根相对于香有能嗅的作用，诸如此类，各感官彼此有著不共的境界。至于所缘（Alambana），论中说到凡是被心、心所（citta-caittair）执持（gRhyate）的对象，它就是“所缘”。换句话说，所缘是心法（心、心所）生起的基础（foundation），与眼等五色根是没有关系的。
　　又，《俱舍论》卷2（大正29，8a13~15）还分别所缘为“有所缘”与“无所缘”两种，如说：
　　六识、意界及法界摄诸心所法，名有所缘，能取境故。余十色界及法界摄不相应法，名无所缘。13
　　六识与意界──七心界（sapta cittadhAtavaH）──和法界所摄的诸心所法，由于具有执持境界（viSaya-grahaNAt）的能力，所以称作“有所缘”（sAlambana）。相对于此，其余的十色界和法界所摄的不相应法（得、同分、命根等共十四种），由于不具有执持境界的能力，所以便称为“无所缘”（anAlambana）。
　　其次，在很多佛教的论书中，所缘就是修行的对象或观察的目标，修行者将心识系念于它以求达到某种目的。例如佛教的瑜伽师，成立四种所缘为瑜伽行的对象14；南传上座部的《解脱道论》、《清净道论》在增上心学中，立定三十八或四十种业处（kammaTThAna，禅定的项目）。15由此看来，所缘在佛教的修道上是受到重视，扮演著极为重要的角色。
　　三、 初期佛教的涅槃义
　　(一) 涅槃在佛教解脱观中的地位
　　 在古代的印度宗教思想界，印度人普遍都认为短暂的人生是充满著种种痛苦的；寂静、无忧的境地是每个人所追求的理想。这样的人生观，开展出多元化的解脱思想，并深深地影响印度文明的发展。
　　在释尊时代，耆那教主张吾人之所以不自在、痛苦，就是因为受到业的束缚。所以，藉由以苦行为主的修行，便能让灵魂从微细的物质脱离而到达安乐（sukha）、安稳（kSema）的境地。这种境地也称为解脱（vimukti, vimokSa）、寂静（Zanti, virati, upaZama）、涅槃（nirvANa）。16可是，这种具有灵魂的解脱观是佛教所反对的。释尊认为吾人最大的痛苦莫过于生死的流转不息──轮回。其原因如《杂阿含133经》卷6（大正2，41c21~23）说：
　　［佛告比丘：］诸比丘！色有故，色事起，色系著，色见我，令众生无明所盖，爱系其首，长道驱驰，生死轮回，生死流转；受、想、行、识亦复如是。17
　　佛教认为有情身心只不过是五种要素（色、受、想、行、识）所组合而成的。可是，凡夫却在这色等五蕴（skandha）当中，执取（upAdAna）有个实在、永恒不变的生命主体──“我”（Atman）。由于这种错误的认知（无明）而产生无止境地欲求（爱），最终导致生命的流转不息。若想脱离这轮回之苦，唯有舍断所有我等的邪见、妄执才能究竟安乐，如《杂阿含270经》卷10（大正2，7b1~2）说：
　　无常想者，能建立无我想；圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。
　　从观察色等五蕴的生灭无常，便能了知永恒、自在的我是不可能存在的。18在这样的认知下，内心常系念于无我想，就能远离根深柢固的我慢（asmIti mAna）而达到究竟涅槃。19因此，佛教的解脱观可说是以无我思想为基础而开展出来的；究竟的涅槃则成为佛弟子的终极关怀，正如《杂阿含110经》卷5（大正2，37a3~5）说：
　　世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安隐、令得无畏、调伏寂静、究竟涅槃。世尊为涅槃故，为弟子说法。20
　　释尊的任何教授、教诫都是为了调伏吾人内心的烦恼及舍断种种错误的认知，以达到最安乐的境地（涅槃）。就如万川流水皆流向大海一样，佛弟子所学、所修都倾向于涅槃。21因此，释尊对于任何无益于解脱的内容，皆不多作说明。22对此，近代佛学泰斗La Valleu Poussin曾说：“对于非佛教徒而言，我们的任务是从考古、文献学的立场来说明涅槃的定义；可是他们（佛教徒）的任务却是达到涅槃。”23对佛弟子来说，一切努力的修行都是为了达到这目标，涅槃可说是他们人生最崇高的理想。
　　(二) 初期佛教圣典中对涅槃的描述
　　 如前所述，涅槃是每个佛弟子的终极关怀；释尊的种种开示，无非都是引导弟子趣向此目的。可是，在初期佛教的圣典中每每说到涅槃，都是以“形容、譬喻、遮遣”的方式来令众生了解其涵义。例如涅槃最典型的定义是“贪欲永尽、嗔恚永尽、愚痴永尽，一切诸烦恼永尽是名涅槃。”基本上，这样的说明是一种“反面的叙述”（negative description），从抑制（灭，nirodha）贪等烦恼而显其义；24对于涅槃的正面叙述，极为少有。为什么呢？其理由如《杂阿含293经》卷12（大正2，83c13~17）说到：
　　此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭、涅槃。
　　释尊所体悟的缘起道理，已不是一般人容易理解的内容；相对于此，涅槃更是难见、难解。经中所说的“一切取离、爱尽乃至寂灭”都是涅槃的同义语，说明涅槃的特性。由于凡夫皆执著（取，upAdAna）于感官的知觉（六内外处）而有永无休止的欲求。反之，若不执著于这些知觉，就能灭尽一切爱执（taNhA），抑制（灭，nirodha）吾人的欲望而达到寂灭（寂静，santi）的境地。25涅槃是圣者自内证的内容，它是超越一般相对思惟的深层境界（profound state），26所以就超越的立场而言，它是不生乃至不灭的无为（asaGkhata）。任何对它所作的意识分别和叙述，都是释尊所要弃舍的，如同“如人饮水冷暖自知”，对于没有喝下那口水的人来说，任何言语的说明都仅是抽象的概念而不是直觉的经验。因此，涅槃如“空中足迹”是不可说、不可得，唯证方知的境界。27
　　虽然在初期佛教的圣典中，涅槃是就烦恼的灭尽来表示，但有一点须加留意的就是，否定或是遮遣的方式来说明涅槃，并不表示没有涅槃。28例如在《大般涅槃经》中，阿难请问释尊有关若干尊者死后往生何处及其状态如何等事项，释尊都一一地说明他们的情形。29又如《相应部》〈婆耆沙长老相应〉也说：
　　尔时，世尊与五百比丘众，俱住王舍城伊师耆利山侧黑曜岩，皆是阿罗汉。时，尊者大目犍连，以验彼等之心，解脱而无亿波提。30
　　经中说到目犍连尊者运用“他心通”来观察与会大众的心境，而发现他们都是已离弃贪欲或依著（upadhi）的无学者（asekhI，指阿罗汉）。在某种意义上，这种心境就是指涅槃的境界；它是可以成为圣者所知道或记说的对象。换句话说，这是否意味著凡夫乃至有学者（sekhI，指须陀洹至阿那含）就无法认识或知道涅槃。对这疑问，在《弥兰王问经》（MilindapaJho）中尊者那先（NAgasena）引用譬喻来说明凡夫也能间接地知道涅槃的内容，如说：31
　　王言：“尊者那先！不得涅槃者知是乐耶？”长老言：“大王！然，不得涅槃者亦知涅槃是乐。”“尊者那先！如何不得涅槃者知涅槃是乐耶？”“大王！卿如何思耶？手足未切断者知手足切断者是苦耶？”“尊者！然，应知。”“如何而知耶？”“尊者！闻其他被切断手足者悲痛之声，知被切断手足者是苦。”“大王！如是，不得涅槃者闻现见涅槃者之声而知涅槃是乐。”“宜也，尊者那先！”
　　涅槃的特性是安乐（sukha）、寂静（santi）32、安稳（khema）33、清凉（sIta）34等，一般末曾有此经验者是很难体会或想像的。虽然如此，却也不妨经由类比的方式而间接了解其内容，正如尊者那先所举的例子。因此，不得涅槃者虽无法亲切地体会涅槃，但却可以透过他人的经验而信解“涅槃最上乐”之理。35可见，圣人自证的涅槃虽然无法说，但并不表示无法知，只不过释尊并不许可弟子议论涅槃后是有抑或是无的问题，毕竟这已非是佛说涅槃的真实义了。36
　　四、 “涅槃为所缘”的说法
　　(一) 说一切有部赞成涅槃为所缘的理由
　　1. 有部的涅槃义
　　 如前所述，涅槃是释尊弘法利生的动机，也是每个佛弟子心中的理想。在初期佛教的圣典中，这种直觉的涅槃境界，不能从正面去具体说明，而只能以否定或遮遣的方式来形容，或用“寂静”、“清凉”、“安乐”等词句来描述。可是，到了部派佛教，对于涅槃在否定的当下是否有实在的别体，既成为各学派所诤论的命题。37
　　 在部派佛教史上，无论在宗派的传承上或思想的发展上，西北印度的说一切有部（SarvAstivAdin）都可说是当中的佼佼者。由于具有偏重理性及强调法相分别的学风，所以他们不厌其烦地将所有的现象，一一予以合理且有条理的分类说明。涅槃当然也不例外，属于三种无为（asaMskRta）法中的择灭（pratisaMkhyA-nirodha）无为，如说：“如是择灭，亦名涅槃”。38有部的三种无为（虚空、择灭、非择灭）都是实有自体，39而择灭又以离系为其体性，如《大毗婆沙论》卷31（大正27，161a14~c14）说：
　　云何择灭？答：诸灭是离系，谓诸法灭亦得离系，得离系得是名择灭。……择灭者，由择力故有漏法灭。……择者谓慧，灭是彼果；择所得灭故名择灭。复次，一向劬劳、一向加行、一向功用，简择诸法方得此灭，故名择灭。40
