禅净融合主义的思惟方法
─从中国人的思惟特征论起─
释恒清
第十四期
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台大哲学论评(第十四期)民国八十年一月(1991年1月)
思想是人类精神生命的动力，绵绵不断地刻划出精神文
明的踪迹。每个人的思想形态自然地反应在他的行为上，而
由许多个人汇聚而成的一个民族之思惟内容和方法，则塑造
成具有特色的文化现象。相对的，文化现象也或多或少地约
制了个人，甚至于整个民族的思惟方法。在文化交流之际，
各民族思惟方法彼此互相影响，但这并不是说一个民族，对
其他民族的文化和思想形态照单全收，而是在交流过程中，
加以影响、摄取、融通、选择、变化，或甚至于批判。这种
现象尤其明显地表现在中国人的思想形态和佛教在中国之发
展的互动上。
印度佛教传入中国之后，因为受中国文化的影响和薰染
，而展现其特殊的受限性和开创性。以中国语言的思惟方式
而言，由于汉语的多义性，难免造成某种程度的暧昧性。佛
典透过汉译，受到汉语含义和文字结构的限制，很难忠于原
文，加上受到中国人思惟特性的影响，有些印度佛学在中国
开展不出(例如因明的论理，唯识繁琐的事相分析等等)，即
是受制于中国语文和思惟特性的结果。但是从另一方面看，
虽然中国佛教受限而未能完全遵循印度佛学的原型，却也相
对地留下了其开创性的空间。例如
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三论、天台、华严、禅、净土等各宗派，都有独特和开创的
发展(1)。因为佛教在中国源远流长，牵涉面极广，本文无
法深论，因此只专注在一个特别能突显中国人思惟方式的禅
净融合主义上。首先略为讨论几个中国人思惟方法之特征，
藉以看出禅净融合的主张，确实是中国人特有思想的产物。
一、中国人思惟方法之特征
1.具象重于抽象：虽然不能说中国人没有抽象的想像力
(2)，但可肯定的是中国人喜欢以具体化的方法，以表现抽
象之概念。象形文字的大量使用即为一例。具象的思惟方法
，很明显地显露在佛教思想的表达上。禅宗所说的“本来面
目”、“本地风光”，变成了“真如”、“法性”的代名词
，而湖水也可用来象征宗旨(3)。禅师们对哲学的问题，并
不试图从思辩性的哲学方法去解决，而是从具象的、直观的
和经验的方式去表现。《华严经》中所描述的重重无尽、事
事无碍的圆融内证境界，法藏大师居然能以几片镜子，把它
具体化地表现出来。另外，图形也被用来表现形
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1.参阅张曼涛，《中国佛教的思维发展》，收于《现代佛教
学术丛刊》第31册，页21至118。在《东洋人的思惟方法
》中，中村元对中国人，印度人，西藏人和日本人的思惟
方法有深入的探讨。本文参考其研究成果。详见Hajime
Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples,
University Press of Hawaii, 1981。另有中文，徐复观
译，《中国人之思惟方法》，中华文化出版事业委员会，
42年。
2.许多学者认为中国人缺乏想像力，因此没有像印度的《摩
诃婆罗多》(`Mahabharata`)，那种想像力丰富，气魄澎
湃的史诗。胡适也承认“中国的文学很少富于幻想力的，
像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想力，中国文学里竟
寻不出一个例”(白话文学史)。《西游记》，《封神榜》
等虽也可称之为想像文学，不过它们都深受佛教文学影响
。
3.法眼宗的三祖永明禅师，有如下的一段记载：僧问：“如
何是永明妙旨”？师有偈曰：“欲识永明旨，门前一湖水
，日照光明生，风来波浪起”。(《景德传灯录》卷26，
《大正藏》卷51，页421下至422上)。
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而上学说(4)，这是其他民族很少有的思想表达方法。
2.个别性重于群体性：中国人倾向于“见树不见林”，
只求个人之发展，不重团体的兴衰。忽略群体性之思惟方法
，使事物的个别性和个人主义特别突出。许多中国古典都是
记载过去个人或个别事实，洋洋潇潇的二十四史，事实上也
是个人传记汇聚而成。影响所及佛教的史书、传记，和师资
传承的书籍不断地有所编集(5)。个别性的思惟倾向，也反
应在佛教的教判方法上。中国佛教古德把各种教义分别给于
个别的定位，并且加以价值判断，譬如天台的五时八教，华
严的五教十宗等。中国人重视个别性的特点，使佛教团体的
发展，只有横面的各寺院的自主存在，而没有纵面“教阶式
”(hierarchy)隶属的教团组织。由个别性延伸而出的个人
主义倾向，一方面使许多人偏重个人急求解脱，故有人批评
中国佛教为“大乘教，小乘行”，但另一方面却也使个人自
尊、自主和自力提升至最高点。禅师的“众生自度，佛不能
度”的口号就是最佳证明。
3.融合重于对立：渊远博大的中国文化含有无比的容忍
融合力。中国人融合主义的想法，乃是建立在承认各种异说
皆含有某种程度的真理，肯定其存在价值，进而彼此摄取融
贯。三教调合论就是依此形成。其口号是“红花白藕青荷叶
，儒释道原来是一家”。至于这种融合是否为方便的宽容，
