怀让（公元６７７～７４４年）出生于金州（陕西安康）杜氏，随荆州恒景律师出家，以后又到嵩山老安处学禅，最后到了曹溪。在古《坛经》中还见不到他的名字，只是后来的传本才加了进去。并说慧能预记他的足下将出一马驹“踏杀天下人”，这说明他的名字是在马祖（即所指的马驹）以后才为人加上去的。据宗密说，怀让在南岳开头只是个人修行，并未传法，得到马祖才使他成为一家。这大概是事实。因为南岳一地历来学禅者都是在那里潜修的，从慧思以来就是如此，所以怀让也只是个人用功，并没有独立门户。
　　马祖（公元７０９～７８８年）是邓州（四川）什邡人，出家的名字叫道一，据说仪表非凡。当时四川已有弘忍一系的传法，马祖就在资州从智诜的门人处寂（俗姓唐，所以又名唐和尚）学过禅。以后他离四川各地巡礼圣迹，到了南岳，在那里坐禅，为怀让发现。据说怀让有意启发他，特在他坐禅处磨砖，道一觉得奇怪，就问磨砖干什么，怀让说做镜子；又问砖砖怎能磨成镜？怀让乘机说出一番道理来，认为坐禅犹如磨砖，总是不得究竟的，因为禅不在于坐卧。这些说法很使道一佩服，由是随着怀让学禅。十年以后，学有所得，就离师到江西。初在江西南部的临川（南康），后又到了洪州（南昌），与当地官吏结识，——当时新兴的禅宗在民众中很受信仰，一般政令难发动的地方，往往借禅师的说服轻而易举，所以当时学禅的人常为官吏所欢迎。道一与官吏裴某相识，辗转在洪州，钟陵（南昌附近）一带宣传禅法，很有影响，从而创立了洪州派，代表江西禅。
　　怀海（公元７２０～８１４年）出身于神州卫氏，是道一门下的首座，从他起才完善了本系的禅法，原来自道一以来，提倡“顺乎自然”（不是专讲打坐），标榜顿悟。要求休息心思，不起分别，即“先歇诸缘”，好坏都无须乎思量。这种思想经怀海进一步发展，构成了新的特点。后来怀海搬到新吴大雄山居住，此山“岩峦峻极”，他所住处更是断岩绝壁，后人因此称他们的禅法为“百丈禅”。从他开始，为禅宗另立一种规模。其前，一般禅师都住在寺院中（即所谓律寺），表面上还是要尊重戒律的。唐代实行的是“四分律”，戒条很多，其总纲则为“诸恶莫作，众善奉行”。但由南岳传下来的禅法，是善恶都不思量，这就与律寺的精神不能调和了。因此从百丈禅开始，为了运用他们的主张，加上参学的日多，在律寺之外别立一种“禅居”作为道场，并为这种禅居制定了若干条规矩。这些规矩的性质犹如戒律，但都是斟酌当时情况制定的。
　　禅居与律寺不同，不立佛殿，惟树法堂，法堂由长老主持。在说法时，作法简单，只要尊长老为师即可。“学众皆入僧堂”，大家都在一起，其目的还是为了坐禅。这样，他们就又恢复了坐禅方法。此外为了解决实际生活问题，还采取了普遍劳作的办法。——原来道一住山时，生活即由自己解决，除造林外，还搞耕种等农作。到了怀海时，更作新的规定，名为“普请法”，上下均力，不分等级，一齐劳作。当然，也接受布施。这些就所谓“禅门规式”。这些规约后来作了修订，就成了“百丈清规”。开头立这些规约的目的，仅在于使聚处寺院中的僧众有所制约，以便于共同团结生活。但立了这些规约以后，特别是在形成“百丈清规”以后，就对于他们禅法的发展很有影响，大大地影响了禅宗的势力。
　　百丈以后，他们的势力越来越强，从而形成了洪州宗。一时与荷泽宗牛头宗成为鼎足之局。
　　关于洪州禅的特点，宗密有些介绍可以参考。至于他们本宗的说法，则比较零碎，难以看出系统来。宗密说，此禅的特点是“触类是道”，而在实践上则为“任心”。“触类是道”按宗密的解释是，修禅的人“起心劳念，弹指謦咳，扬眉瞬目，所作所为皆是佛性全体之用，如面作多般饮食，一一皆面；如是全体贪嗔痴等，以至受苦乐等，一一皆性”。明心见性乃是修禅所要达到目的，但怎样才能见到佛性呢？从弘忍神秀以来，都认为佛性乃是真心、清净心，只要得清净心，了此真心，就是见性。而洪州则一反其道，主张修禅者应该把人的行为综合起来观察，人的生心起念，一举一动，都应看成佛性的表现。——因为乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性，就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐，都是佛性的一种表现，所以叫做“触类是道”。决不能把清净心看成是佛性。这种思想是有其来源的，宗密就指出，这出于《楞伽经》。《楞伽》特别提出如来藏的思想，认为如来藏即是佛性，也是“生死”“涅槃”的根源。所以说“如来藏是善不善因”——由于有了如来藏的因才有一切一切，单从如来藏言，则一切平等。善是如来藏流露，恶也是来自如来藏。
　　其次，“起心动念”等说也出于《楞伽》。《楞伽》中有一段讲到关于佛事（佛之所作）的说法，说在此方是以语言文字来作佛事（即用语言向人说教，当然语言文字要“宗通内证”，不能执死），而他方佛事起心动念，弹指謦咳扬眉瞬目等等，一举一动都可作佛事。洪州派把这些说法丰富了他们的佛性论，认为这些也都是道。因为他们的实践主张就是“任心”，讲究“息业养神”，不要故意去做什么好事坏事，只要养神存性，任运自然，就做到家了。这倒好像是一种自然主义了。因此，宗密说他们是随顺自然，一切皆真，这一评语，可说是抓住了他们的特点了。这一特点贯通于南宗禅的整体中，很难分清这一思想是《坛经》中原来就有的，还是后来加上去的。不过洪州系对此思想特别强调的。
　　前面说过，神会提倡的南宗禅是会通《金刚经》的，把《金刚经》地位提得很高，甚至代替原来的《楞伽经》，到了洪州时期，则又恢复了《楞伽经》的地位。因此可以说他们是要调和《金刚经》与《楞伽经》之间的矛盾。而南北之争在他们看来已不是主要的，无须把界限分得那样清楚了。
　　青原系是南宗的另一系。青原指行思（？～公元７４０年），他出身江西卢陵（吉安）刘氏，传记不详。古本《坛经》中也无他的名字，后来才加上去。说他在慧能处为时不久就回江西去抟播禅法，影响似乎不大，传其法的是希迁。
　　希迁（公元７００～７９０年）出身于端州（广东）高安陈氏，据说到过曹溪，又在粤川间往返参访，想必须也会受到四川禅师（如马祖等）的影响。他在行思处学所得后，于天宝初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石，严整如台，他就结庵其上，所以被称为石头和尚。当时衡山的禅师如怀让等都很推重他。但从宗密著作中看，他的势力似乎还没有达到洪州的地步，没有单独提出来，只把他牛头并举。这也可能是因为他们之间思想相同之点，即同受般若空观影响的缘故。洪州各家没有什么著作，只有语录，但是青原却有五言小品偈颂体的《参同契》流行，表现出这一特殊的思想。