　　择灭的灭（nirodha）不应是中文所理解的“灭除”，而是有“抑制”的意思。41当修行者能抑制内心的烦恼，相对于此便可称为得到“离开烦恼之系缚”。就抑制烦恼来说，“灭”是属于结果，它是经由智慧的简择力所致，所以称作“择所得灭”即因简择（抉择、思择）而获得的灭。42若约离系来说，涅槃择灭与《阿含经》所说的“贪欲永尽、嗔恚永尽、愚痴永尽，一切烦恼永尽是名涅槃”相合；但是有部却在这否定的当下，主张涅槃择灭实有自体。对于这一点，可以进一步从三方面来说明：
　　一、约择灭一异说：有部的论师们对于涅槃择灭，有相当的论究。如前所述，择灭是以“离系为体”，是修行者以智慧的简择，灭除有漏法而得到无为的择灭。这种择灭是相对有漏法而说的，如《大毗婆沙论》卷31（大正27，161c21~162a24）说：
　　问：择灭自性，为是一物，为多物耶？有说：一物。……有说：二物……有说：五物……有说：十一物……有说：三十五物……有说…八十九物……评曰：应作是说“随有漏法有，尔所体择灭亦尔。随所系事体有，尔所离系亦有尔所体故。”
　　由于有漏法（系）是众多而非单一，所以对于一一有漏法的择灭，理论上也应为众多。例如于贪得择灭、于嗔得择灭，两者的择灭是一还是异呢？由上引文来看，随著行者以智慧简择，于一一有漏法灭（离系），就有一一的择灭无为。这是因为有部认为择灭不是一时得；从见道至修道、无学道，各个阶段都有不同的择灭，正如《顺正理论》卷17（大正29，430b2~6）记载：
　　由说通断三世惑苦别证涅槃；诸不生法犹如过去，得障涅槃，故复须断。汝宗（经部）不尔，唯说：“随眠及苦不生为涅槃故，种虽未灭，有如已灭毕竟不生；如是不生即涅槃体。”
　　相对于有部，经部譬喻师的涅槃义是就随眠（*anuZaya，深隐的烦恼）及苦的不现起而说。这就像败坏的种子虽还存有其形，但由于已失去发芽、生长的功能，所以说它决定不生。换句话说，他们所说的涅槃，是专在有情的“烦恼毕竟不生”上安立，而不是另有实体可得。但是，就有部阿毗达磨的立场，即使是阿罗汉也还是有退失的。43所以，有部认为涅槃离系、有漏法不生，不单是常识的、消极的不生，而是另有择灭无为的实有法，有力地能使障碍涅槃的一一有漏法灭而不生。因此，从一一有漏法有一一择灭无为来看，有部学者不仅是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论。
　　其次，或许有人对于择灭的多元性提出疑问：“直觉体验下的涅槃性还有差别相吗？”对此，有部则主张择灭与择灭之间，是无差别的，如《大毗婆沙论》卷31（大正27，162a24~c1）说：
　　问：已知择灭随所系事，有尔所量。诸有情类证择灭时，为共证一，为各别证？设尔何失？……应作是说：诸有情类，普于一一有漏法中，皆共证得一择灭体。
　　虽然一一择灭无为能使一一有漏法灭，可是于同一有漏的择灭无为，是彼此共证的；也就是说彼此有情所得的涅槃是同一的、一味的。这种择灭体性不二的主张，与大乘的“一切法空性”说是极为类似；只不过有部但就有漏法而明“一切法空性”。
　　二、约体性上说：从众贤论师在《顺正理论》中对于经部譬喻师的斥责，可以进一步了解有部的涅槃实有说。对于经部所主张的涅槃无实体说，众贤以理证来斥难对方的不合理，如《顺正理论》卷17（大正29，431b3~9）说：
　　若涅槃都无体者，如何经说：“一切有为、无为法中，此［涅槃］最第一。”？如何无体可立法名？如何说无于无中胜？现见诸法有自相者，展转相望说有胜劣；未见有说兔角、空花展转相望安立胜劣，是故决定别有涅槃，能持自相故名为法。此于余法，其体殊胜故，涅槃体实有义成。
　　 众贤认为由于契经处处赞叹涅槃最为第一，所以涅槃应当确实存在，否则不存在的东西如何说它最胜、最第一呢？就像兔角、空花因无实体，所以无法进行比较，更谈不上哪个最好或最坏。可是，涅槃就不一样，它之所以在一切法中最为第一，就因为它是实有自体才能显示其殊胜。44然而要注意的是，契经说：“涅槃最第一”乃是吾人所使用的语词，它是在描述一个真实（reality）──涅槃的殊胜，其本身当然是个真理（truth）。这“涅槃最第一”的真理是属于言语层面的描述，而不是直证的涅槃本身。所以，这“涅槃最第一”也只不过是但名而无实的“假名”（* upAdAya prajJapti，方便施设），不应把它给实体化。就这一点上，笔者认为众贤对于契经的解读是不合理的。同时，在其他论破经部的主张上，众贤几乎都采取同样的立场来作解释。45对此，笔者认为这应当是阿毗达磨学风所致，也就是偏重于分别法相，著重在佛法的系统化和理论化。46
　　 三、约认识上说：前面已谈及有关涅槃在体性上有、无的问题；接著，从认识论上说，则是有关涅槃有相或无相的论证。如前所述，涅槃虽然是不可说、不可得，但它还是可以被圣者所认识的。就无漏智所对的所缘境而言，有部主张涅槃是有“灭、尽、妙、离”等四相；这种看法是根源于该部的修道论。有部认为四圣谛的每一谛都各有四种行相，而且一一谛的行相是胜义有，彼此间都不相同。47从四善根（加行位）便开始观察一一谛的四种行相，合计为四谛十六行相。再者，灭谛的内容是择灭无为，换句话说涅槃就是灭谛。48由于灭谛具有“灭、尽、妙、离”等四相，49所以涅槃当然就具有四种行相，成为能缘智的所缘境了。对此，众贤给予了具体的说明，如《顺正理论》卷17（大正29，432b9~16）记载：
　　涅槃不依相续，体用微隐难可了知。要具精勤胜观行者，修所成慧正现前时，方证涅槃真实体用。从观出已唱如是言：“奇哉！涅槃灭、静、妙、离非诸盲者不了青黄，谓明眼人亦不见色。”或复，纵汝知与不知，但许涅槃可名为有，则应定许体实非无，离有实物有不成故。又，相即体，涅槃既有灭、静等相，有体义成。
　　涅槃的体性和作用，是深隐而不为一般人或常识所能得知的。可是，对于成就修所成慧（bhAvanA-mayI-prajJA）的修行者来说，他是能够在静虑当中观察到涅槃灭、静、妙、离的谛理。由此看来，涅槃是实有自体，不因一般人或常识无法得见就认定其体、用不存在；正如不因盲人无法看见青、黄等颜色就否定青、黄等颜色的存在。毕竟，这些颜色在正常人的眼里都是可见的。因此，有部是主张涅槃虽然没有色等十相，但却有灭、尽等四相，能成为无漏智所缘的对象。再者，有部认为一切的行相或作用，其背后一定有它们所依的实体，也就是说行相或作用是实体的属性（attribute）。既然涅槃具有这些行相（属性），吾人应当承认涅槃是有实体的。因此，从认识论的立场，也同样能成立涅槃体是实有之说。
　　2. 涅槃与无相三摩地
　　 在《大毗婆沙论》的记载中，对于三三摩地（后称三三昧）的讨论，部派之间是异说纷纭的。这是因为修行者可依此而得解脱，所以三三昧也称为三解脱门。50在这种意义之下，三三昧的内容也就自然地受到重视了。在本节当中，笔者的重点不在广泛地讨论三三昧，而只是在无相三昧的说明。其理由正因为无相三昧的内容之一，是以涅槃无相为所缘而来修习。
　　 无相三昧（animitta-samAdhi），有部主要是以所缘来说明，如《大毗婆沙论》卷104（大正27，538b27~c2）记载：
　　所缘故者，谓无相三摩地。此定所缘离十相故，谓离色、声、香、味、触及女、男、三有为（生、住异、灭）相。复次，蕴名为相，此定所缘离诸蕴相故名无相。复次，世名为相，前后名相、上中下等名相，此定所缘离世等相故名无相。
　　就有部的立场，三摩地的修持都有能缘的心、心所与所缘的对象；无相三昧也不例外。如上引文可知，凡是离色等十相、诸五蕴相及世间种种名言等相，都可以作为无相三昧的所缘境。若以涅槃来说，由于涅槃是绝对符合以上的条件，所以它当然也可以作为无相三昧的所缘境。51再者，无相三昧也有依行相差别建立的，如《大毗婆沙论》卷104（大正27，538c6~9）说到：
　　空三摩地，有空、非我二行相。无愿三摩地，有苦、非常，及集、道各四行相。无相三摩地，有灭四行相。
　　无相三昧是依灭谛的灭、静、妙、离等四行相而说。其他的空、无愿三昧也都依四圣谛的行相来建立。为什么呢？这原因应当是有部特别重视四谛的十六行相，如《大毗婆沙论》说到：52
　　(1)有三种作意：谓自相作意，共相作意，胜解作意。自相作意者，思惟色是变碍相，受是领纳相，想是取像相，行是造作相，识是了别相；地是坚相，水是湿相，火是暖相，风是动相，如是等。共相作意者，如十六行相等。胜解作意者，如不净观、持息念、［四］无量、［八］解脱、［八］胜处、［十］遍处等。
　　(2)离十六行相，无别无漏慧。
　　在三昧的修行中，其内容大致可分为真实观与假想观。53自相作意与共相作意是属于真实观；胜解作意则属于假想观。约佛法的解脱道来说，胜解的假想观是不能得究竟解脱的。它只不过是一种对治法门，制伏一些烦恼而令心力增强。例如不净观的青瘀想、脓烂想、骨想等，都是为了对治贪YIN猛利的烦恼。由于胜解作意都是缘色法，同时也藉由假想的胜解所成，所以吾人是无法依此来断除烦恼。至于断除烦恼而得解脱，行者只有依于共相作意的如实正观才能达成。“无常、苦、无我”的不二正观，是阿含经的共相作意，也是各部派所共许的。有部学者在这基础上，配合四圣谛的内容而开展出一一谛各有四相，合计为十六行相。因此，涅槃为灭谛而具有四行相，也成为可缘的对象了。