有否深层理论上的基础，则不被认为是重点所在。
中国人对佛教思想之理解和接受，即是采用融通的方法
。最
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4.华严宗祖师圭峰宗密(780-841)，以白圆圈象征清净的真
心，黑圆圈代表染污的妄心。周敦颐也以“太极图”表宇
宙生成之理。参见Nakamura, p. 183-4。
5.例如《天台九祖传》，《华严经传记》，《佛祖统记》，
《高僧传》等。连高唱“不立文字”的禅宗，亦有不胜枚
举的史传留世。
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初所用的方法称之为“格义”，即以老庄周易等固有之术语
配对佛教的名相。如般若之“空”比对老庄之“无”，五戒
附会儒家的“五常”。至于形而上的问题，则以同一“道”
以贯通各种异说。故曰：“道与佛逗极无二，寂然不动。致
本则同，感而遂通，达迹成异”(6)。“迹异本同”的融会
方法很“方便”地将三教所主张的绝对真理纳入一个形而上
体系，而其相异处则放在形而下的层次去处理，随顺其个别
的特性。
以上是三个重要的中国人思惟方法，其他还包括重视伦
理，随顺自然，倾向现实主义而不好形而上，非论理性等。
其中融合主义直接影响禅净融合的理论和实践。在讨论禅净
融合之前，先澄清“融合主义”之意义，有助于了解和评价
禅净融合论。
二、融合主义(syncretism)的意义
融合主义是佛学与中国文化中共同具有的思惟特征(7)
。其意义，性质和方法很值得探讨。它最基本的字义是：“
哲学或宗教中相左之理论和实践方法的折衷
(reconciliation)或结合”(8)。学者们对它有正、反两面
的价值判断。克梅尔(Kraemer)曾评论中国的三教合一论。
他说：“一般中国人轮流参与佛教、道教和儒家举行的仪式
，而完全不在乎它们彼此间存在的任何矛盾。他
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6.《弘明集》第六卷，《大正藏》卷52，页39上。
7.许多学者持此看法。参阅W. E. Soothill, Three
Religions of China： Lectures Delivered at Oxford
(London： Oxford Univ. Press, 1923), p. 13. C. K.
Yang, Religion in Chinese Society： A Study of
Contemporary Social Functions of Religion and Some
of Their Historical Factors (Berkeley： Univ. of
California Press, 1961), p. 25 and pp. 123-26.
8."The attempted reconciliation or union of
different or opposing principles, practices, or
parties, as in philosophy or religion." (The
American College Dictionary, p. 1229)
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们是天生的宗教实用主义者。”(9)如果融合主义如克梅尔
所说，则它仅不过是将不同的概念和方法，毫无抉择、目标
和建设性的大杂烩而已了。许多西方学者都认为它是种“不
忠实，随意取材，腐化或肤浅”的方法(10)。他们宣称融合
方法背叛了原来思想或宗教系统的原理。为了取得融合而牺
牲了真理，故认为它不忠于其原貌。针对西方宗教的特质而
言，这种评论可能有其道理，然而此种批评则不能随意地用
于中国的宗教和文化，因为中国的文化和宗教都具有较高的
容受精神和易融通的教义，因此有相当大协调的弹性。
批评者认为融合只是把不同的信仰和思想“任意”地拼
凑起来，因此无法把各种思想、信仰和宗教行为，融汇成一
个有一贯性的结合。这样的评难与其针对“融合主义”，毋
宁针对“折衷主义”(eclecticism)较恰当。后者是对不同
思想之真理内容未加检定抉择而贸然接受，但是前者是严谨
的综合和融通。
融合主义有时也被认为有腐化作用，因为它使融合后的
思想或宗教丧失其完整性，变质或甚至于动摇其整个架构。
主张融合主义的学者则认为这种观点基本上否定了宗教的可
变性和发展性。他们肯定融合是种不同文化间交流和蜕变的
过程，它能整合两个传统中不同的要素，而又同时保留其原
来的内容。
再者，融合主义也被认为肤浅的，因为它仅不过是一厢
情愿的“和事佬”而已。为了协调融汇的方便，融合主义者
常诉诸于“一切即一，一即一切”之类的口号，试图折衷不
可折衷者，一味只求追求和平并存、统合一致，而罔顾各别
的特异性。总之，
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9.Henrik Kraemer, The Christian Message in a
Non-Christian Warld, (London： Edinburgh House,
1983), p. 201.