　　《参同契》是借用汉代道家魏伯阳著作的名字。魏作《参同契》目的在同契儒道二家的说法，在道家看来，儒家以《周易》为代表，道家以黄老代表，此后还有“炉具”一种炼内丹的长生术,魏伯阳就是要会通这三方面来推阐出自己的心得的。希迁借用这一书名立论，目的在于把南北顿渐之说加以会通。此作全文三百一十字，见《景德传灯录》卷三十。
　　《参同契》一开头就说明作者的宗旨：“竺土大仙（佛）心，东西密相付（指禅宗之以心传心）；人根有利钝，道无南北祖”。说明南北之祖是一样，只是根有利钝的不同，法本身并无渐顿可言。这种说法在《坛经》中也有，如说：“法无顿渐，人有利钝”，聪明的人可以单刀直入，迟钝的人则有阶梯。所以《参同契》与《坛经》之说相契合。既然南北是以顿渐来划分的，法无顿渐那也就无所谓南北宗了。《肇论》中有这样一句话，“会万物为己者其唯圣人乎”，意思是说，得道者是无我的 ，万物又是一体，万物一体即为我，圣人就是以此为境界的。据说希迁对此语很有体会，认为圣人无我而与万物沟通。又说他读了《肇论》那句话，有感而作《参同契》。因之《参同契》全篇都贯穿这一思想，不过在文字上没有这样明确的表示。
　　希迁思想的中心是由理事、心物、内外的关系上立论的。所以他说：“灵源明皎沏，支派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。”“灵源”即心，心是清净“明沏”的，由心源所发生的一切为“支派”（即物），是与心相贯通的。也就是说，一切都是佛性表现，不过不是很明显的贯通于物罢了，所以说是“暗流注”。正因为心物本是一体，如果不了解这种关系，执着于事则迷，若仅契理也不能算悟，应该把二者联系起来，分别执着一边。这种说法的确是根据南北顿渐的议论来的，南北的争论归根结底与心物有关，北宗比较执着事相，南宗则着重于理的方面，各侧重一面而未能把二者贯通起来。
　　理事的贯通并非易事。象华严宗讲的“十玄门”就相当复杂，希迁吸收“十玄门”的思想说：“门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住”。这就是说，理事关系不简单，十玄门以十为对，只不过表示很多罢了，事实上门类还要繁多。因此理事融会的境界，应该贯彻头彻于各各门类之中。尽管门类繁多，但各门之间的关系，却可以归之“回互不回互”两类。所谓“回互”就是互相融会。虽然事物的界限脉络分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，一再区别彼此。“不回互”就是各有自己的位次，各住本位而不杂乱。对于“门门一切境”来说，即有回互的关系，又有不回互的关系，它们是相涉而又有分位。总的说来，还是认为理事应该会通的。这就是他在华严宗影响下所产生的一种看法。
　　以下他还拿来一般的事物来谈理事关系：“色本殊质相，声元异苦乐，暗合上中言，明明清浊句”。由一般事物而言，现象上千差万别，怎样来解释事理融会的道理呢？《参同契》讲到理的地方很多，首先应了解他所讲的理是指什么。一般说来，有物理之理，有性理之理，所谓物理，如色的质象有青黄等差别（青黄之所以为青黄，是光波长短造成的，当时不能做科学的解释就统称为物的“理”），据希迁看来，若以物理解释，则青有青的理，黄有黄的理，差别不可相通。因此应从性理上来讲。所谓“灵源”即是性理的代称。所谓“录源”即是性理的代称。但性理还可以分为两种，一是认识方面的，一是道德方面的，两者都以心性为标准。而心性表达有明暗之分。所谓暗，就是隐晦的、间接的语言文字；所谓明，就是明白的、直接的语言文字。希迁此作本是为了参玄（即学禅法）用的，参玄就不能源不用语言文字来表达，这样就把理之明暗转成为文字表达的明暗了。据他看来，关于暗的语言有上中之分，明的语言也清浊之别，都有等级，有好坏的差别。但总起来都应会归于理事融通的方面，做到“承言会宗”。
　　接着他专门解释这一说法：“本末须归宗，尊卑用其语；明暗各相对，比如前后步。”心本物末，应该归于理事融会之宗，在所说的话中，分出侧重点（尊）和次要点（卑），以此来表现事理明暗的话是相对的，但又缺一不可，犹如人的走路有前后步，却是相辅相成的。这也就是说，禅宗各家使用不同的文字来表现自己的境界，虽然有明有暗，各有所侧重，但仍是从理事融会方面贯通。因此，他的结论是：“事存函盖合，理应箭锋拄，承言须会宗，勿自立规矩。”以盖来比喻事，盖随器而有大小方圆之同，事也如此而有千差万别。但就理上说，则不应执着这些差别，如同人之以箭射空，箭箭相顶，以一贯之（此喻见《大智度论》）。把理与事这样统一起来认识，就可从语言上会归宗旨，而不是强为之强。
　　希迁的这一小品，主旨在会通南北宗，但也提出佛学的理论问题——理事的关系。他对于理的理解比较深刻，把它分成物理与性理。并认为从物理上看，事各住一方，而从性理上看，则是统一的。他还用回互不回互来解释理与事的关系。这一些，对以后特别对宋明理学家是有影响的。宋明理学家也谈到事理问题，还进一步讲到理一分殊的问题，认为理是整个，是一，在每一事中都有表现；同时又承认事之差别，看成是多种多样的。这些在此小品中都涉用到了。所谓“灵源明皎沏，支派暗流注”，就是同样的意思。应该指出，希迁的思想与南宗禅特别是《坛经》是有关系的。《坛经》后面的“三十六对”中，特别提到明暗一对，《参同契》用明暗来喻理事。另外，希迁主张用语言文字，这也与《坛经》一致。从道信到神秀一直主张“禅灯默照，不出文记”，认为在心中领受就行了。因此在他们传播禅法的时候，也只是当面指点，不记录于文字。而《坛经》的三十六对说，却将这些驳倒了（洪州禅是主张不立文记的，甚至在教禅的时候，也不用语言，只用手势，所以说哑巴也可以参禅，但这是以后的事了）。由此看来，希迁的说法与《坛经》后面的一段是很有关系的。后来《坛经》还说，希迁作沙弥时就得着慧能的关照，要他“寻思去”。慧能死后，希迁就去作“禅思”，但总想不通，有人提醒他，慧能是要他去找行思，因而他就投身青原行思的门下了。这些当然是后人的附会，但总可以看出，他的思想的确和《坛经》有关系。