　　在三种三昧当中，有部是主张无相三昧是无法入正性离生的；54其原因可从行相上或根性上来说。一、约行相上说，如《大毗婆沙论》卷185（大正27，927c12~16）提到：
　　云何作意入正性离生？答：或无常、或苦、或空、或无我。…此中无常、苦作意与无愿三摩地相应；空、无我作意与空三摩地相应。
　　无常、苦、空、无我是苦谛的四种行相，随一行相皆能入正性离生（见道）。若配合三三昧，无常、苦是属于无愿三昧；而空、无我行相则属于空三昧。由此而说唯空、无愿能入正性离生。那么，为何独无相三昧不能入正性离生呢？这原因与有部的渐现观说有关。在见道位中，有部学者是主张渐次观四谛：苦→集→灭→道，如《大毗婆沙论》卷78（大正27，404b28~c3）说到：
　　问：因论生论，何故行者入现观时，先现观苦乃至最后现观道耶？答：依粗细故，谓四谛中苦谛最粗故先现观，渐次乃至道谛最细故后现观；如学射时先射粗物，渐次乃至能射毛端。
　　有部认为四圣谛是有粗细之别的；苦谛的行相是比较粗重，而道谛则是极微细难见。由此，行者当然是先观察到苦谛的行相，渐进地到达道谛。再者，四谛是分为两个部分──见道位与修道位。见道位是从最初的苦法智忍开始到最后的道类智忍，总共有十五心，所以也称为“见道十五心”。这十五心是依著渐次的顺序，从第一心开始速疾地到达第十五心；之后的第十六心（道谛的道类智）则属于修道的部分。55换句话说，入正性离生（见道）是在第一心也就是苦谛的苦法智忍。苦谛是以无常、苦、空、无我为行相，任何一种行相的观察都能契入正性离生。若参照空、无愿三昧的内容，这两者刚好具有少分苦谛的行相，所以说两者皆能入正性离生。反观以涅槃为所缘的无相三昧，由于灭谛的行相是从第九心的灭法智忍至第十二心的灭类智，换言之，涅槃已在见道位中，所以说它不能入正性离生。
　　 二、约根性上说，有部把有情分为两大类──见行与爱行。这两类人也是同样地藉由观察苦谛的行相而入正性离生，如《大毗婆沙论》卷185（大正27，927c16~19）说到：
　　问：何故唯此行相入正性离生非余耶？答：入正性离生者有二种：一、爱行，二、见行。爱行者依无愿入，见行者依空入；菩萨虽是爱行而能依空入正性离生。56
　　爱行者是指有情在情感上的谬误，而见行者则属于认知上的谬误。爱行者多染著这世间的一切而无法厌弃。经由观察无常、苦的行相，了知一切法生灭无常，当中并无丝毫的快乐，只有苦的逼迫性和不自主性；由此内心便能厌离种种爱著即得入道，所以说“爱行者依无愿入”。相对于此，见行者多执著一切的存在皆有自性。藉由空、无我的观察，了知一切法皆因缘生，无有自性故空，由此他们便能舍弃种种见解而契入正性离生，所以说“见行者依空入”。至于菩萨虽是爱行者（就悲心说），但由于有智慧为引导，所以能依空入正性离生。由于将有情作如此的分类，因此，无相三昧当然就不包含在内了。57
　　 经由以上的论述，可知有部主张涅槃是能作为无相三昧的所缘境。其理由不外是涅槃是离色等十相，以“无相为相”来修习无相三昧。另一方面，由于渐次现观四谛的学说，无相三昧的涅槃四行相是从见道位第九心开始，所以不允许主张无相三昧能入正性离生。由此观之，若在见道之前的修习，以“无相为相”的无相三昧是有漏的加行；若在见道位，无相三昧则是无漏的观行。因此，有部的无相三昧是通有漏、无漏的修行法门。
　　(二) 其他部派对涅槃为所缘的看法
　　异说纷纭的部派，当然也有不赞同有部说法的，最明显的莫过于法藏部，如《大毗婆沙论》卷185（大正27，927c8~10）说到：
　　有说：唯无相三摩地，能入正性离生，如达摩鞠多部说。彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生。
　　这是法藏部的见解，他们主张只有无相三昧才能见道，与有部的“唯空、无愿三昧入正性离生”是恰好相反的。这是因为法藏部学者认为见道的当下，是没有任何行相可言的；那么就四谛而言，唯有灭谛才是真正无相。58这也就是他们所谓“缘灭谛入正性离生”，以及“见灭（谛）得道”的学说！59
　　法藏部认为于涅槃境界可以起寂静作意，换句话说，就是在入正性离生前可依圣涅槃为思惟或作意的对象，一旦正念相应无漏智证，即能由此体验诸法空性。此说的类似依据，也见于《增支部》，如说：60
　　(1)友阿难！此处，比丘有如是之想：“此乃寂静，此乃殊妙也，谓：一切行之寂止，一切依之定弃、爱尽、离贪、灭尽、涅槃也”。友阿难！若能如是，比丘乃获得如是之三昧，谓：于地无地想，于水无水想……于意所寻亦无想，然有想也。
　　(2)具寿舍利弗，当时以何为想耶？友！于我“有灭乃涅槃，有灭乃涅槃”之想生起，或想息灭。友！譬如一团火燃烧之时，或焰生，或焰灭。…友！其时，我乃以“有灭乃涅槃，有灭乃涅槃”为想。
　　以上引文，说明以“有想”（涅槃无相观）为方便，伏一切想，除遣一切想，如火焰一样，想生、想灭，生灭不住。当想灭而不生时，就契入无相的深定。以涅槃的作意观想而除遣一切想，与有部的无相定说是相合的。61因此，就所缘来说，法藏部与有部都认为涅槃无相是可以作为被观察的对象。
　　除了法藏部之外，印度本土分别说部的论典《舍利弗阿毗昙论》卷16（大正28，633b4~11）也说到：
　　何谓无相定？除空定，若余定，以圣涅槃为境界，是名无相定。复次，无相定行有相，涅槃无相。行有三相：生、住、灭。涅槃无三相：不生、不住、不灭。如是行有相，涅槃无相。涅槃是寂灭，是舍宅，是救护，是灯明，是依止，是不终没，是归趣，是无燋热，是无忧恼，是无忧悲苦恼，及余诸行。思惟涅槃，得定心住、正住，是名无相定。
　　无相定是“以圣涅槃为境界”来修习的定法。有生、住、灭三相，是有为行；涅槃没有三相 ──不生，不住，不灭，所以思惟涅槃而得定的，是无相定。其中所说“涅槃无三相”的三相，是有部所说无十相中的三相。因此，印度的分别说部也是同意“涅槃为所缘”的学说。
　　另外，分别说部的支部──赤铜鍱部也同样说到当行者修至七清净中“智见清净”的阶段时，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以“涅槃所缘”而契入的，如《清净道论》说：62
　　(1)“无相解脱”，是以无相之相的涅槃为所缘而转起的圣道。因此（圣道）于无相界而生起故为无相，从烦恼而解脱故为解脱。同样的，以无愿之相的涅槃为所缘而转起的（圣道）为“无愿（解脱）”。以空之相的涅槃为所缘而转起的（圣道）为“空（解脱）”。
　　(2)为通达四谛而行道的瑜伽者的──以涅槃为所缘而能断绝无明之根的慧眼为“正见”;正的见是它的特相，如界的显明是它的作用，破除无明的黑暗是它的现状。
　　基本上，从《清净道论》的叙述中，我们可以肯定的就是，涅槃可以成为进入解脱门的所缘；63换句话说，它与法藏部的说法“缘灭谛能入正性离生”是相呼应的。但是，两者唯一不同的是，《清净道论》还谈到涅槃有所谓的无愿相和空相，依此而生起无愿解脱与空解脱。这种说法也不见于其他部派的学说中，可见是赤铜鍱部的独特说法。
　　从以上的论述可见，部派佛教基本上都认为涅槃是可以作为观察的对象，以涅槃的无相为相，抑制、除遣一切想，可称得上是特殊的修行方法！可是，彼此间的差异除了对于见道的内容──或是渐现观，或是顿现观（见灭得道）──各持不同的立场之外，有部更主张涅槃实有自体。这涅槃是胜义有的学说，是其他部派所没有提及的。
　　五、 《大智度论》对“涅槃为所缘”的论究
　　(一) 大乘佛教的涅槃观
　　 佛法的修学，是面对生死流转的现实，经由修持而达到涅槃理想的实现。从禅修者的经验当中，以及契经每每赞叹涅槃最为第一中，有部学者主张涅槃实有自体。这种说法是把生死与涅槃视为两个独立而不同的范畴，即生死是就烦恼边说，而涅槃是就解脱边说的“生死涅槃差别论”。对于证悟涅槃者来说，生死之流已止息，自今以后绝不再受轮回之苦了。可是，大乘佛教的菩萨道不仅在面对生死流转的现实中要求解脱，同时也需要长期在生死中度脱众生；正所谓“不住生死、不著涅槃”乃菩萨的修行心要。因此，大乘佛教的涅槃观与初期佛教圣典的内容，是有点不同的。
　　 在大乘佛法中，生死与涅槃不是两个不同的范畴，而是“生死即涅槃”（生死涅槃无差别论）。这是菩萨特有的教说，如《大智度论》卷15（大正25，169b23~c1）说到：
　　复次，菩萨实知诸法相故，不以诸结使为恶，不以功德为妙，是故于结不嗔，功德不爱。以此智力故，能修忍辱，如偈说：“菩萨断除诸不善，乃至极微灭无余，大功德福无有量，所造事业无不办；菩萨大智慧力故，于诸结使不能恼，是故能知诸法相，生死涅槃一无二。”
　　这段文是在解释《摩诃般若波罗蜜经》〈初品〉中有关忍辱即无生法忍一事。论中说到菩萨不为诸结使（烦恼的同义词）所恼是因为有智慧力量，对于烦恼与功德都不起恶、妙之分别，进而不为彼等所动摇。这种智慧就是如实地知道诸法实相，也就是生死与涅槃不是两个东西，而是同样一件事情，如《维摩诘所说经》卷2（大正14，551a7~10）说到：
　　善意菩萨曰：“生死涅槃为二”；若见生死性则无生死，无缚、无解，不生、不灭，如是解者，是为入不二法门。