10.参阅Judith A. Berling, The Syncretic Religion of
Lin Chao-en (New York： Columbia University Press,
1980), pp. 4-13.
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反对融合主义者批评它在理论上是暧昧的杂合，在实践上是
实用主义的妥协，在哲学上是缺乏理性和深度的方法。
然而，融合主义的意义，性质和方法是否必如批评者所
言呢？也有许多学者持相反的看法(11)。他们认为如果个例
去探讨中国各宗教间或佛教内部不同的思想或实践方法的融
合，就会发现不尽如其所评。融合的真正作用是将不同的要
素融入原传统之后，透过创造性的诠释，使它变得更丰富而
充实。融合主义者不会试图全面地融会两种不同的思想体系
或宗教。他们是很有选择性地引进对方的思想，教义、仪式
、象征等，经过适当的改变，综合和诠释而发展出带有“原
味”的新貌。这种理想的融合方法在人类文明中，扮演著润
滑、激励、催化和充实的作用。
以上是对“融合主义”正反两面的看法。中国的“三教
合一”和佛教的禅净双修论，都是融合主义下的产物。其结
果是正是负，有不同的评价。下面探讨禅净融合的理论和方
法。
三、禅净融合的思惟方法
禅宗和净土宗在教义和修行方法上之差异常令人有南辕
北辙之感。而两者之所以能被折衷融会，一方面是基于中国
人传统的宽容性格，另一方面亦是因为佛教内部有融合异说
倾向。对中国人而言如果像释、道、儒三种回异的思想体系
，尚且可以融合之方法加以会通，佛教自身中种种对立的理
论和实践要以融通，自然更不成问题。
传统上传教综合融贯不同教义的方法乃藉助“方便”
(`upaya`)
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11.例如： Sven Hartman参阅其主编的Syncretism,
(Stockholm： Almqvist and Wiksell, 1976) J.
Berling更是在The Syncertic Religion of Lin Chao-en
中，有系统的为融合主义辩护。
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思想。这本是印度的思惟方法，中国佛教徒延而用之于判
教制度上。佛学传入时，即有许多不同学派，其中不乏互
相冲突和矛盾者。例如中观谈“空”，瑜伽说“有”，真
常学者主张众生皆有佛性，唯识学者主张一阐提永不成佛
。用判教的解释方法是：佛陀在不同的时空，针对不同众
生的根机，而演说应机的不同教法，因此有些教义是专对
某种人的方便说、权说，但是有些则为究竟说。教判在横
方面融和连贯各学派，在纵面将它们纳入一大体系中，使
其各得其所，而互不相碍。
自禅宗创立后，禅宗内部各分派、禅宗与经教(或曰“
宗下”与“教下”)、禅宗与净土之间争论相当激烈，屡见
相互诋毁造成不小伤害，许多古德因而提倡融合之说。其中
最著力“和会”禅宗内外的是唐代宗密(780-841)，而融会
禅净有成的是五代的永明延寿(904-975)。有感于当时禅、
教两派宗徒“以冰杂火势不俱全”(12)，“各自开张，以经
论为干，互相攻击”(13)，宗密于是采用“和会”(或“勘
会”)方法以化解之(14)。其方法第一步是搜集各家学说，
宗密将佛教分为禅宗与教宗，又将二者各分为三类(15)，一
一探索其旨趣。其次是将它们综合归纳于佛陀之“圣言量”
的总原则和共识之下。宗密说：“经是佛语，禅是佛
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12.《禅源诸诠集都序》(以下简称《都序》)，《大正藏》卷
48，页400下。
13.裴休《禅源诸诠集都序叙》，页4。
14.有关宗密的“勘会”方法的详细论述，请参阅冉云华，《
宗密》，东大图书，1988，页203-222。
15.宗密将“教”分成三大系统：(1)密意依性说相教，(2)密
意破相显性教，(3)显示真心即性教。“禅”则分为1. 修
心息妄宗， 2.泯灭无寄宗， 3.直显心性宗。宗密将经教
的三教与禅宗的三宗相和会，而认为互不冲突。最后再以
真常的“一心”统摄禅和教。故宗密曰：“三教三宗是一
味法。故须先约三种佛教证三宗禅心。然后禅教双忘，心
佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心。双忘即句句
皆禅，无一句而非禅教”。(见《都序》页407中。)
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意。诸佛心口，必不相违(16)。”结果当然是
“至道归一，精义无二，不应两存。至道非边，了义
不偏，不应单取。故必须令之为一，令皆圆妙。(17)
”
从论理方法的运用上，宗密很自然地采用所谓“三量勘
同”。“量”是佛教论理的判断标准。传统上佛教以比量，