　　总起来说，青原一系是由石头促使其发展的。石头的作风和接引人的方法都很严厉，所以后人说“石头路滑”。不论在理论上和方法上，都有些与众不同的门风。以后它的影响逐渐扩大，形成与洪州系势均力敌之势。再后，这两派下又分成了许多支派，他们的分歧也完全根源于此，并与整个禅宗的命运相终始。
　　自青原一系势力增强以至与南岳并驾以来，江西湖南两地陆续出现了一些杰出人物，各有所主：江西主马祖，湖南主石头，一般学禅的大都往来于两家之间。其中有谋道，也有谋食的。——当时有这样一种实际情况：因为禅宗在各处都有传法的，每处的人数也相当多，要解决生活总是有时会发生困难，所以就形成一种到处流动的所谓“行脚参访”的风气。学禅者游州猎县，不辞千里，过夏经冬，既可游览山水，也可取得供养。这样一来，一时禅家的实践就产生了种种新的形式。体验也不单限于一个人，往往是宾主互相激扬，互相讲论和启发。应对之间产生了所谓“机峰”（语言不很明确，而有含储，用以试验对方是否理解）和“机用”（即原则与活用，因为一问一答之间，总有原则和活用的不同，这都是语言的句式），还有讲家的所谓“机境”（即主题与境界，用语言所表达的）。并逐渐成形为一定的句式。这些句式由于学徒的流动传播，也就有了“语录”，后来还单独地有“公案”，由于句式每一条都可成功为典型的例子。于是禅学的变化就有了多方面。
　　到了唐末武宗会昌年间（公元８４１～８４６年），出现了毁佛事件（其原因有政治的、经济的），沉重地打击了佛教，计废除寺院四万余处，在不足三十万僧侣之中还俗的达二十六万人。收回为寺院所占的良田数十万顷，解放奴婢十五万人。这样，不但解散了僧众，而且摧毁了他们的经济基础。这对于佛学也产生了影响，特别是当时以庄园经济为基础的义学，有不少章疏著述都因之散失了。但禅宗各家原就散住在各地山林，又同平民接近，不讲义理，无求于典籍，所以受到的影响较小。由此，在毁佛事件过去以后，禅宗的势力也恢复较速，派别反出现得更多。不久，进入五代时期，南北政治分裂，由于禅宗的南方盛行，南方统治者也还利用禅宗，更有利于禅宗的发展，因而也就加速促成它的分裂。仅仅数十年间，在南岳青原两大系统之下就出现了五个支派。它们传承的关系如下：
　　南岳一系，在百丈怀海门下有沩山灵祐（公元７７１～８５３年），再传仰山慧寂（公元８０３～８３３年），这一传承构成了沩仰宗。百丈另一门人黄檗（山名）希运（？~公元８５０年），再传监济（寺院）义玄（？～公元８６７年），这一传达承为临济宗。
　　青原一系自石头开始，他的门下有天皇（寺，在荆州）道悟（公元７４８～８０７年），再传德山宝鉴（公元７８２～８６５年），雪峰义存（公８２２～９０８年），雪峰徒众满天下，听讲的据说有千五百人。其中有云门文偃（公元８６４～９４９年），由此传承构成了云门宗。石头的另一支为药山惟俨（生卒年不详）传去岩昙晟（公元７８２～８４１年），再传洞山良价（公元８０７～８６９年），再传曹山本寂（８４０～９０１年）这就构成了曹洞宗。——以上即是由百丈、石头传承下来的著名人物，由于他们在传承上有各种不同的门风，自然又形成不同的派别。以上总说为前四派。其后雪峰另一门人玄沙师备（公元８３５～９０８年）传地藏（院）桂琛（８６７～９２８年），再传清凉文益（公元８８５～９５８年）谥号“法眼”，被子称为法眼宗。这样，前后共构成了五派。
　　五派中，只有临济流行于北方，其余都在南方（江南及岭南一带）。经五代到宋初，南方的云门首先传于北方，一时与临济并盛，因而彼此斗争得很厉害。临济的后人为了同云门争夺势力，还歪曲云门的传承，说他们是出自南岳系的天王道悟，而不是出于青原门下的天皇道悟。为什么会有两个道悟呢？据他们说还有根据：丘玄素撰《天王道悟碑》中说得清楚，它说天王道悟也住在荆州，州城东为天皇寺，城西为天王寺，城西为天王寺，而两道悟的生平、传法却各各不同。换言之，他们想以碑文为证，说明云门实是天王道悟门下，到云门时是天王的第四传，显然是南岳系的晚辈。此种说法，实际只是监济后人为了故意贬低云门而伪造的，并无这样一个天王道悟，碑文也是假的。这一公案在禅宗内部引起长期争论，互相攻击，经过宋明直至清代，还是纠缠不清。学者们认为，云门宗出自石头是毫无疑问的，因为据以反驳的证据是经不住考证的，特别是雪峰本人就十分明确地自称出德山一系。
　　五派的思想，一般说来相差无几，都属于南宗，只是由于门庭设施不同，特别由于接引学者的方式上各有一套，形成为不同的门风而已。关于这些不同之点，在五派已经形成之后的文益曾作《宗门十规论》（规即纠正。当时派多，弊病也多，文益此作，意在纠正其弊）指了出来。此作篇幅不长，共分十段，文字很好，可以参考。其中第四段是：“对答不观时节，兼无宗眼”，认为当时的禅宗在对答时不看情况，同时不能保持自派的特点（宗眼），因而形成弊端。这说明各派是存在着自己的宗眼的。
　　关于各家的宗眼，文益指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契。”因为他本人是法眼宗所以没有谈及法眼。文益本人与其余四派在时间上相去不远（四派成立都在九世纪末，他是十世纪中叶以前的人，相去仅几十年），很能了解当时的实况，加上他自己又是一大家，所以他说的是确切可信，也很扼要。后人也时常引用他这些说法，不过在理解上往往不够恰当，都把这些视为师资间的应对配合，这是错误的。
　　文益对于禅学还有自己的看法，他原出于青原系统，对于教（禅宗后来也重视佛教）很有研究，但侧重于《华严》。因此，他讲的禅完全建立在理事圆融的基础上，这就构成他的宗眼。在，《十规论》的第五段，说禅宗历代以来的宗旨都是如此，因而他认为各派宗眼都不能出乎这一共同宗旨。以此来理解他对所余四派的概括，也就是以理事圆融为中心，但是各派以何种形式来表现这一中心，则是各有不同。因此，即以理事圆融及其表现形式为他概括四派说法的依据。上面那几句话，正是立足于这种思想而说的。