　　一般上，“缚”是指生死，而“解”是指涅槃，经中说到真正了知生死轮回之人，他也会了解到两者是不二，无有真实的生死与涅槃可得。这“不二法门”是《维摩诘经》教义的特色，强调超越一般相对概念的平等不二。因为，在第一义中吾人是不能说这是生死，那是涅槃，如《中论》“青目释”卷3〈观缚解品〉（大正30，21b17~19）说：
　　诸法实相第一义中，不说离生死别有涅槃，如经说：“涅槃即生死，生死即涅槃。”如是诸法实相中，云何言：“是生死，是涅槃？”
　　诸法的真实相（reality），是离开吾人种种相对的言说、概念；当中绝对不允许丝毫有、无，苦、乐，得、失等等的对立概念存在。那么，或许有人会问：“假若生死即涅槃，那么修行的意义何在？佛弟子的理想又是什么呢？”其实，若按照《般若经》来说，大乘对于涅槃的看法是有两层意义的。
　　第一，是以“甚深涅槃”为主题来说明空、无相等名称，都是涅槃的同义词，如《摩诃般若波罗蜜经》卷17（大正8，344a3~24）说：
　　须菩提！深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅槃，须菩提！如是等法是为深奥义。……须菩提白佛言：希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩萨摩诃萨，离色处涅槃，亦令离受、想、行、识处涅槃，亦令离一切法若世间、
　　若出世间，若有诤、若无诤，若有漏、若无漏法处涅槃。64
　　佛法的深奥处，是空、无相、无作乃至涅槃等；这些名字都是在描述圣者内证的内容，与《阿含经》所用的“寂静”、“清凉”等词句来形容涅槃是一样的。换句话说，这些都是涅槃的异名，其目的是为了令阿惟越致（不退）菩萨舍离色等一切法而显示涅槃。
　　 第二，是以“一切法空性”为主题来说明空、无相、涅槃等名字，都是如来的方便假说而已，如《摩诃般若波罗蜜经》卷17（大正8，345b28~c13）说：
　　须菩提！我不常说一切法空耶？须菩提言：世尊！佛说一切法空。世尊！诸法空即是不可尽、无有数、无量、无边。……佛以方便力故分别说，所谓不可尽、无数、无量、无边、无著、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无染、涅槃。佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说。65
　　这里的无量和无数，是超越数量的空义。法空相，如来说为空、无相、无作（无愿）、涅槃等名字。一切法不可说，就是空也不可说；说空、说涅槃都是方便的假名说（* upAdAya prajJapti，方便施设）。66从一切法空性的立场，空与涅槃都是其中的一名而归于一切法空的实相。可是，这种认知并不是二乘的智慧所能了知的，如《大智度论》卷35（大正25，320a1~8）说：
　　［经］……菩萨摩诃萨，用智慧度脱一切众生故。释曰：有二因缘故，菩萨智慧胜声闻、辟支佛。一者、以空知一切法空，亦不见是空；空以不空，等一不异。二者、以此智慧，为欲度脱一切众生令得涅槃；声闻、辟支佛智慧但观诸法空，不能观世间涅槃为一。譬如人出狱，有但穿墙而出自脱身者；有破狱坏锁既自脱身，兼济众人者。
　　 以上是说明菩萨的智慧，远超过二乘的两个理由。首先，菩萨在认识一切法空的同时，也不停滞于空而了知空亦复空的道理。但是，这空与不空都是相等的，同一不异的。其次，依这样的智慧，菩萨深知世间（*saMsAra，生死）即涅槃，无二无别，从此开始救济众生的事业。二乘则不然，由于但能了知诸法空，所以不知生死与涅槃其实是平等不二。如此一来，二乘在证悟涅槃后，就与世间永绝了。可是，菩萨却能自利又能利他，这除了有甚深般若的体悟外，主要还是要有本愿力与慈悲力，如《佛性论》卷2（大正31，799c8~12）说到：
　　由此如实法界道理门故，即是涅槃，即是生死，不可分别，即是得入不二法门，亦不一不二，住无住处故。由灭诸惑不住生死，由本愿故不住涅槃，由般若故诸惑得灭，由大悲故本愿得成。
　　菩萨由于能真正洞察轮回与涅槃的平等性，所以能以此般若而抑制诸惑（烦恼的异名），不为生死洪流所影响。对于所修学的解脱法，菩萨本著救度众生的誓愿，其态度是“学而不证”；67如此便能不住于涅槃而长期于生死大海中利益群生。同时，也凭借不忍众生苦的心情──大悲心，使菩萨能克服万难，作为利济众生的原动力，完成所要完成的誓愿。因此，释尊不为二乘人说世间即涅槃，而开示色等五蕴的无常、苦、无我之流转门，进而契入甚深涅槃的还灭门，所谓“先知法住智，后得涅槃智”。68可是，对于菩萨们却开示了“色即是空，空即是色”的不二法门。69由此观之，菩萨与二乘对于生死与涅槃的认知，确实有著层次上的不同。若就“甚深涅槃”来说，空、无相、无作等名字，都是在描述涅槃的内容，这是大家所共许的，也与初期佛教圣典的内容相合。但是，若约“一切法空”而言，涅槃本身但为假名，离有、无的对立概念，重在超越的、离言的实相说，这是菩萨特有的。或许，正因为这种差异而使得彼此间的终极关怀和到达这目标的方法，呈现出不相容的情形。
　　(二) 龙树对“涅槃为所缘”说的驳斥
　　如上所述，大乘依于“一切法空”的观点，阐明生死即涅槃的概念，与早期《阿含经》乃至部派时期的涅槃义有了若干的距离。然而，有一点值得留意就是，涅槃在大乘义来看，是胜义而非凡夫所能思议、思量的。基于这项观点，龙树直接评论部派的涅槃观，其中一个论点就是有关于“涅槃可不可为所缘的问题”。龙树在《大智度论》卷82（大正25，643b26~c9）有非常精湛的对答，如说：
　　复次，无相三昧中，色等诸相灭故名无相，以无相故，不应生心心数法；此亦非无想定灭尽定。问曰：无相义，佛种种说：或名见谛道，信行、法行为无相，人以疾故；或说无色定，想微细难觉故，亦名无相；或以三解脱门中缘涅槃故，名无相。是故不得但以无相故，名心心数法不行，乃至缘涅槃无相法，心心数法不灭，何况缘有相法？答曰：见谛道中、无色定中说无相可尔，若言缘涅槃无相法，是事不然！佛常种种赞叹涅槃无相无量，不可思议法，即是无相无缘，汝云何言缘？
　　首先，龙树认为所谓究竟的“无相”意，是指涅槃义，也就是胜义的意思。此究竟的无相（或涅槃）是超越相待的第一义谛，非凡夫所能思量思议的内容，它是圣者的亲证（或称现证、现观）经验。以这观点视之，当然是言语道断、离诸戏论的不可思议境界。这当中更是不允许所谓“能、所”的对待，离却一切的心心所法。
　　可是，外人对这样的说明是不以为然的。他们认为佛陀所说过的无相义，涵义极广，不能一说即说到最究竟的无相义；以无相的范畴来看，其可分为：一、见道，二、无相定，三、无相解脱门。这个外人的说法，非常相似《大毗婆沙论》的无相五义，如卷104（大正27，541b6~9）说：
　　谓无相声，说多种义：或?于空三摩地说无相声，如是或?于见道，或?于不动心解脱，或?于非想非非想处，或即?于无相三摩地说无相声。
　　《大智度论》的三类无相，与《大毗婆沙论》的第二、第四和第五义相合，或许可以推测龙树所评的即是说一切有部。龙树对于外人的反驳提出意见，他承认在见道或是无相定时，言无相之义是没有过失的；但是，若说三解脱门中的无相解脱门“可缘取涅槃之相”，则不能认同。这主要是若涅槃可为所缘境，其必然落入相对待（有能观、所观在内）的窠臼，因为这所缘的对象必定是含在心、心所法里头，而没有例外。70再者，涅槃胜义乃无相无（或不能）缘，是无法作为无相解脱门的所缘境。
　　第二，就外人所主张“涅槃离十相故，所缘义成”，龙树提出了反驳，如《大智度论》卷83（大正25，643c9~14）云：
　　问曰：灭男、女色等相，故名无相，不言无涅槃相；行者取是涅槃相，生心心数法，是名缘。答曰：佛说一切有为生法，皆是魔网，虚诳不实。若缘涅槃心心数法是实，则失有为虚诳相；若不实，不能见涅槃：是故汝言涅槃有相可缘，是事不尔！
　　外人意谓：所谓无相即是灭男、女、色等相，这是有部的主张。71有部认为所谓的无相是离色等十相，而不是说无涅槃相。因为，对于成就修所成慧的禅修者来说，他们确实观察到涅槃的四种行相──灭、静、妙、离；行者依此（行相）而生起心、心所法，所以说涅槃相自然就是所缘境了。可是，龙树并不赞同这种说法而提出反证。首先，约一切有为法皆虚诳不实而言，这是大家所共知的说法。佛说一切有为皆无常、苦、无我，所以有为法本身是具有虚妄不实的性质。如果说这缘虑涅槃的心、心所法是真实的话，那如何呼应佛说有为虚妄相的意义呢？相反的，若说这心、心所法非真实的话，定中所见的四种行相必定非真即假。因为，能缘的心、心所是假，所缘的境必然非真。如此一来，定中所观的涅槃相也是属于有为法的范畴，而不是圣者自内证的无为涅槃。由此观之，任何主张因“涅槃离十相”或“涅槃有四行相”所以能为所缘，是不可能成立的。
　　第三，就外人引契经说：“涅槃有无生、无住异、无灭等三相”而提出反驳，如《大智度论》卷83（大正25，643c14~28）说：
　　问曰：佛自说涅槃有三相，云何言无相？答曰：是三相假名无实，何以故？破有为三相故，说无生、无灭、无住异，无为更无别相。复次，生相，先已种种因缘破，生毕竟不可得故，云何有无生？离有为相无为相不可得，是故无为但有名字，无有自相。复次，佛法真实寂灭无戏论，若涅槃有相，即是有定相可取，便是戏论，戏论故而生诤讼；若诤讼嗔恚，尚不可得天人中，何况涅槃！是故如佛说涅槃无相，无量、不可思议、灭诸戏论。此涅槃相，即是般若波罗蜜，是故不应有心心数法。如先品说，菩萨行般若，离心非心相。若有非心相，应当难言：无心相云何行般若？今离此二边，故不应难。