现量和圣言量来衡量法义。比量是比度推论，如见烟而知有
火。现量是指自身经验，而圣言量则是佛语。宗密认为修道
者的正确方法，应该是一方面从真理的推论，亲身的应验，
另一方面须有经教的印证。禅者如偏重比量、现量，轻忽圣
言量的经教，则不沦为“痴慧”，即为“狂禅”。而重经教
者如死守经文，缺乏内证，亦不过是知解之徒。为避免二极
端的弊病，宗密透过三量和会，以达到“宗”与“教”之融
摄。宗密“和会”的精神、理论和方法，深深影响永明的禅
净融合思想。
永明提倡禅净融合主义，是针对当时禅净两派之争而提
出的对治方法，另一方面也是中国传统融通思惟形态和佛教
自身本有之涵融精神的产物。基本上，它是种认为禅宗和净
土宗可以互相容受的思惟方法。禅净不同何在，如何在理论
和实践方法上将它们融通，其结果是勉强或方便之凑和，抑
或是突破和超越，这些问题都是禅净融合的主要课题。
禅宗最独特的思惟方法，在于它的非论理性和反权威性
。它自许为“不立文字，教外别传”(18)。不立文字意味不
依赖文字，
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16.《都序》，页400上。
17.《都序》，页400中。
18.初期的禅宗并没有明显的非论理性、反权威性的特征。初
祖达摩就是依《楞伽经》传法，且根据《金刚三昧经》留
下“二入四行”有系统的教说。其由理论转向非论理、由
依经教转向不立文字，大约是在六祖之后，渐渐走入极端
。
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也不须透过语言文字，做为宗教行持的指标。因此它不重视
佛陀的圣言量。当传统奉为神圣的经典都被贬为“拭疮痍纸
”时，它明显地表现其反权威性，和突破语文束缚的魄力。
禅者抛开有形的语文，也否定无形的思辨，所谓的“言语道
断，心行处灭”。凡是经过分别识(`vijnana`)作理性或思
辨的理解，都已失之千里了。禅宗要的思惟方法，是如电光
石火般的般若直观，而不是分析性的论理推量。例如有僧问
临济：“如何是剑刃上事”，师云：“祸事祸事”，僧拟议
，师便打。又有问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子，僧
便喝，师亦喝，僧拟议，师便打。另有一僧问曰：“如何是
无住真人？”师下禅床把住云：“道！道！”其僧拟议，师
托开云：“无住真人是什么？干屎橛。”便归方丈(19)。无
论禅师们以棒喝方式，或作非逻辑性的问答来打断学徒的推
思拟议，都无非是为了传达“说似一物即不中”的信息。
般若直观是超越分别的。吾人对世俗与智力世界，是透
过分别识去认识。这世界被视为二元的，见者与被见者，善
与恶，人与我等等是对立。般若直观则是超越这些分别。直
接切入“实在”(真如)。铃木大拙指出般若直观的特性：
“般若直观不是衍生的，而是原本的；不是推论的，
推理的，间接的；而是直接的，当下的。不是分析的
，而是合一；不是识别的，也不是记号性的；不是有
意表现，而是自然流露的；不是抽象的，而是具体的
；不是逐步的，不是有目的的，而是事实如是的，最
终的不可略减的；不是永恒的后退，而是无限的包容
。”(20)
────────────
19.《禅学大成》第二册，页4。
20.铃木大拙，《禅学随笔》，孟祥森译，志文出版社，1972
年，页171。
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如此的般若直观不容语言的推敲和论理的思辩。其直逼
的气势迫使人当下去直觉体验生命的本质，而不假外在的语
言文义。然而般若直观业不容易证得。有趣的禅宗最善“以
假证真”，例如它能活用语言导引证入“离言说”，藉具体
事物进入抽象的境域。学禅者常举“如何是祖师西来意”为
问(即禅之真义为何)。对这个本是超言语思量的答案，许多
禅师的答覆却完全是具象的。例如赵州的“庭前柏树子”，
云门偃的“日里看山”，德山的“门外千竿竹，佛前一柱香
”。这种具象的、直观的、非论理性的禅法，也正是中国人
思惟方法的表现。
禅者抛开语言文字符号，思量拟议，无非是要寻回自己
的“本来面目”(禅宗术语所谓的“主人翁”)──内心深处
自我真性──佛性。禅宗主张“明心见性”，“即心即佛”
，禅者就是要自识本心，自见本性，悟此心性本来是佛。如
此的理论给于学禅者建立坚固的自信心，所以禅师们能展现
其“佛来佛斩，魔来魔断。”，“劈佛取暖”，“呵佛骂祖
”的自信而大胆的作风。“即心即佛”是禅宗的解脱理论基
础，依此而建立的解脱论很自然地就采用“自力”的方法。
禅者自信可以靠自己而得解脱，无须依赖他人，甚或佛的力
量。大珠慧海禅师云：“当知众生自度，佛不能度，努力！
努力！自修莫倚他佛力。经云，夫求法者，不著佛求”(21)
。
归纳言之，禅宗的特性包括不重思辩重直观，不重理论
重实践，不重他力重自力，不求来世的净土而求现下的解脱
。与上述禅宗思惟特微相比较，净土宗有截然不同的特色。
净土宗建立于“三他”上：“他力”，“他时”和“他方”