　　以曹洞来说，他们讲禅法的语句是偏正回互——他们有五位之说，即以偏正来讲。偏代表事，正代表理，互相配合而构成五种形式，即五位。因此所谓“敲唱为用”即是说明他的五位之间的相互配合，诸如偏中正，正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中听出他们的偏正来。其次，临济则以宾主来代表理事，宾即事，主即理。不过宾主在说话中可以互换位置，如宾中主，主中宾，地位可以互换，问题在于听者能否知道这种情形。再次，韶阳（云门）把函盖喻之为理，截流为事，他们有三句话：“函盖乾坤，截流众流，随波逐浪。”有关系的是首二句。作为理是普遍的，合天盖地；从每一事上看，即如截流只是断面，因此，理就是整体，事就是断面。最后，沩仰以方圆代表理事，圆即理，方即事。仰山未入沩山之门前曾在耽源（慧忠门下）处传得九十七种圆相，就是在讲话时用手划一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图案（如牛或佛），这就是圆中有方。仰山继用园相来表示理事，所以说，以方圆默契，作为他们的门风。以上就是文益所见到的四家的门风，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不应随便改动，否则就无法区别他们了。
　　至于文益自己后来构成的法眼一派，他自己未说，但是我们还是可以看出他的特点的。他的《十规论》第五段中说：“大凡佛祖之宗，具理具事……[应该]理事相资，还同目足”，也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是“一切现成”，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是“现成”。为什么说他们的宗眼就是现成呢？他原是得法于地藏桂琛的，据传有这样一段公案：文益曾约两侦伴去桂琛处参学，第二天就辞行，桂琛觉得他还可以深造，又不便明白挽留，就指门前一块石头对他说，你是懂得唯识的（因他所学《华严》其中就说“三界唯心”），试问这石头是在你的心外还是心内呢？他当然回答在心内。桂琛就说，你是行脚的人应该轻装，如何安块石头在心内去到处走动呢？文益无词可对，便又留住月余，仍不得其解，桂琛这才告诉他说：“若论佛法，一切现成”。这就是说，一切都是自然而然地存在，心里有块石头，也是自然存在的，并不加重你的负担。于是他得到很大启发，后来到处传播此说。他门下德韶曾写了一偈呈与他看，偈说“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山”。他看了很为称赏，认为“当起吾宗”。就此偈内容看，也是“一切现成”的意思：学禅达到顶峰 ，与人间当然不同，但由于心外无法，则随处都可以见到青山（禅境）。也就是说，处处皆是禅，并不须离开人间去找。因此也就是不待安排，随处都是。由此看来，文益对于他门人的印可也就是“一切现成”。以后德韶还明确地说：“佛法现成，一切具足，还同太虚，无欠无余。”
　　而五宗门庭的不同，也可由其全体精神上来考察。后人对于他们的精神有很多不同的说法，象元代中峰明本（公元１２６３～１３２３年）在其《广录》卷十一中，认为禅宗的实际传承是在基本精神一致下传下来的。他说：“达摩单传直指之道，为何分为五家宗派？所谓五家宗派者，五家其人，非五其道”，所以只是人不同而非道不同。此外他还说：“亦非宗旨不同，特大同而小异”。大同者，同在“少室（指达摩）之一灯”小异者，在“语言机境（如何说法应根据机境以安排）之偶异”。这些“偶异”即是“如沩仰之谨严，曹洞之细密，临济之痛快（他们常大喝一声，直截了当），云门之高古（常用一个字对答，称一字禅，高不可攀），法眼之简明”。这些是“各出其天性”偶然有所不同，“而父子之羊不失故步，语言机境似个蹈袭，要皆不期然而然也”。也就是说，五家由于性格之不同，代代相传，不改成规，自然而然产生了门风的差异。
　　中峰这些说法重在说明五家无大的差异，虽有一定道理，但事实也不尽然。就在《十规论》中，文益在将四大家看成是在理事圆融上的统一的同时，也指出有两种不同的施设。因为当时南北四家的流行，看起来好象势均力敌，但《十规论》也由此看到临济曹洞之间甚有区别，所以在他讲到理事圆融的一段话中，特别以两家为例来说：“欲其不二（理事不二），贵在圆融，且如曹洞家风则有偏有正，有明有暗，临济有主有宾，有体有用。然建化（教化）之不类，且血脉而相通”。继之他加以评论说：偏正滞于回互，体用混于自然”。这是说，讲偏正就会在回互中打圈子，讲体用就混同于自然之说，这是二家对于理事认识的缺点，可见二家是有不同的。
　　据我们看来，这两家代表了南岳青原二系，在根本思想上原来就有出入。现在为他们作一区别，强为之解，可以这样说：由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来 的“触目是道”；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为“即事而真”。临济比较重视从主观方面来体会理事的关系，由理的方面体现到事，也就是说，以理为根据来见事，所以所见者无不是道。曹洞的“即事而真”重点则摆在事上，注重客观，在个别的事上体会出理来。因此这两家虽都讲理事关系，结果也都得出理事圆融的结论，但临济则从体用上着眼，体是主，用是宾，见事为理之用，理为见事之体。曹洞主张由事上见理，这是由本末上讲，事是未，理是本。关于临济的思想，宗密对洪州宗的解释（即对触目是道）大体还相去不远，可以参考。
　　关于曹洞的“即事而真”还要略为解释：洞山原得法于云岩，学成辞云岩时有一段公案（见《景德传灯录》卷十五）。当时云岩说，你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定，但提出一问题：假若和尚死后有人来问你的面貌如何，应怎样回答呢？——这是一种“禅机”的问题，语义双关，意思说云岩讲法的精神是什么，他所讲的是否即是云岩本来的思想。去岩当时也用了一种“禅机”回答：“即遮个是”。这句话使洞山沉默好久，不得其解。云岩便接着说，此事应该仔细慎重，担子不轻呀！这样，洞山就走了。在途中，洞山涉水，见到水里自己的影子，于是恍然有省，认为懂得了云岩“即遮个是”的含义了。他随即做了一偈，大意说：影子就是本人，不必再另外去找了，到处都会有的。后来云岩死了，他去供养云岩的遗像（真），有人问他：“即遮个是”是否就指这遗像（真）而言呢？他回答说：云岩开始说这句话时，他是不懂的，后来涉水见影时，也只是似懂而已，只有在看到遗像之后才是真懂。遗像代表本人，才是“遮个”，而以前几乎误会了云岩的思想。