　　外人的诘难主要来自圣言量，72也就是佛曾说过涅槃有三相，所以吾人不应说涅槃是无相的。龙树直透胜义观点论究说：佛说涅槃有三相只是假名施设，因为无为法不是离去有为法而有对立相的实有法，佛言涅槃是无生、无住异、无灭三相，是遮遣的方便，不是与生、住异、灭三相对立的无相；涅槃是超越对待相，佛方便令众生理解而说涅槃三相，这要特别留意。外人这种看法，与有部众贤论师的认知是一样的（见本文〈有部的涅槃义〉一节）。佛说“涅槃为无生、无住异、无灭”等三相，是属于言语层面的描述，也就是但有名字──“假名”（施设）。可是，外人却把它给实体化而认为涅槃真的有“无生”等三相。如前所述，这样的看法可说是典型的阿毗达磨学风。
　　从《大智度论》的内容可见，龙树是认为一切法的当体即是不可得，当下是没有任何相待可言，所以说涅槃相即是般若波罗蜜；要诠释它也只能藉由假名的安立或施设。因此，佛才处处交代涅槃是不可思、不可议，是灭诸戏论的；它不应该落入有为的心、心所法之中。由此看来，龙树主张菩萨真正在行般若的时候，可以说是离心、非心相，不能言实与非实，不管落在那一边皆有过失，意即在此。
　　(三) 涅槃与大乘空义
　　龙树菩萨是中道的缘起即空论者，他主张在胜义（parArtham，最高真实）上是毕竟空性，是无能、所对待的究竟空性，如《大智度论》在说到空、无相、无愿为甚深义时，又提到三种空，如《大智度论》卷74（大正25，581b21~c7）说：
　　有人言：?“三三昧，空、无相、无作心数法名为空，空故能观诸法空。”有人言：“外所缘色等诸法皆空，缘外空故名为空三昧。”此中，佛说：“不以空三昧故空，亦不以所缘外色等诸法故空。”……此中说离是二边说中道，所谓诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空。何以故？?因缘生法无自性，无自性故即是毕竟空；是毕竟空从本以来空，非佛所作，亦非余人所作，诸佛为可度众生故，说是毕竟空相。是空相是一切诸法实体，不因内、外，有是空相，有种种名字，所谓：“无相、无作、寂灭、离、涅槃等。”
　　这三种空是：一、“三昧空”：在三昧（禅定）当中，依能观的心、心所空而观所缘的一切法空，这是重在能观的心空的空三昧。二、“所缘空”：所缘境，也就是外在的一切色等诸法都是空，所以能缘的心在缘外境时，也就空了。这是强调所缘的外境空的空三昧。三、“无自性空”：这是龙树的大乘空义，他是依缘起而阐述超越对立概念的离言实相。从缘起而知一切法没有定性（自性），没有自性所以是毕竟空；毕竟空是寂灭、无戏论的，无论诸佛开示与否，无论众生觉悟与否，它是一切法的真实，所以说“从本以来空”即法尔之理。可是，诸佛为了化度众生，依世俗谛说毕竟空，说无相、无作乃至涅槃等名字。要知，这些名称都属于描述系统，而非事实系统，所以毕竟空的空相也不可得。龙树的看法是根据《般若经》的主张，如《摩诃般若波罗蜜经》卷4（大正8，240b26~28）说：
　　复次，须菩提！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，如是思惟：“不以空色故色空，色即是空，空即是色；受、想、行、识亦如是。”
　　又《摩诃般若波罗蜜经》卷5（大正8，250b23~26）说：
　　何等为第一义空？第一义名涅槃，涅槃涅槃空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名第一义空。
　　佛说外在的色是空绝对不是因为有个“空”而令色空；说“色即是空”是就它的当体或本质来说，也就是色在本质上是空的。这空绝对不等同于“无”（nihilism）。“无”是与“有”相对来说，而《般若经》所说的空，是超越相对概念的范畴，属于事实系统的一环。同样地，涅槃在这种意义之下，本质上是空，离开种种相对概念，本来如此的法尔道理；这是胜义的、狭义的涅槃说。由此看来，对于有部所主张的涅槃实有自体，也就是涅槃胜义有，龙树当然是不以为然地加以斥责，以求回归佛法的真义。
　　另外，龙树也有广义的涅槃说，特别是对三解脱门是涅槃义的说明。如《大智度论》卷20（大正25，206c29~207a8）说：
　　问曰：今何以故名解脱门？答曰：行是法得解脱，到无余涅槃，以是故名解脱门。无余涅槃是真解脱，于身、心苦得脱；有余涅槃为作门。此三法虽非涅槃，涅槃因故，名为涅槃。世间有因中说果，果中说因。是空、无相、无作，是定性，是定相应心心数法，随行身业、口业，此中起心不相应诸行和合，皆名为三昧；譬如王来，必有大臣营从。
　　三解脱门之所以成为解脱门，原因是因为修习此三法能得无余涅槃，“因中说果”故，所以空、无相、无作三法一样可以称为涅槃，主要是它们有“决定趣向涅槃的意义”。而且，这当中也有提到此三法被称为三昧，是因为修习的过程都还有定相应的心心所法。正如《增支部》所记载有关以“有灭乃涅槃”为想而除遣一切想的无相定，其中还是不离心、心所及所缘境。73换句话说，龙树于此也允许在加行位或定相应的心心所法当中，谈及世俗的、广义的涅槃义。虽然如此，就上面《大智度论》的内容来看，从“因中说果”（或方便说）上龙树是允许三解脱门亦是甚深涅槃义，可是始终无提及有关“以涅槃为所缘”的观点，这点是值得留意的。由此看来，只要谈及涅槃实有自体而又能为所缘境，龙树是贯彻始终不会认同与许可的。
　　六、 结论
　　在古印度的宗教界里，任何修行都是出于不满这现实人生的一切，而寻求脱离痛苦的终极安乐。佛法的修学，最终是以涅槃为人生的究竟归宿；这是每个佛弟子一生中所要努力的理想。可是在佛教思想的发展中，随顺世间迁流变化的现实，涅槃也自然而然有了演变。从以上的论述中，笔者作一简单的归类：
　　一、在初期佛教的圣典中，涅槃虽然是佛弟子的理想，但佛说法的重心不是在涅槃的说明，而是重在到达这目标的过程。一般而言，只要能够抑制烦恼便能得到涅槃的寂静；若就佛法不共其他宗教来说，便是“住无我想，心离我慢，顺得涅槃”。对于涅槃的说明，则以否定或遮遣的方式，作反面的叙述。最终，其内容是不可说、不可得，唯圣者彼此所证知的。
　　 二、在部派期间，各学派所关心的是涅槃在否定的当下是否有实体的论题。最典型的例子莫过于说一切有部所主张的涅槃择灭。约离系而言，有部的涅槃择灭与《阿含经》的“贪、嗔、痴永尽”相合；可是，有部的涅槃择灭却是体实恒常的胜义有。同时，该派也主张因涅槃离色等十相，所以可作为无相三昧的所缘境。以涅槃无相为相的无相三昧，各部派的主张是大同小异；其目的都是以此为方便，除遣一切想而达到无相定。这种禅法，基本上还是有能观的心、心所及所缘的对象；这与《般若经》第一层涅槃义相合，也就是以“甚深涅槃”为主题而使令菩萨舍离色等一切法。因此，无可否认的是，“涅槃为所缘”在部派时代似乎已是禅修的法门之一，只不过有部从禅定所见的四行相中，认定涅槃实有自体，这点是其他学派所没有提到的。
　　 三、以《般若经》为主的大乘佛法，从一切法空的立场说明涅槃但有名字，不落入有、无，苦、乐，常、无常等的相对概念。这种认知不是二乘所能理解的，而是菩萨特有的，也就是《般若经》第二层涅槃义──“生死即涅槃”。菩萨本著愿力及悲心，以此般若而长期在生死大海中度脱众生，充分展露出“不住生死、不著涅槃”的不二法门；这与二乘证悟涅槃后，便与生死永绝是极为不同的。
　　 四、龙树对于涅槃的意义，大致上有二──胜义的涅槃义和世俗的涅槃义。就胜义来说，龙树根据《般若经》的主张而痛责有部的“涅槃胜义有”。首先，有部从定中所见的四行相，认为相必依实体才能显现，所以主张涅槃体是实有。可是，龙树认为定中所见的一切都还是有为法，含有虚妄不实的性质；这与圣者亲证的无为涅槃是不一样的。以这有为四行相而成立涅槃实有自体，是一大错误！其次，如众贤论师依佛曾说“涅槃最第一”或“涅槃有无生、无住、无灭等三相”而认定涅槃体应实有，否则佛如何依不实在的东西来比较呢？基于这种认知，所以有部主张涅槃是胜义有的。对此，龙树从一切法空的立场，提出涅槃“但有假名”也就是方便施设的言语、概念罢了。佛说涅槃有无生等三相都是相对“生、住、灭”等三相的有为法而说，绝对不是另有个无生等的实体。换句话说，无生等三相是属于言语层面的描述，其本身是无自性而但有假名，所以绝对不能将这些给实体化。
　　 其次，就世俗的涅槃义来说，龙树并不否定三解脱门也可称作涅槃。这是就“因中说果”的立场，从修习这三门能得涅槃而说的。同时，这三门也称为三昧是因为在修习的过程中，还是有能观的心、心所与所缘的对象。虽然，龙树始终并没有明显地提及涅槃可为所缘的主张，但是若就世俗的涅槃义来说，笔者认为龙树是会认同以涅槃的寂静作意为所缘而除遣一切想的。
　　 总而言之，涅槃为所缘已是各部派的禅观之一，就世俗层面来说，它是个特殊的禅修法门。可是，若就胜义的涅槃来说，圣者亲证的无为涅槃绝对是不能作为所缘的。因为，在胜义层面上，诸法实相是离却种种相对概念的无为法；而所缘却是定中能观心、心所的对象，属于有为法。因此，凡是主张胜义涅槃可为所缘，其本身是相互矛盾而无法自圆其说的。