。净土行者根据净土典籍之教示，培养信愿行，祈望藉助阿
弥陀佛慈悲的“他
────────────
21.《顿悟入道要门论》，《卍续藏经》卷110，页425。
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力”，于“他时”(命终之后)，往生“他方”极乐世界。而
此净土是“指方立相”式的被认为存在于遥远的西方。此种
解脱方法曾受到禅宗强烈的批判。例如《六祖坛经》曰：
“迷人含佛求生彼。悟人自净其心，所以佛言随其心
净则国土净。使君东方人但心净无罪。虽西方人，心
不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造
罪，念佛求生何国。凡愚不了自性，不识身中净土。
愿东愿西，悟人在处一般。....心地但无不善，西方
去此不遥，若怀不善之心，念佛往生难到(22)。”
禅者主张即心是佛，无须外求。其强调善恶都莫思量，
自然得入心体，“入法以无得为门，履道以无为为先导”以
期达到泯相离缘，境智俱空的境地。而对净土教的藉助佛力
求生他方净土，甚至其他万善众行，禅者讥为起有得心，行
有为法，背道而驰，如此著相修习，既使勤修，亦不免流浪
生死海。唯有禅定，才是无为法和成佛正因，诸余法门，悉
皆虚妄。
净土宗徒，甚至有些禅师，对以上禅徒的批难极力提出
反驳。慈愍慧日(680-748)斥禅者“持斋戒，以现量知，非
比知也”，“不乐多闻，见解浮浅，执心有在，迷昧圣言”
(23)。永明延寿禅师痛斥有些禅者“只要门风紧峻，问答尖
新，发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”(24)。由于当时不
立文字，机锋凌厉的禅风所及，一切善行容易被视为有所得
法，举凡布施、持戒、诵经、念佛、被误为迷于生死之因。
因此执此看法的禅者，不是沦为“发狂慧”就是“守痴禅”
。其弊端可想而知。慈愍一方面力驳禅
────────────
22.《六祖大师法宝经》，《大正藏》，卷48，页325上。
23.慈愍的融合思想，可从其著作《略诸经论念佛法门往生净
土集》(又名慈悲集)。全书三卷，仅存的上卷是他对禅徒
的破斥。
24.《宗镜录》，《大正藏》，卷48，页560中。
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者的偏见，另一方面也积极提倡教禅一致和禅净双修。他认
为正确的禅定是要制心一处，念念相续，离于昏沉。如果修
禅有昏沉覆障时，应以念佛、礼拜、行道等来对治，并且将
所修行业，回向往生净土。他认为能如是修习禅定者，才是
“佛禅定与圣教合”。慈愍可说是把禅、教、净三合一的首
创者。而传承其思想而集大成者则是永明。
永明是法眼宗的第三祖，参礼德韶国师而有省悟，著有
《宗镜录》百卷和《万善同归集》等。永明虽为禅师，但有
强烈的融通思想。他有鉴于当时“禅宗失意之徒，执理迷事
，云性本具足何假修求，但要亡情即真佛自现。法学之辈，
执事迷理何须孜孜修习理法”(25)的偏见，因而极力主张禅
、教“合之双美，离之两伤。”他“以心为宗，以悟为则”
。此心乃指“万化之原，一真之本”，此一绝对真心，理事
圆融。永明认为千经万论总归一心，圆融无碍，因此他说，
“般若唯言无二，法华但说一乘，思益平等如如，华严纯真
法界，圆觉建立一切，楞严含裹十方，大集染净融通，宝积
根尘泯合，涅槃咸安秘藏，净民无非道场，纯摄包含，事无
不尽，笼罗该括，理无不归，是以一法千名，应缘立号”
(26)。总之无论是般若、涅槃思想、法华、华严等各宗，均
包摄理事无余，它们虽各有异名，总归一心，可见永明融摄
诸宗的思想在禅净方面，永明有鉴于当时禅宗之徒常执理迷
事，而念佛之人则又执事迷理，两者均属偏见，因此为救时
弊，特别提倡万善同归，禅净双修的和会说。
就理论而言，永明的禅净双修说建立在理事合一的融通
思想上。他在万善同归集以“圆修十义”详加说明。十义是
：一、理
────────────
25.《宗镜录》，《大正藏》，卷48，页605中。
26.永明撰《永明智觉禅师唯心诀》，《大正藏》卷48，页
993下。
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事无碍，二、权实双修，三、二谛并陈，四、性相融即，五
、体用自在，六、空有相成，七、正助兼修，八、同异一际
，九、修性不二，十、因果无差(27)。
“十义”的根本信念在于“理事无碍”门。理属于无为
，事指有为。理体是诸法之本体，乃不生不灭之无为法，此
属诸法实相。而事相一边，指世间一切现象，千差万别生灭
不已的有为法。然此二者非一非异，相辅相成，所谓的“事
因理立，不隐理而成事，理因事影，不坏事而显理。”(28)
第二“权实双行”的实是指真际，权则为化门。一方面从真
际而起化门，另一方面从事迹而得本。而二者互不相离。
第三“二谛并陈”的真、俗二谛双存如同水波。诸佛说
法常依二谛，故云若不得俗谛，不得第一义谛。真俗相持而