　　这个故事说明什么呢？就是说要如何理解“即事而真”。理是共相，但事上见理却并不限于共相，因为每事还各有别相。所以事上见理应该是既见到理也见到事，把认识到的规律运用于自相。因此，这个故事就是一个比喻：看到水中影还是共相，只有在遗像中才能体现出他的原来面貌。因而所谓理也只有通过自相才能相传。“即遮个是”既是共相义，也有自相义，所谓“即事而真”就是这个意思。以后他们相传下来，也常说“即事即真”，这些都不是笼统的话，而是在一个个具体的事上来讲的。
　　又洞山关于即事而真的说法，曾就“水中影”作颂表示体会。以后他在传法与本寂时还说到他在云岩处学得一种“宝镜三昧”，这除了他的传承的解释以外，还有《宝镜三昧歌》为之解，这可视为对于“水影”体会的补充。其歌词有云：“如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。”有怎样的形就有怎样的影，此为事上见理的比喻。这也说明洞山涉水见影的体会，在后来还是觉得很重要，所以又把宝镜三昧传给曹山。　
　　《三昧歌》的文彩很好，有许多意义可以同《参同契》相互发明。所谓曹洞的“敲唱为用”也出于此。如说“正中妙挟，敲唱并举”，即是表示理事双融。双融即“妙挟”，挟带而看不出痕迹，故谓之“妙”。虽有敲有唱，而声音打成一片，契合而不能分别。这些也即是指他们讲话的标准。另外，关于明暗回互，也是如此，如说“夜半正明”，即是形容暗中有明，决不能单以明来解释。又说，“天晓不露”即是形容明中有暗，也不可单以暗来理解。这种比喻乃由禅扩展到文章上，影响于一代文人，如苏东坡的文，王摩诘的画，都讲究境界，也是此类性质。
　　另一方面，文益的法眼宗也是得自青原系传承的。他对青原的基本精神理解得很深刻。石头的《参同契》以明暗来表现事理，是发挥理事贯能的精神的。文益对此很有心得，所以他曾为《参同契 》作过注解（注已散失）。在《十规论》中也明白地讲过理事圆融的话。此外，他对《华严》的深义也能运用入化。他所讲的禅，是会通教义来讲，不是凌空而谈。同时他又不滞着于文字，运用《华严》却不露良迹，故很巧妙。他以“六相”来体会《华严》的法界，也就是用六相（总别、同异、成坏）来体会理事的关系。因此，显然不是从体用上而上从本末结构上来讲理事，以房舍为例，房为本，门窗等部分为未；房为总，门窗等部分为别；总为同，别为异；总为成，别为坏。这些说法都是文益继承青原的基本思想而来。
　　总之，南岳与青原的基本不同，即在于一从体用，一从本末作理事圆融的解释。这在以后禅宗的发展中也有很明显的表现，他们的思想影响于宋明理学也与此种区别有关。理学之受《华严》影响这是大家共认的，不过他们是通过禅学特别是所谓华严禅而间接受到的影响，并非是直接研究而得之《华严》的。
　　禅对于教应该采取何种态度，这是在禅宗的发展过程中一再被讨论到的。如中唐时期的宗密，他既是贤首宗的大家，又是荷泽系的禅师，在其《禅源诸诠集都序》一文中，就曾主张过禅教统一。到了五代末年，南宗禅分成五家支派，有些人对于教又产生了不大正确的看法，或者根本“不看古教”，只凭自已的理解不要典据，或者“乱有引证”，并不符合原来的教义，清凉文益对教很有研究，注意到五家中人的这些缺点，乃“因僧看经”而引起了他的感慨，写了一颂：“今人看古教。”今人看经，心中烦恼，但要免除烦恼，仍只有认真看经之一途（见《景德传灯录》卷二十九）。在《十规论》中第八论，他又针对“不通教典，乱有引证”的现象说：“凡欲举扬宗乘，援引教法”这是可以的，但“须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，校量疏密”。这是对待教的正确态度。由文益所指出的这一基本精神，经其门下天台德韶再传永明（寺）延寿，得到更大发扬，延寿对于禅教的统一，再度作了努力。
　　延寿是五代到宋初的人（公元９０４～９７５年），出身于浙江余杭王氏，曾作过余杭县的库吏。出家后，开始喜天台禅定，入德韶门下，为德韶所器重，付法与他，以后就去明州雪窦开法，法席很盛。当时明州属吴越管辖，吴越王钱弘俶同南方其他各国一样，很重视禅师的活动，意图对于他的统治有所帮助，特为延寿重建杭州灵隐寺，以后还专门为建永明寺（即净慈寺），延寿就在此传播他的禅法。
　　当时一般禅师通行的风气是把“玄学（禅）正格”看成是“一切无着，放旷任缘”，认为以此态度，由“无作无修”而达到“自然会通”。延寿出自法眼一系，不满于这种一般的看法，以为这样就会流于空疏。如果对教漠不关心，只凭已见，即有成绩也不能超出“守愚”“暗证”的范陋，见闻浅陋，见闻浅陋，未免“贻误后学”。由于延寿当时居于新寺，又得吴越王的信任，有相当的声房望，所以他就召集了慈恩、贤首、天台这三家佛教的人，“分居博览，互相质疑”，最后由他的禅家的说法作为评判的标准加以评定：“以心宗之衡准平之”，把诸家之说统一起来。这样，他不仅统一了各家对教不同的说法，而且统一了禅与教，由此所得的结论，构成了《宗镜录》一百卷。
　　这里所说作为“准衡”的“心宗”，亦即是禅法，这是统一的中心。当时所说的禅，除禅宗之禅而外，还有其他各派所讲的止观也包括在内，但延寿是以达摩禅为准。又所说的教，当时虽有三家，但他也尊贤首为首，这也就是法眼宗的门风：“禅尊达摩，教尊贤首”。这也就是延寿的禅教统一。这些都没有超出宗密所说范围，宗密就是把教定于《华严》，禅定于禅宗的。在宗密的《都序》中，讲到《禅源诸诠集》的编纂方法时，说此集有各家的种种异说，总计也有百卷，可见内容与规模都和《宗镜录》差不多。
　　关于《宗镜录》的体裁，根据他的自序来看：“今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证之”。那就是三个步骤：先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为什么叫做《宗镜录》呢？“举一心为宗，照万物如镜”，心即是宗，能照为镜，二者联系起来叫做“宗镜”。以此作为整个线索，“遍联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录”。这就是把经论的主要思想贯穿起来，掌握圆满的解释，加以宣扬。此书的分量是“分为百卷，大约三章，先立正宗（标宗），以为归趋；次申问答，用去疑情；后引真诠（引证），成其圆信”。这就是《宗镜录》结构三间章的内容。