　　(本论文曾发表于〈第四届宗教与心灵改革研讨会〉，2000年12月3日，清大台北办事处月涵楼。)
　　参考书目
　　一、 原典
　　（一）、中文
　　1、《长部》《汉译南传大藏经》第7册，妙林出版社，高雄市，民83~84年。
　　2、《中部》《汉译南传大藏经》第10册，妙林出版社，高雄市，民82年。
　　3、《相应部》《汉译南传大藏经》第13, 15~17册，妙林出版社，高雄市，民82年。
　　4、《增支部》《汉译南传大藏经》第24~25册，妙林出版社，高雄市，民83年。
　　5、《小部》《汉译南传大藏经》第26册，妙林出版社，高雄市，民84年。
　　6、《经集部》《汉译南传大藏经》第27册，妙林出版社，高雄市，民84年。
　　7、《弥兰王问经》《汉译南传大藏经》第63册，妙林出版社，高雄市，民86年。
　　8、《杂阿含经》50卷（刘宋．求那跋陀罗译）大正藏第2册，No.99。
　　9、《大般若波罗蜜多经》600卷（唐．玄奘译）大正藏第7册，No.220。
　　10、《摩诃般若波罗蜜经》27卷（后秦．鸠摩罗什译）大正藏第8册，No.223。
　　11、《小品般若波罗蜜经》10卷（后秦．鸠摩罗什译）大正藏第8册，No.227。
　　12、《大智度论》100卷（龙树菩萨造．后秦．鸠摩罗什译）大正藏第25册，No.1509。
　　13、《大毗婆沙论》200卷（五百大阿罗汉等造．唐．玄奘译）大正藏第27册，No.1545。
　　14、《杂阿毗昙心论》11卷（尊者法救造．刘宋．僧伽跋摩等译）大正藏第28册，No.1552。
　　15、《俱舍论》30卷（世亲菩萨造．唐．玄奘译）大正藏第29册，No.1558。
　　16、《顺正理论》80卷（众贤论师造．唐．玄奘译）大正藏第29册，No.1562。
　　（二）、巴利文
　　1、Digha-nikaya Vol. 1~3, ed. by Rhys Davids & Carpenter, P.T.S., London, 1890~1975.
　　2、Majjhima-nikaya Vol. 1~4, ed. by V. Trenckner & Robert Chalmers, P.T.S., London, 1974~1979.
　　3、Sajyutta-nikaya Vol. 1, ed. by Feer, P.T.S., London, 1973.
　　4、Avguttara-nikaya Vol. 1~3, ed. by Richard Morris & revised by A.K. Warder, P.T.S., London, 1961~1976.
　　5、Suttanipata ed. by Dines Andersen & Helmer Smith, P.T.S., Oxford, 1990.
　　6、Khuddaka-patha ed. by Smith Helmer, P.T.S.,London, 1978.
　　7、Dhammapada ed. by O. von Hinyber & K. R. Norman, P.T.S.,Oxford, 1995.
　　8、Visuddhimagga ed. by H. C. Warren, Harvard University Press, Massachusetts, 1950.
　　（三）、梵文
　　1、Abhidharmakowabhasya of Vasubandhu, Chapter I: Dhatunirdewa, ed. by Yasunori Ejima, Sankibo Press, Tokyo, 1989.
　　（四）、英文
　　1、The Minor Anthologies of Pali Canon, Part I, Rhys Davids, P.T.S., Oxford, 1996.
　　2、The Path of Purification, tr. by Bhikkhu BaNamoli, Buddhist Publication Society, Kandy, 1975.
　　二、 现代人著作
　　（一）、中文
　　1、印顺法师著：
　　(1) 《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北，正闻，1992年七 版。
　　(2) 《空之探究》，台北，正闻，1992年六版。
　　(3) 《性空学探源》，台北，正闻，1992年修订一版。
　　2、杨郁文著：《阿含要略》，台北，东初出版社，1994年初版。
　　3、李世杰著：《俱舍学纲要》，新店，中华佛教文献编撰社，1977年初版。
　　（二）、日文
　　1、中村元著：〈解脱の思想〉《解脱》，京都，平乐寺，1988年第2刷。
　　2、释惠敏著：《声闻地における所缘の研究》，东京，山喜房，1994年初版。
　　3、吉元信行著：《アビダルマ思想》，京都，法藏馆，1982年第1刷。
　　4、早岛镜正著：《初期佛教のさとり》，东京，世界圣典刊行协会，1994年。
　　（三）、英文
　　1、Welbon, G.R. The Buddhist NirvANa and Its Western Interpreters, The University of Chicago Press, Chicago, 1968.
　　2、 Le Valleu Poussin, L. De, The Way To NirvANa, Sri Satguru Publications, India, Reprinted, 1982.
　　三、 工具书（辞典）
　　1、荻原云来编纂：《梵和大辞典》，东京，讲谈社，1987年第三刷发行。
　　2、云井昭善著：《パ─り语佛教辞典》，东京，山喜房，1997年初版。
　　3、Childers, R.C., A Dictionary of the Pali Language, Rinsen Book Co., Kyoto, Reprinted, 1987.
　　4、Edgerton, F., Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Vol. II, Rinsen Book Co., Kyoto, Reprinted, 1985.
　　5、Rhys Davids, T. W. & Stede, William, The Pali Text Society's Pali-English Dictionary, Pali Text Society, London, 1986.
　　6、Williams, M. M., Sanskrit-English Dictionary, Oxford University Press, New York, Reprinted, 1995.
　　1 这是美国学者Guy Richard Welbon在他对涅槃的研究中所发现的。见The Buddhist NirvANa and Its Western Interpreters, ed. by Guy Richard Welbon, The University of Chicago Press, Chicago, 1968, p.X.
　　2 Sanskrit-English Dictionary, ed. by M. Monier-Williams, Clarendon Press, Oxford, 1899; Meicho Fukyukai Co., Tokyo, Reprinted, 1986, p.557b~c.
　　3 JambukhAdaka-SaMyuttaM, SaMyutta NikAya, vol. IV, ed. by M. Leon Feer, P.T.S., London, 1973, p.251；《汉译南传大藏经》第16册，高雄市，妙林出版社，民国82年，页322。另外，相对的北传阿含经也有此说，如《杂阿含490经》卷18（大正2，126b2~4）：“涅槃者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”
　　4 "viJJANaM vikiratha vidhamatha viddhaMsetha vikiLanikaM karotha taNhakkhayAya paTipajjatha. taNha-kkhayo hi Radha nibbAnan ti. "（为灭尽渴爱，以行毁散、摧破、放弃彼识。罗陀！渴爱之灭尽乃得涅槃。）---Radha-SaMyuttaM, SaMyutta NikAya, vol. III, p.190；《汉译南传大藏经》第15册，页278。
　　5 The Pali Text Society's Pali-English Dictionary, ed. by T. W. Rhys Davids & William Stede, P.T.S., London, 1986, p.362a.