不相碍。第四“性相融即”者，真心具不变随缘二义。不变
的是性，随缘的是相。性是相之体，而相是性之用。第五“
体用自在”者，体即法性之性，用乃智应之事，彼此自在无
阂。第六“空有相成”者，意谓世间一切万法，本无定相，
互成互坏相摄相资。缘起故空，幻化故有。因为“有”能显
万德，“空”能成一切，故彼此相资而成。第七“正助兼修
”的正即是主要的修持法门，助指辅助的行业。正助的行持
虽有主、伴之分，但二者相资而不互斥。以下的第八“同异
一际”，第九“修性不二”，第十“因果无差”亦同理。总
而言之，此十义无非是将所有二元的对立融入不二的理念中
。
永明所提倡的万善同归或万法归一的理念，虽然他演绎
成以上十个类别加以解释，其实它们可以归纳在“理事无碍
万事圆
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27.《万善同归集》卷下，《大正藏》卷48，页992上。
28.同上，页958中。
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修”的思惟形态的大原则下。此一思惟的本质，贯穿中国佛
教的思惟发展。且举“有”(`bhava`)法为例，小乘见是实
色，始教观为幻有，终教则空有无碍，顿教见一切色法无非
真性，圆教见是无尽法界。同样是一个“有”法，印度佛教
强调的是“实有”，“假有”或“幻有”，到了中国佛教天
台、华严的圆教，它是空后的“有”，亦是“虽空而有，虽
有而空”的空有不二的“妙有”(29)，典型的中国佛教圆融
思惟方法下的产物。“妙有”已起越了原来的空和有，表现
出新内涵，完全适合中国人思想形态。如果套用上面的方式
，我们可以说禅净双修是“虽禅而净，虽净而禅”的禅净不
二的新境地。在理论上，它会通了禅净的差异，在实践上更
吸收二者的特色，超越禅、净各别的效用，这就是为什么相
传永明说：“有禅有净土，万修万人去，现世为人师，来生
为佛祖”(30)。
永明除了将禅净合一建立在理事不二的理论架构上之外
，另一个重要的方法是以“唯心净土，自性弥陀”的理论，
作为其禅净融合的依据。其意指阿隬陀佛与极乐净土俱在自
己心中，从自性中去发觉佛性和净土。这就是《观无量寿经
》所说的：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中，是
故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十种好。是心作佛，
是心是佛”(31)。因之，永明所提倡的不是“指方立相”的
净土，而是唯心净土和唯心念佛。
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29.空(`sunyata`)，和有(`bhava`)是印度佛学的专有名词，
但由空和有发展出的“妙有”则纯粹是中国人的创见。
30.“参禅念佛四料拣”一直被认为是永明的名言。亦即：“
有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无
禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。无禅
无净土，铜床并铁柱，万劫与千生，没个人依恃”。然而
这是否源自永明，恐怕还待证实，因为现存永明著述中，
未见有此“四料拣”。
31.《观无量寿经》，《大正藏》卷12，页343上。
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他说：
唯心念佛，以唯心观，遍该万法。既了境唯心，了心
即佛，故随含无非佛矣。....如是念佛唯心所作。即
有而空，故无来去，又如幻非实，则心佛两亡。而不
无幻相，则不坏心佛。空有无阂，即无去来，不妨普
见。见即无见，常契中道，是以佛实不来，心亦不去
。感应道交，唯心自见(32)。
由上可知，唯心念佛所念的佛已不再纯是西方极乐世界
的阿弥陀佛，而是念佛者和佛融而为一的自性佛了。永明引
天台智顗大师《十疑论》来说明唯心净土的真意：愚昧者被
“生”的观念所缚，闻“生”即作“生”解，闻“无生”即
作“无生”解，却不知生即无生，无生即生。但是智慧者虽
炽然求生净土，却能达生体不可得，即真无生。这与云门宗
禅师天衣义怀“生则决定生，去则实不去”的唯心净土有相
同的意义。当念佛至一心不乱，妄念归于空，即无念之念，
永明称之为“真念”。念佛即念心，自心即佛。“唯心净土
己身弥陀”的理念，在禅和净土之间架起互通的桥梁，使能
念的众生和所念的佛之间的二元对立消失。自力融入他力，
他力也融入自力。当念佛者证入这种自他不二的念佛三昧时
，也就是禅和净土融合的境界。
永明以融合主义的思惟方法，奠定了禅净会通的理论基
础。不过有一点值得注意的是，永明的融会方法是以禅宗的
观点来解释净土教义。例如净土宗认为西方确有极乐世界存
在，而非唯心净土。临命终时也确有阿弥陀佛来迎，但是禅
者主张自心是佛，而认为他佛来迎是“自心感现佛身来迎，