　　由延寿的《自序》可见，他写作的目的就在于使禅教统一。他所说的“一心为宗”的心就是自性清净心，并由编纂经论语录予以证明。
　　从所搜集的资料看，有关问答、辨别，共分三百四十段——本来祖佛所说都有不出唯心的范围，搜集这方面的材料并不困难。全书引证的资料，约有三百种，属于经的百二十部，属于语录的亦百二十部，其它论著六十部，总起来数量不算太多，但在当时（五代末年）义学不甚发达的情况下，还能搜集到这样多的典籍也就算很难的了。
　　《宗镜录》编成后，吴越王就收藏起来未予流通，直到延寿死后近百年，于宋仁宗元丰年间（公元１０７８～１０８５年）才有木刻本流行。以后还出现新刻的必订本，就不免芜杂紊乱，后来还是收到大藏经里。到了明末刻“方册藏”，智旭（藕益）发现改订不妥当，便加以删订，略为清晰，到清末还一再有节本出现。　
　　就佛家义学方面来看，贤首、天台、慈恩等宗经过会昌破佛以后，即显得十分微弱，只能抱残守缺，到五代，就更为衰落，其中尤以天台为严重。例如，当时吴越王曾见到永嘉玄觉（他是禅师而通台宗）的《永嘉集》（后人代编）中引证有关天台判教的说法，不得其解，询问德韶（南唐清凉文益的法嗣），答以须问台家，其时台宗大家为螺溪义寂，经其指出，引文出于《妙玄》（即《法华玄义》，为台宗三大部之一），但当时中国已无此书，只流传海外用（高丽、日本），必须从海外访求原本，方得彻解。因此吴越王使人带着重礼去访求，直到宋初才由高丽的谛观送回与本。　这说明其时天台宗的好多著述都已散失，讲说也就不能彻底了。贤首与慈恩两家情况稍好一些，但典籍也不完善。因此，在延寿主持下，三家学者所商讨到的不同议论，其水平是不够理想的，不过在当是时已是难能可贵的了。由此编成的《宗镜录》虽受到限制，仍能够保存一些材料下来，特别是关于法相、唯识一方面的。因为慈恩宗一开始即未得着发展，幸而通过《宗镜录》的流传，直到明末，义学见解已很浅陋了，但还能大谈相宗，这就全靠《宗镜录》中保存的材料。此录对后世的影响，于此也可见一斑。
　　延寿关于禅教统一的思想来自宗密，因而他就从“顿悟”“圆修”上立论。顿为南宗所特别提倡，圆则指《华严》教而言，以南过的顿司和《华严》的圆修结合起来，就成了延寿全部议论的基础。延寿自己说，“凡称知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟”。他所以要引证佛语，就是要用来印证自己所说所想否正确。这也就是他崇拜《华严》的原因，因为就教言，《华严》是了义的，一乘的，可谓最究竟了。同时，他还引用历代祖师语录来证明自己的看法，特别引用了他所重视的南阳慧忠的话：“禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相授受，与佛道相通。”只要以教来发明心地，自然就会与佛道貌岸然相通。继之，他不说“……纵依师匠，领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许”。这就是说，师徒授受也是以教为标准的。若与教不符，师徒可以互不承认。由此证明，他把教放在头等重要位置的。这样说法也可上溯到宗密。宗密力主顿悟，但不废渐修。由宗密这样的解释，自然会有慧忠那样的结论。因为宗密所说的顿悟并不是指证悟而只是解悟，证悟还需要修习。慧忠所讲的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的对不对。
　　但是，由于延寿过于重视禅教的统一，所以比宗密的议论更进了一层，以至把教中的一些界限也弄模糊了。例如，他对法相唯识部分作了特别详细的引用，但分不清其间的区别，夹杂了好些似是而非的议论。他把《起信论》也拿来作为法相唯识学说的骨子，这还情有可原，至于把非常明显的伪书《释摩托车诃衍论》（说是龙树对《起信论》的注解）也与法相唯识一般看待，就将教弄糊涂了。对待禅宗各家也有类似的情形，对北宗他不划了一界限，对南宗各家，则加以无原则的调和，无所区别。早在宗密时，即已指出南宗有荷泽、洪州、牛头三大家，且作了高下之分；到延寿时更有了二系五派，他们之间是有分歧的，而延寿却持混沌一体的看法。因此，他不但对教清楚，对宗也模糊。在《宗镜录》最后引证的一章中，引用各家祖师之说，几科辨别不出有何不同之点。这种作法可说是他有意识地进行调和。这样，就使得作为青原一系的后继者，未能很好地保持这一系的精神，而法眼宗本身也没有传几代就趋向衰竭了，以后倒还是由云门、曹洞两派继承青原系的精神传承下去的。
　　延寿本人在提倡禅法的同时，还注意净土的实践。这倒表现出他与南岳系禅师的作风截然不同。南岳系提倡无着、无作、无修，放任自然，即此为修道，不再专修何种法门。延寿则作种种修习，据传记说，他对自己主第的净土，躬行实践，非常严格，订出日课，丝毫不苟。他还说：“华严圆教宗旨，理行齐敷（即相并安排），悲智交济，不废善行（见所著《万善同归集》）。”特别发挥此种主张。这就可以看出，他把禅宗各客看成一样，但在实行上又提倡以净土为主，完全是与南岳的放任自然，对于好事和坏事都置之不问相对立的。这就显得禅宗各家在实行上还是有差别，至少两大系是不同的。 延寿的这些思想对宋代禅师的影响很大，他们一方面打破南岳与青原的界限，将其理论看成一样，另方面又以禅与将土作为共同的实践。这样做使禅宗扩大在群众中的影响倒是很有利的。因为单纯讲禅比较奥妙，一般群众不易理解，现在和净土一结合，肯定万善同归，这就便于群众接受了。