　　6 Sanskrit-English Dictionary, p.940.
　　7 The Minor Anthologies of the Pali Canon, Part I, re-edited & tr. by Rhys Davids, P.T.S., Oxford, 1996, p.94。《汉译南传大藏经》第26册，页41。另见《大毗婆沙论》卷32（大正27，163b2~4）：“复次，槃名稠林，涅名永离；永离一切三火、三相诸蕴稠林故名涅槃。”
　　8 " RUpe kho RAdha yo chando yo rAgo yA nandi yA taNhA tatra satto tatra visatto tasmA satto ti vuccati. VedanAya...SaJJAya...SaGkhAresu...ViJJANe yo chando yo rAgo yA nandi yA taNhA tatra satto tatra visatto tasmA satto ti vuccati."（罗陀！于色有欲、贪、喜、爱，染著于此，缠绵于此，故说为众生。受……想……行……于识有欲、贪、喜、爱，染著于此，缠绵于此，故说为众生。）--- RAdha-saMyuttaM, SaMyutta NikAya, vol. III, p.190；《汉译南传大藏经》第15册，页277。
　　9 涅槃的同义异名，经中有多种字词，详见《大般涅槃经》卷33（大正12，563c）有二十五种：1无生2无出3无作4无为5归依6窟宅7解脱8光明9灯明10彼岸11无畏12无退13安处14寂静15无相16无二17一行18清净19无闇20无碍21无诤22无漏23广大24甘露25吉祥；《相应部》IV，页251/261/362有三十三种：1无为2终极3无漏4真实5彼岸6巧妙7极难见8不老9坚固10照见11不可见12无戏论13寂静14不死、甘露15极妙16吉祥17安稳18爱尽19希有20未曾有21无灾22无灾法23涅槃24无恼害25离贪26清净27解脱28无执著29岛、洲渚30避难31救护所32归依33到彼岸。其他名称太多，于此不略：《杂阿含890经》卷31（大正2，224b），Nettipakarana (p.55) etc. 详见云井昭善《パ一リ语佛教辞典》页483~489。
　　10 有关这些语源学的分析，详见Sanskrit-English Dictionary, p.153；Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, vol. II, ed. by F. Edgerton, Rinsen Book Co., Kyoto, Reprinted, 1985, p.103；A Dictionary of the Pali Language, ed. by R. C. Childers, Rinsen Book Co., Kyoto, Reprinted, 1987, p.55；以及高崎直道的一篇论文："A Comment on the Term arambana in the Ratnagotravibhaga, 1.9"，《印佛研》10:2，页26~33。
　　11 《俱舍论》卷1 （大正29，4b10~11）：“如是所依（Azraya）、能依（Azrita）、境界（Alambana），应知各六界成十八。”；梵文原典为：" evam Azraya-Azrita- AlambanaSaTkavyavasthAnAd aSTAdaZa dhAtavo bhavanti iti "---见AbhidharmakoZabhASya of Vasubandhu, Chapter I: DhAtunirdeZa, ed. by Yasunori Ejima, Sankibo Press, Tokyo, 1989, p.18, line 12（以下略作Abhidh-k-bh (E)）。相对于所依的六根（认识的器官）和能依的六识（认识的机能），“境界”是指六种认识的对象，即色、声、香、味、触、法。详见惠敏《声闻地における所缘の研究》〈§2.3 所缘とは──问题の出发点〉，东京，山喜房，初版，页23。另外，相对于《清净道论》的ArammaNa，汉译的《解脱道论》则作“事”。见Visuddhimagga III, 117, ed. by H. C. Warren, Harvard University Press, Massachusetts, 1950, p.91；《解脱道论》卷3（大正32，411b6）。
　　12 "kaH punar viSayAlambanayor viZeSaH / yasmin yasya kAritraM sa tasya viSayaH / yac cittacaittair gRhyate tad Alambanam // "---Abhidh-k-bh (E), p.30, line 11.
　　13 "cakSuHZrotraghrANajihvAkAyamanovijJAnadhAtavo manodhAtuZ caite sapta cittadhAtavaH sAlambanA viSayagrahaNAt / ardhaM ca dharmataH / sAlambanaM yac caitasikasvabhAvam / ZeSA daZa rUpiNo dhAtavo dharma-dhAtupradeZas cAsaMprayuktako 'nAlambanA iti siddham // "---Abhidh-k-bh (E), p.35, line 17ff.
　　“有缘当知七、法入说少分者：七心界说有缘，有此缘故，故曰有缘，如人有子谓之有子。法界少分有缘者，心法；少分无缘者，非心法。”---《杂阿毗昙心论》卷1（大正28，875c15~18）。
　　14 “云何所缘？谓有四种所缘境事。何等为四？一者、遍满所缘境事，二者、净行所缘境事，三者、善巧所缘境事，四者、净惑所缘境事。”---《瑜伽师地论》卷26（大正30，427a22ff.）。
　　15 相对于此，说一切有部的诸论书如《大毗婆沙论》卷74及卷127（大正27，384b16~17；662c9~10）、《俱舍论》卷22（大正29，117b6~9）都分别提到“二甘露门”（不净、安般）为修行的入门。又，《阿毗昙心论经》卷3（大正28，848c4~5）、《杂心论》卷5（大正28，908a29ff.）则提及“三度门”（不净观、安般念、界方便）。以上修行法的详细内容，参考惠敏《声闻地における所缘の研究》〈§6相称所缘〉的论说。
　　16 详见中村元〈解脱の思想〉，佛教思想8《解脱》，佛教思想研究会编，京都，平乐寺，第2刷，1988年，页3~9。
　　17 "RUpe kho bhikkhave sati rUpam upAdAya rUpam abhinivissa evam diTThi uppajjati etam mama eso ham asmi eso me attAti. VedanAya sati... SaJJAya sati... SaGkhAresu sati...ViJJANe sati viJJANam upAdAya viJJANam abhinivissa evaM diTThi uppajjati etam mama eso ham asmi eso me attAti."“诸比丘！因有色，由取色，由现贪于色，而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体。受……想……行……因有识，由取于识，由现贪于识，而起如是之见：此是我所，此是我，此为我体。”---S. 24.2 Etaj mamaj, SN. III, p.204；《汉译南传大藏经》，第15册，页301。
　　18 “尔时，世尊告诸比丘：‘色非是我，若色是我者不应于色病、苦生，亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病、有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是；受、想、行、识，亦复如是。’”---《杂阿含33经》卷1（大正2，7b23~27）。
　　19 “我慢”是随伴五取蕴的微细我执，即使已断五下分结的阿那含者也还未断除。无论何种性质或层次的我见、我执，都是释尊所不许的。至于不同深度的我见、我慢、我使，详见杨郁文《阿含要略》，台北市，东初出版社，民国83年，初版三刷，§10-3-5，页404f.。
　　20 "vanappagumbe yathA phussitagge gimhAna mAse paThamasmiM gimhe, tathUpamaM dhammavaraM adesayi nibbAnagAmiM paramaMhitAya, idam pi Buddhe ratanam paNItaM, etena saccena suvatthi hotu. "“犹如夏初，林中诸树之开花，如是彼为施最上之利益，说至涅槃最胜法。此亦于佛最胜宝。此为真理故，一切有幸福。”---Ratanasuttaj, verse 12, Khuddaka-Patha, ed. by Helmer Smith, P.T.S., London, 1978, p.5；《汉译南传大藏经》第26册，页6。
　　21 “卿瞿昙！犹如恒河倾向大海，斜向大海，倾斜向大海，注大海而安住之；如是，卿瞿昙之此共在家、出家众，倾向涅槃，倾向涅槃，触（达）涅槃而安住之。”--- M. 73, MahA-vacchagottasuttam, Majjhima-Nikaya, vol. II, ed. by V. Trenckner, P.T.S., London, p.493；《汉译南传大藏经》第10册，页273~274。
　　22 “诸比丘！我成等正觉，自所见法为人定说者，如手中树叶。所以者何？彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、向于涅槃。如大林树叶，如我成等正觉，自知正法所不说者，亦复如是。所以者何？彼法非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃故。”---《杂阿含404经》卷15（大正2，108b3~10）。
　　23 " Moreover, we look at the Buddhist doctrines from the outside. Whereas Nirvana is for us ---pace the neo-Buddhists---a mere object of archaeological interest, it is for Buddhists of paramount practical importance. Our task is to study what Nirvana may be; the task of a Buddhist is to reach Nirvana."---The Way To NirvANa, ed. by L. De La Valleu Poussin, Sri Satguru Publications, India, reprint, 1982, p.112.
　　24 "NandIsaMyojano loko, vitakk' assa vicAraNA, taNhAya vippahAnena nibbAnaM iti vuccati. "“喜是世间缚，寻以运行此，渴爱之舍断，是言有涅槃。”---SuttanipAta, 1109, ed.by Dines Andersen & Helmer Smith, P.T.S., Oxford, 1990, p.215；《汉译南传大藏经》第27册，页309~310。
　　25 参见《弥兰王问经》第四品之八，《汉译南传大藏经》第63册，页113~114。
　　26 “若彼比丘漏尽阿罗汉，所作已办，舍于重担，尽生死原本，平等解脱，彼能分别地种，都不起想著。地种、人、天、梵王乃至有想无想处，亦复如是。至于涅槃，不著涅槃，不起涅槃之想。所以然者？皆由坏YIN、怒、痴之所致也。”《增壹阿含经》〈九众生居品第四十四之六〉卷40（大正2，766b5~10）。
　　27 " yesaMsannicayo n' atthi ye pariJJAtabhojanA suJJato animitto ca vimokho yesaM gocaro AkAse va sakuntAnaM gati tesaM durannayA. "“彼等无蓄积，于食知正念，空无相解脱，为彼所行道，如鸟飞虚空，足迹不可得。”---Dhammapada, verse 92, ed. by O. von Hinyber & K. R. Norman, P.T.S., Oxford, 1995, p.26；《汉译南传大藏经》第26册，页22。
　　28 对于用否定或遮遣的方式来说明涅槃一事，西方学者如Eugine Burnouf, Max Myller, H. Oldenberg 和 La Vallue Poussin等皆认为涅槃是消极的虚无论（nihilism）或断灭论（annihilation）主义。详见The Buddhist NirvANa and Its Western Interpreters, ed. by Guy Richard Welbon, The University of Chicago Press, Chicago, 1968.（注：La Vallue Poussin在一九三八年去世后出版的一篇短文中，关于中观的观点似乎有所改变，如说：“我有一段时期，认为中观学派是虚无主义者，否认有独立存在的最高真实。在〈中观学〉的短文中，我开始作出没有那么肯定的结论。最后，在这里我不得不承认中观学派是承认有最后真实的。”对于这段文，各学者间有不同的解读，见林镇国著《空性与现代性》，新店市，立绪文化，民88，初版，页183~191。）