不是诸佛遗化身来迎接”(33)。换言之，是众生自心变现，
才见佛有来有去。这种解释
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32.《万善同归集》，《大正藏》卷48，页967上至中。
33.《宗镜录》，《大正藏》卷48，页505下。
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法，正统净土宗徒当然是不会苟同的。另者在实践上，如何
使参禅与念佛圆融地配合起来，永明亦没有提供明确的方法
。这要等到宋朝公案禅流行之后，禅净兼修的禅师们才发展
出所谓的“念佛禅”(34)。这是因为公案运用的技巧与念佛
之间有共同可以沟通的基础。
公案基本上是借助对一些禅师的简短语录或他们对某些
问题所做的答案的参究，而达到证悟的方法。参公案者必须
全神投入一些常常看似无意义或不合逻辑的公案中，这可达
到二个作用：1.抑止起分别作用的理智活动，当理智活动到
了无法突破的领域时，使它变为意志作用和直观。2.使禅意
识达到成熟阶段，最后产生悟的境界(35)。这就是中峰明本
(1263-1323 A.D.)所说：“但将所参话头，只管粘头缀尾，
念念参取，参到意识尽处，知解泯时，不觉不知，自然开悟
”(36)。
念佛禅的话头是：“念佛是谁”。体究念佛，与禅宗的
举话头下疑情，意义和方法相似。楚山绍琦(1404-1473)对
念佛禅的方法解释得很清楚，他说：
但将平日所蕴一切智见扫荡干净。单单提起一句阿弥
陀佛，置之怀抱，默然体究。常时鞭起疑情，这个念
佛的毕竟是谁，返复参究。....直须打拼，教胸中空
荡荡无一物。而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处
，都不用分别计较。但要念念相续，心心无间，久久
工夫纯一，自然寂静轻
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34.念佛禅又称参究念佛，念佛公案或看话念佛。这是在宋代
禅师大慧宗臬倡导公案禅，以及禅净双修说盛行之后自然
的结合。
35.参阅铃木大拙著，刘大悲译，“禅与生活”，志文出版社
，民62年，页144-146。
36.《明本禅师杂录》卷中，《卍续藏》卷122，页764-775。
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安，便有禅定现前(37)。
楚山的意思是要行者体认佛即是心，参究此一念佛心从
何处起，又要看破这个念佛的人毕竟是谁。经过长期的参究
使得修习者进入特殊心理和精神的紧张状态，当他突破和超
越此紧要关头时，就能豁然开悟。
念佛的最高境界是一心不乱，也就是证入念佛三昧，所
谓的“想心都息，缘虑并亡，三昧相应妙境”。此时身亦阿
弥陀，心亦阿弥陀。这种身心浑然忘我的心理状态，和参透
公案时的“心思路绝处，当下身心颖脱”之禅悟定境是可以
互通消息的。真歇禅师更将“一心不乱”诠释成兼含“理一
心”和“事一心”二意。事一心指忆念佛，证得念佛三昧，
“当来必定见佛，不假方便自得心开”。理一心是指将阿弥
陀佛四字当话头，“直下提撕，不以有心念，不以无心念”
，直到“前后际断，一念不生，不涉阶梯顿超佛地”(38)。
总之，禅和净都不过是一种方法，而使彼此能互通的主要因
素，是二者都具有非论理性的直观思惟方法和神秘的宗教体
验。
四、禅净融合主义的评议
禅净融合主义因为适合中国人的思惟方法和宗教生活，
在宋朝之后，成为中国佛教的主流，这是不争的事实。它没
有受到太大的挑战(39)，但是它却受日僧白隐禅师
(1685-1768)等人严厉的批评。以下简要略论白隐的评难，
藉此亦可看出不同的思惟方式
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37.《皇明名僧辑略》，出自《云栖法汇》卷17，参见《卍续
藏经》，卷144，页213。
38.《西方直指》卷上，《卍续藏经》卷108，页313。
39.十五世纪初的空谷景隆禅师不主张禅净合修，不过他也只
说“参究念佛，汝等不必用此等法，只用平常念法”。(
《皇明名僧辑略》，页207)
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产生不同的文化现象。
白隐基本上并未轻视念佛的价值，他甚至于承认有时候
净土行者亦可见性(40)，但是如与公案禅相比较，则他坚决
主张公案优于念佛，若有禅者想借助念佛以求开悟，他就严
厉谴责。其反对的理由是：(1)净土法门仅适中、下根众生
，上根应以修禅为要。(2)禅和念佛有不可妥协的差异。禅
宗以“见性”开悟为目的，念佛以“往生”净土为目标。禅
宗基于其心外无佛的理念，可谓是种“哲学的一元论”
(philosophical monism)，而念佛者将自我完全托付给阿弥
陀，至多只能做到“心理的无我”(psychol-ogical
egolessness)。(3)禅净融合会使禅丧失其爆发力，因为它