　　在禅师的思想方面，尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就，但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来，暴露出来。例如，对于“以心传心”的心的议论就是如此。宗密认为，禅宗是“以心传心”的，但在荷泽神会之前，都是“默传密付”，所指之心，就不免各有领会。这种传法很模糊，还有误入歧途的危险。而神会不惜眉毛（禅家以为泄露秘密就会得麻疯病脱落眉毛），指出此心“以知为体”，犹如水以湿为体，这就使心体异常明白了。因此，从宗密看来，这是神会了不起的贡献。延寿仍采取这种解释，并且十分强调，将各家的议论拼凑起来之证明。但是，这样一来之方面的总是就都提出来了。如以唯识说，万法不离心，一方面固会发生石头也在心内等问题（见上），同时也提出墙壁木石头等无情之物也是心之一体，心既以知为性，种种无知之物是否也有知呢？有知即有佛性，无情之物是否也有知呢？有知即有佛性，无情之物是否也有佛性？以后甚至还提出无情之手也说法等一连串问题。——这些问题原来是分见于各别著作语录之中的，如湛然认为一切无情也有佛性，慧忠认为无情也在说法（有人问他，为何听不到？他答，我也听不到，因为无情说法只有无情得闻），但是问题是分散的，现在集中在一起，就又成为问题了。再后，还把佛性联系到善恶行为上，认为若善恶行为同出一心，应同一性，就应有本性、本性恶，由此有“性恶”之说。阐提无佛性，但有性善为什么不会成佛？那是因为他们无修善；佛有性恶仍然是佛，这是因为佛无修恶，由是提出一阐提是否性善或性恶的议论。最后，还发生善恶行为是否可以同样地做佛事的问题。总之，延寿采取荷泽知为心体之说，同时又集中了各家的议论，遂把问题暴露出来。他本人虽只主调和而未能解决，但由此重新引起人们的注意，对以后禅家的思想来说还是有相当影响的。
　　禅宗五家后来的发展极不平衡。沩仰宗衰微最早，仰山四传之后，到宋初系统就不明白。法眼宗的法脉也不很长，延寿算是一大家，但他门下只两传也就无闻了。临济宗原来流传于北方，创宗者义玄就因住在镇州（今河北正定）临济院而得名。他门下知名有魏府（大名）兴化存奖（公元８３０～８８３年），五传到湖南潭州（湖南长沙）的慈明楚圆（公元９８６～１０３９年）。他门下有二人都在江西，一为宁州（江西南昌）黄龙（山）慧南（公元１００２～１０６９年），一为袁州（江西宜春）杨歧（山）方会（公元９９２～１０４９年），由此又分成两小派：黄龙宗和杨歧宗。一般把它们同原来五大家并称五家七宗。但黄龙后来无何发展，唯杨歧独盛。这样，原来流行北方的临济，此时却由杨歧为代表而成为南方的一大宗了。云门恰恰相反，它原流传广东，宋初汴京恢复两街制度（都城中有大道，分出左右两大街，各有寺院，管理寺院的僧官即随之分左右），所列寺院律、慈恩、贤首等宗，仁宗时还设立了“十方净因禅院”，最初是请临济宗僧主持，由云门禅师育王怀琏（公元１００９～１０９０年）主持。到神宗时，又增设了大相国寺，规模很大，有六十四院，内设二禅院，由云宗净慈寺宗本主持，还有黄龙系常聪等禅师参加，因此，云门禅师在北方的势力强大起来，与临济宗对峙。云门一系人才较多，三传为雪窦重显（公元９８０～１０５１年），本有中兴云门的声望，来到北方，更加得势，此宗传承较长，直到南宋才渐衰微。另外，曹洞宗本由洞山曹山两代建立的，但曹山直接传下来的只有四代，后来传承乃由洞山的另一系担当，即从云居道膺（？～公元９０２年）下传，到南宋时势力乃渐盛。由此，最后五家七宗只剩下济曹两家，而曹洞宗的势力始终不能和临济宗相比。
　　禅家思想到赵宋一代，有了较大的变化，和唐代开始时的情况有显著不同。如关于禅教统一思想，特别是贯彻贤首的理事圆融的思想，中经延寿的努力阐扬，已为他宗所接受。其后能继续存在的几派，教是依赖统治者的支持的，当时著名的禅师经常与官僚等周旋，接触上层人物，这就使原来禅宗居住山林常同平民接触而形成的朴素作风丧失殆尽（本来从五代以来已经丧失不少），其基本思想亦积极向主观唯心论方面发展，最后还归结为“一切现成”。这句话的实际意义，即彻底肯定现实，不需任何改变。又提倡性恶，不别善恶，无作无修等等。不管这些说法原来意味着什么，但在此进都有变成了作恶者的护身符，甚至认为佛亦是性恶云云，此种思想可说是和统治者的需要契合无间的。由此，禅家思想的发展的两各显著变化：
　　第一，文字禅。尽管后来禅宗相当重视教，但真正取为的典据的，还是“古德”的语句，即以“公案”（相当现在的档案）而被保存下来的“机缘”语句为主。即用之来作判断当前是非的准则，以构成“现成公案”，同时又可作为资料（公案）去探讨古人的领会，以及所说的道理。但由于一般所传的公案都比较简略，语带玄味，意义很费揣摩，因而作为教学之用，往往发生困难。并且与文人学士往还，也要求在文字上作更进一步的解说。但此种解说，禅师们还是坚持了一种原则，避免道破语中真意，反对直截了当的解释，于是不能不用曲折的办法，乃产生了所谓“绕路说禅”的方法。这已从不能说到了绕路说了。这样，他们就专在文字技巧上用功夫，走向了浮华、文藻的道路，采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的体裁。
　　开创这种风气的一般推汾阳善昭（公元９４７～１０２４年）。创临济宗存奖一系的第四传。他集了古人的语句一百条，每条各用偈颂来陈述，称不“颂古”，实际即是公案的颂。它虽然还不是直截地说明古德原意，仍是绕弯来讲，但比原来的公案好懂多了。这种体裁就是文字禅。由于此种作法受到欢迎，继之，云门宗的雪窦重显也作了“颂古”一百条，但是以云门本宗为主而组织的。此风一开，便走上从文字上追求禅意的路子。雪窦死后，临济杨歧派的圆悟无勤（公元１０６９～１１３５年）采用雪窦的材料为基础（自黄龙分出后，他们就兼取云门的说法），在颂前加了“垂示”（总纲），在颂文中加了“着语”（夹注），同时还再加发挥叫做“评唱”。这样编成了《碧岩录》（碧岩是夹山的别名）。此书一出，使禅风发生了很大的变化，一般有文化禅师纷纷走上了这一道路。
　　克勤的门下大慧宗杲（公元１０８９～１１６３年）对此甚为担心，认为这对于老实人是极其危险的事，也和禅宗的精神背道而弛，但也无何善策；便将所藏《碧岩录》的刻板毁掉了。但这并没有解决问题，跟着又另有刻本流行了。除《碧岩录》外，到了元代，曹洞宗禅师投子义青等也有“颂古”，林泉从伦加以“评唱”，成为《空谷集》（空谷传音之意）。曹洞另一大家天童年正觉也有“颂古”，元初万松行秀为之作“评唱”，叫做《从容（庵）录》。这类著作十分流行，构成了文字禅的主流。实际上这些著作的文字都有写得相当好。