　　29 D.16, MahAparinibbAna-suttanta, Digha NikAya, vol. II, ed. by T. W. Rhys Davids & J. Estlin Carpenter, P.T.S., London, 1966, pp.91ff.；《汉译南传大藏经》第7册，页43~45。
　　30 " ...tesaM sudam AyasmA MahA-MoggallAno cetasA cittaM samannesati vippamuttaM nirupadhiM. "---VaGgIsa-thera-saMyutta, VIII, SN. I., p.194；《汉译南传大藏经》第13册，页326。参见《杂阿含1211经》卷45（大正2，329c18）：“…观大众心，一切皆悉解脱贪欲…。”
　　31 《汉译南传大藏经》第63册，页114~115；《那先比丘经》卷2（大正32，699b29~c8）。
　　32 " abbULhasallo asito santiM pappuyya cetaso, sabbasokaM atikkanto asoko hoti nibbuto ti."“恼箭拔无余，心中得寂静，超越诸忧愁，无忧寂灭者。”---Sn.593, p.114；《汉译南传大藏经》第27册，页167~168。
　　33 " kAmesu vinaya gedhaM JatukaNNI ti BhagavA nekkhammaM daTThu khemato, uggahItaM nirattaM vA mA te vijjittha kiJcanaM..."“世尊曰：阇都干耳！调伏诸欲无贪求，既得出离见安稳，所有执取皆舍离，何物于汝亦勿存。…”---Sn.1098, p.213；《汉译南传大藏经》第27册，页306~307。
　　34 " hitvA ratiJ ca aratiJ ca sItibhUtaM nirUpadhiM, sabbalokAbhibhuM vIraM tam ahaM brUmi brAhmaNaM."“舍弃乐不乐，清凉无烦恼，勇者胜世间，是名婆罗门。”---Dhammapada, verse 418, p.117；《汉译南传大藏经》第26册，页55。至于涅槃的其他特性或同义词，日籍学者早岛镜正有详细的列出，见早岛镜正《初期佛教のさとり》（早岛镜正著作集．1），东京，世界圣典刊行协会，1994年，页185~197。
　　35 "jighaccAparamA rogA, saMkhArA paramA dukhA, etaM JatvA yathAbhUtaM nibbAnaM paramaM sukhaM. ArogyaparamA lAbhA, santuTThiparamaM dhanaM, vissAsaparamA JatI, nibbAnaM paramaM sukhaM. "“饥饿最大病，行为最大苦，如是实知此，涅槃最上乐。无病最上利，知足最上富，信赖最上亲，涅槃最上乐。”---Dhammapada, verses 203~204, p.57；《汉译南传大藏经》第26册，页33。
　　36 对于释尊及阿罗汉入灭（般涅槃）有、无等问题，见《杂阿含957经》卷34（大正2，244b16~c6）；Khanda-saMyutta, XXII, SN. III, pp.109ff.；《汉译南传大藏经》第17册，页82ff.。
　　37 “如正法中于涅槃体虽有谓实，谓非实异，而同许彼是常、是寂故。”---《顺正理论》卷47（大正29，607a3~4）。
　　38 《大毗婆沙论》卷32（大正27，163a25）。
　　39 “问：何故作此论？答：为止他宗，显正义故，谓或有执‘择灭、非择灭、无常灭非实有体’如譬喻者；为遮彼执，显三种灭皆有实体。”---《大毗婆沙论》卷31（大正27，161a9~12）。
　　40 “此法自性，实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善，是常，别有实物，名为择灭，亦名离系。”---《俱舍论》卷6（大正29，34a10~12）。
　　41 见中村元〈解脱の思想〉，页3~7。
　　42 对于所简择的内容，世亲认为是四圣谛，如《俱舍论》卷1（大正29，1c15~19）说：“择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚证得解脱，名为择灭。择谓简择即慧差别，各别简择四圣谛故，择力所得灭名为择灭，如牛所驾车名曰牛车。”
　　43 “又说：不生为涅槃体，极为非理，无常过故。阿毗达磨说：诸圣者断烦恼已，有可退生，其理坚牢后当广辩，故彼所说非智所欣。”---《顺正理论》卷17（大正29，431a5~8）。另见《大毗婆沙论》卷60（大正27，319c8f.）所记载的六种阿罗汉。
　　44 “信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗；余则不然，有增减故。”---《顺正理论》卷51（大正29，630c6~9）。
　　45 详见《顺正理论》卷17（大正29，431a~432b）。
　　46 见印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》第二章，第二节〈阿毗达磨论的成立〉，页64~90。
　　47 有部认为四圣谛是世俗谛，而四谛的十六行相却是胜义谛。参照印顺法师《空之探究》，台北市，正闻，民国81年10月，六版，页126。
　　48 “问：如是四谛自性云何？阿毗达磨诸论师言：五取蕴是苦谛，有漏因是集谛，彼择灭是灭谛，学、无学法是道谛。”---《大毗婆沙论》卷77（大正27，397a28~b2）。
　　49 “灭相”（nirodha-lakSaNa）是离烦恼义；“静相”（Zanta-lakSaNa）是离苦义；“妙相”（praNIta-lakSaNa, dGos po）是净乐之事；“离相”（niHsaraNa-lakSaNa, gshi）是常和利益之事。详见吉元信行《アビダルマ思想》，京都市，法藏馆，昭和57年3月，第1刷，页274。
　　50 三三摩地与三解脱门两者也有差别的；三三摩地是通有漏、无漏，而三解脱门则唯是无漏；参见《大毗婆沙论》卷104（大正27，539c18~20）。
　　51 “涅槃离十相，故名无相；缘彼（涅槃）三摩地得无相名。十相者何？谓色等五、男、女二种、三有为相。”---《俱舍论》卷28（大正29，149c19~22）。
　　52 《大毗婆沙论》卷11（大正27，53a13~19）；《大毗婆沙论》卷104（大正27，529a19）。
　　53 详见印顺法师《空之探究》第一章，第十节〈胜解观与真实观〉，页67~77。
　　54 “一切烦恼或诸贪爱……，见道能为毕竟对治，是故见道独说离生；诸不正见，要由见道，能毕竟断，故名正性。”---《大毗婆沙论》卷3（大正27，13a4~8）。
　　55 至于见道十五心的详细内容，可参考李世杰《俱舍学纲要》，新店，中华佛教文献编撰社，民国66年，初版，页157~162。
　　56 另见《大毗婆沙论》卷109（大正27，563c23~564a3）。
　　57 《大智度论》除了以上两类，更说“爱、见等者”的第三类。这爱见等者是由无相解脱门而入道。他们是经由听闻男女等相无故，断除爱著；一异等相无故而断除诸见。参见《大智度论》卷75（大正25，207c）。
　　58 《大毗婆沙论》卷40（大正27，209b27~29）说到：“有于彼经不了其义，便执缘灭谛入正性离生，见道名为无相住故，唯灭谛中无诸相故。”
　　59 《杂阿毗昙心论》卷11（大正28，962a18）说：“问：诸师说谛无间等各各异，萨婆多及婆蹉部说次第谛无间等，昙无得等说一无间等，何者为实？……”
　　60 《增支部》11集〈依止品〉，《汉译南传大藏经》第25册，页262~263。《增支部》10集〈功德品〉，《汉译南传大藏经》第24册，页173。
　　61 《杂阿含经》卷33（大正2，236a27~b3）说：“佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风想，……若觉、若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅。”
　　62 叶均译《清净道论》，北京，中国佛教文化研究所，1995年，第4次再版，页615；《清净道论》，页475。
　　63 Bhikkhu BaNamoli, The Path of Purification, p.768：And here the signless liberation should be understood as the noble path that has occurred by making nibbana its object through the signless aspect. Bhikkhu BaNamoli, The Path of Purification, p.768 (Paramattha-manjUsA, Visuddhimagga ATThakathA (Commentary) p.846)：Where this sign of formations is entirely non-existent, that is, the signless nibbana"...The signless aspect of nibbana ...is the establishment of the individual essence of nibbana, and the path is called signless because it has that as its object. 意谓：在不存在任何诸行之相的地方，就是无相的涅槃…由于以涅槃无相的本质为所缘，这种（解脱）道称为无相。
　　64 《小品般若波罗蜜经》卷7（大正8，566a11~19）说：“甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义。……希有世尊！以微妙方便，障色示涅槃，障受、想、行、识示涅槃。”另见玄奘译《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉卷449（大正7，269a5~c10）。
　　65 《小品般若波罗蜜经》卷7（大正8，566c17~25）说：“我不说一切法空耶？世尊！说耳。须菩提！若空即是无尽，若空即是无量。……如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。……一切法皆不可说。须菩提！一切法空相不可得说。”另见玄奘译《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉卷450（大正7，271c7~27）。
　　66 “涅槃者，但有名字，犹如虚空但有名字不可得取；涅槃亦复如是，但有名字而不可得。”---《思益梵天所问经》卷1（大正15，37a14~16）。
　　67 “菩萨行般若波罗蜜，应观色空，应观受、想、行、识空。应以不散心观法，无所见亦无所证。……菩萨具足观空，本已生心但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时，不深摄心系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧，……过声闻、辟支佛地，住空三昧而不尽漏。须菩提！尔时菩萨行空（无相、无愿）解脱门，而不证无相，亦不堕有相。”---《小品般若波罗蜜经》卷7（大正8，568c15~569a12）。另外，有时候菩萨也需要经由诸佛的劝发才能不取涅槃，作利益众生的大业；见《华严经》〈十地品〉卷26（大正9，564b~c）。
　　68 “佛告须深：‘彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟不放逸法，离于我见，不起诸漏，心善解脱。’”---《杂阿含347经》卷14（大正2，97b5~8）。
　　69 “复次，声闻、辟支佛法中，不说世间即是涅槃。何以故？智慧不深入诸法故。菩萨法中说世间即是涅槃，智慧深入诸法故。如佛告须菩提：‘色即是空，空即是色，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识；空即是涅槃，涅槃即是空。’”---《大智度论》卷19（大正25，197c29~a5）。
　　70 “诸法实相，离诸相故不名为缘。”---《成实论》卷2（大正32，254c5~6）。诸法实相是一切相不可得，无法成为所缘的。经部师认为这是无相界，虽不成所缘相，但是可以被知道、认识的，这是一般大乘共同的见解。详见印顺法师《性空学探源》，台北市，正闻，民81年，修订一版，页143。
　　71 详见本文〈涅槃与无相三摩地〉一节。
　　72 “此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。有为者，若生、若住、若异、若灭。无为者，不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭、涅槃。”---《杂阿含293经》卷12（大正2，83c13~17）；详见本文〈初期佛教圣典中对涅槃的描述〉一节。
　　73 详见本文〈其他部派对涅槃为所缘的看法〉一节。