无法提起参禅最重要的因素──“大疑情”(41)。
疑情是开启禅悟的“引子”。因此古人有言“信有十分
，则疑有十分。疑有十分，则悟有十分”。公案禅方法的最
大特征是“提撕”和“疑情”。提倡公案禅的大慧宗臬开示
说：“须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时
，总是提撕来，提撕去，没滋味，心头恰如顿一团热铁相似
，那时便是好处，不得
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40.白隐曾引述一则故事如下：
圆恕专修净业，已达一心不乱，证得念佛三昧。有日往谒
独湛老人。
湛问：“□何处人？”恕曰：“山城”
湛云：“宗何业？”恕曰：“净业”
湛云：“弥陀如来年多少？”
恕曰：“与某甲同年。”
湛云：“即今在何处？”
恕即握左手少扬。
湛惊曰：“真个净业人也。”
41.参阅Winston L. King, :A Zen
Critique-interpretation of Pure Land Practice and
Experience," Asian Religions (The American Academy
of Religion, 1971), p. 45-64. Paul Ingram, "The
Zen Critique of Pure Land Buddhism," Journal of
American Academy of Religion, June 1973,
pp.184-200.
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放舍，忽然心花发时，照十方刹”(42)。疑情并非意指怀疑
，而是指“参情”，“探究心”或“工夫”而言。中峰明本
(1263-1323)认为疑情有大小。疑之重者是谓大疑，疑之轻
，是谓小疑。何谓重？他解释说：“但著个生死事大，便自
顿在胸中，要放下也放不得，如大饥之人，要求食相似，自
然放不过，虽欲不举，不自由而举之也，是谓重，故名大疑
，此大疑之下，自然废寝忘食，身心一如。”(43)当“参”
究之“情”臻于最炽烈时，一切智性思辩被扫荡一空，而禅
意识提升到最顶点，此时瞬间的爆发性突破，禅家描述它为
“打破漆桶”，“爆地一声”，或“忽然啐地破”等，而公
案禅的威力即在此，这是念佛所不能达到的。
总之，白隐认为公案禅的神秘直感方法，与偏重感性信
仰的念佛不能相容，除非念佛变成一种公案，成为禅经验的
一部份。然而若如此，则正好证实他认为禅优于净的想法。
此外白隐也强烈批评禅净双修是一种功利主义的方法，等于
买了“双重保险”，修禅不成亦可往生。他不但不以为禅净
兼修者可成为“戴角虎”，反而讥讽说：“禅师如同时修净
土，犹如瞎猫。念佛者如同时兼修禅，犹如身上插帆的牡牛
”(44)，不能达到相辅相成的效果。
白隐的评难虽然不无道理，但是有两点值得注意。第一
、他批难的念佛是属于日本净土真宗性质的念佛，它强调绝
对的信心，仰使他力和口称方式的念佛。但是事实上，中国
的净土宗的念佛含义较广，它包括称名、观像、观想、实相
、唯心等念佛方法。
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42.《大慧普觉禅师语录》，《大正藏》卷47，页886上。
43.《明本禅师杂录》卷中，《卍续藏》，卷122，页764。
44. King, "A Zen Critique-interpretation of Pure Land
Prac-tice and Experience," p. 56.
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中国佛教徒所主张的禅净双修的净土念佛，乃指唯心念佛而
言，因之透过中国人的融摄的思惟方式，禅净融合至少在理
论上可以找到共同的基础。白隐以法然和亲鸾的净土教说，
来批难禅净融合主义，并不很恰当。
第二、同样是禅师，白隐和许多中国禅师，对禅净的融
合有两极端的主张，主要是中日两民族的不同思惟方法。中
华民族重折衷融合主义和实用主义，而日本民族则有强烈的
宗派意识和排他性。这并不是说日本佛教没有包容的精神。
他们虽然也承认各种理论和实践方法的各别价值(因为它们
都表显了部份的真理)，但是他们并不硬要把它们“和谐”
地融会在一起。反观中国人的思惟模式中，和谐融汇才是最
高的理想。中国式的融合主义常被讥为“实利主义的妥协，
而抛弃了理论底考察”(45)。然而这样的批评，其实中国人
并不在意，否则融合思想也不会是中华民族，乃至中国佛教
思惟方法的特征了。总之，在印度佛学领域里，依理论而言
，禅净未尝不可融通，但是依事相而言，中国佛教徒才真正
把二者同时并行同修。这正是表现中国佛教开创性的一个很
好的例子。
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45.《中国人之思惟方法》，页167。