　　现在举一个例子来看，他们是如何将公案放到颂古中来表达的：“百丈侍马祖，游山次，见野鸭飞过。祖曰：是什么？师曰：野鸭子。曰：甚么处去也？师曰：飞过去了。祖掐师鼻头，师负痛失声曰：阿耶耶！阿耶耶！祖曰：又道飞过去也。师于此契悟。”这是一则“公案”，问题在于如何理会。“颂古”就来为人开一方便法门，代作解释。首先是汾阳的颂：“野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯，应机虽对无移动，才搊纲宗道可增”。颂文并不太好，但说明了问题。野鸭、飞空，都是平常的事，但祖师却要发问，而且问得不简单，要在这一问中传灯与百丈。百丈虽然对答了，但如何才算正确呢？——野鸭飞空的发问性于现量，困此对答是正确的。再问飞向何处，却不是指野鸭而言，而是问心到何处去了。百丈那样回答就错了，他的心随着野鸭远飞了。氢马祖就搊他的鼻子，这是说他的方向错了，应该扭转达过来。原来他们主张顿悟之悟属于解悟，这就要解得真切，随时便遇到什么问题要能作出正确的解释，这就是所谓“常惺惺”。使此心常在，碰到即是，念念是道。从前二程批评禅客说，天下之人唯是禅客最忙，念念是道。这倒是实在的。也有人为禅客辨护说，孔子也讲“无终食之间违仁”不也是念念是道吗？这也是常惺惺，镇日提心吊胆，处于警觉之中。因此，马祖问百丈语句实是一种考验。这就是汾阳对这一公案所作的指点。雪窦继之，重新作颂说：“野鸭子，知何许？马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去，却把住”。意思更明显，文字也更好。野鸭飞空的问题本身很简单，问答的目的也不在于把握这一具体事实的来龙去脉，而含有高深的情味在内。要通过此事传付心灯，意义重大，但百丈还不理解，所以马祖给他扭转达方向。象这种方式就会使禅学走向文字一途，固然也有助于理解，但如此下，就会产生舞文弄墨的流弊了。
　　第二，看话禅。在宋代，除了文字禅以外，由宗杲开始还把对公案的运用转到另外的途。原来一般是把公案看作正面文章来理解的，但宗杲认为，直接从公案上并不能看祖师的真面貌，应该提出公案中某些语句作为“话头”（即题目）来参究。其目的在于作“杜塞思量分别之用”，“扫荡知解，参究无意味语”。例如，临济赵州一家，曾有人问他：“狗子有无佛性？”赵州答曰：“无”。这是赵州公案。现在不管这一公案是否与当前有关，也不是完全参究这一公案机内容，而把这一“无”字取出来，始终作为参究之用。这种作法可说是对文字禅的矫枉过正，从而使之倾向于非理性主义方面，认为不是从文字中来求得理解，而会自发地产生一种聪明。因此，他们常说：“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。这就叫做“看话头”，或曰“看话禅”。
　　与此同时，正觉（宏智）却提出另一种禅法，叫做“默照禅”，即主张静坐看心。这与看话禅相反，因而两家彼此非难，互不相下。但大慧与正觉二人的交谊还是很不错的。正觉生前曾帮助大慧解决过资粮问题，及其死后，大慧则为主持丧事，并为其遗像作赞。只是在学说上，二人却是对立的。从此之后，禅学思想就逐渐停滞了。
　　从五代到南宋，禅宗的思想个别地方虽有某些发展，但就总体而言，则无特别之处，也无具有组织体系的著。象《宗镜录》规模虽大，但只是做的材料机械地编纂工作，没有什么学术思想的体系。至于个别方面的发展，概言之，即是禅学与从前玄学的关系又越来越密切了。不妨可以这样看，佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。　
　　中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的，禅学趋向于玄学，因而它也有沟通儒道的意义。唐人讲的玄学内容仍不出于三玄，而且分开来讲，称《易经》为“真玄”，《老子》为“虚玄”，《庄子》为“谈玄”。禅学后期显然受着玄学这些影响而和从前有所不同。以他们与“真玄”的关系来看，曹洞宗自曹山之后，即传授洞山五位与宝镜三昧。在宝镜三昧中说五位，就是用《易经》的思想来作解释的。五位中偏正回互就是联系《易经》而说：“如离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五”。五位的变化与卦的变化道理一样，卦是六爻，而只能有五位。
另外，禅师们讲《华严》也往往用《易经》来解释，特别是唐代李通玄（长者）作《华严经论》，就是用《易经》的思想做注解的。宋人与禅师有关的都喜欢这部书。因此，讲《华严》时常牵涉到《易经》。如程伊川就说过：“看华严经，不如看一艮卦”。他以为只要看到艮卦的卦辞，就可以掌握《华严》的思想。为什么呢？“彖曰，三艮，止也，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”这种说法，把“止”字解释得非常明确。禅师理解的《华严》着重于性起，即顺性而起，故曰“起而不起”，是本性即如此。以海印三昧来讲，看森罗万象的事物都是自然地显现。这同艮卦的卦辞相类似，而禅家讲《华严》也就与《易经》这些说法作比较，但宋人觉得艮卦讲得更为清楚，高于《华严》。由禅家和《易经》的联系上看，大概如此。
　　其次，关于虚玄，看话禅的思想则与之相通。《老子》关于“无”的说法，禅师们所看的“话头”中也有“无”字，有所谓“万法归一，一归何处”，有“父母未生前本来面目”，有“旷劫无名”等等，这些问题本是禅家探讨的，现在作为话头参究，就通于《老子》“有生于无”的思想了。虽然内容不尽相同，而思想方法上则地《老子》观点的运用。
　　最后，他们还采用《庄子》谈玄的说法。《庄子.天下篇》中叙述他自己的学说，曾表明他讲话的特点是：“以天下为沈浊，不可与庄语”，意谓和一般人讲的大道理，认为是累于形名，不可能得到理解的。他把所用的语言分为三类：“以卮言（侧言）为曼衍，以重言（古人之言）为真，以寓言为广。”由此可见，在语言中也有玄。本来禅家就讲究语言的“机锋”，但还没有这样明确，以后得到《庄子》的启发，一般讲话中都讲三句，看成是三关，用以试人，教人。总之，不把语言说得那么直截了当，而要含有玄意。临济自己就说过：“一句须具三玄门，一玄门须具三要，有权，有用”。他没有指出具体的内容来，但总是要人讲话讲得活一些，使它有多方面的含意，让听的人自己去理解。但后人却把三玄三要讲死了，认为三玄即是“言中玄”、“意中玄”、“体中玄”。这样解释不定符合临济原来的思想。所谓三要，则是以照用的关系来讲，如先照后用，先用后照，照用同时。这就是把语言看成有多方面的含义，要人尽可能使之玄妙，实际上是受着谈玄的影响而然，不过以后更变成多种格式罢了。
　　总之，禅学后来又走上了玄学的道路，这种玄学的回归，当然和原来的玄不同，可谓之新玄学。他们虽没有什么体系，却具有上述这样一些特征。　　
　　（选自《中国佛学源流略讲》）