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胡五峰的体用思想与佛教二谛思想的比较初探

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  胡五峰的体用思想与佛教二谛思想的比较初探
  曹志成
  第一次儒佛会通学术研讨会论文集
  (1997.12出版 )
  页7~14
  华梵大学哲学系发行
  本文全文由华梵大学哲学系提供,特此致谢
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  一 、前言
  作为宋代初年“湖湘学派”哲学体系创始者的胡五峰,其体用思想的内容与意涵为何呢?它与传统的体用概念有何关连呢?它又如何与佛教二谛思想作对话呢?我们这里尝试以胡五峰的《知言》为线索,来探讨其“以心著性”的体用思想及其在儒佛会通之意义。
  二、胡五峰体用思想与传统体用思想之关连
  体用概念是中国哲学中特殊而重要的概念。传统中国哲学中体用概念是如何发展呢?胡五峰体用思想与传统体用思想之关连又如何呢?这是一个有趣的问题,但因篇幅有限,只能约略叙述如下:体用思想最早可追溯到《易经.系辞》“阴阳合德,而刚柔有体”及“显诸仁,藏诸用”(此乃“天地之体用”也),明末清初顾炎武与李二曲的体用之辨已论其起源。[注一]
  不过从哲学史之角度而言,此体用作为一对重要哲学概念,应始于魏晋南北朝时期王粥与郭象等人。例如王弼在老子注第三十八章中解释“无之以为用”如下:“虽贵以无为用,不有舍无以为体也。舍无以为体,则失其为大矣。”王弼认为:如果承认以无为用,就必然得承认以无为体。因为离开了体来谈用,就使用成为没有根据的了。[注二]郭象亦有“礼者形体之用”以及用“迹”与“冥”概念来说明“体用如一”本末不二之思想。[注三]此外,僧肇的《般若无知论》亦有寂照义的体用思想,如所谓:“是以般若之与真谛,言用则同而异,言寂则异而同”以及“用(照)即寂,寂即用,用寂体一,同出异名。”即是。又如智者大师也有本迹义的体用思想:“初得法身本故,即体起应身之用。由于应身,得显法身。本迹虽殊,不思议一。”[注四]此是以法身为本(体),以应身为迹之用。
  另一方面,宋明理学亦有所谓“明体达用之学”,其“体用一源”思想沉浸于士林。但程朱理学视体为存藏于用之中,与用不离不杂的超验理体,亦即每一事物中皆有理(体)藏于周中,此一未发之超验理体被视为是在已发之用之外,这一
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  说法
  在实际上仍然导致理气或体用之互分彼此及先后。胡五峰的“以心著性”的体用思想正可以免除此毛病。“体”并非是一个静态的“只存有不活动”之超验理体,而是可以透过心之彰显而开示之“即存有即活动者”。底下,我们就来探讨胡五峰这样的“以心著性”的体用思想。
  三、胡五峰“以心著性”的体用思想
  胡五峰的体用思想为何呢?底下我们分五点来说明:
  (一)道为体用的总名──道在体用关系及时间中
  胡五峰认为道有统摄“体”与“用”之特性。如《知言》即言:
  “道者,体用之总名。仁其体,义其用。合体与用斯为道。”        〈卷一阴阳篇〉
  仁为道之体,亦为义的发用之体;义为道之用,则为二体的贯彻实行;能够统一体用者不外是道。胡五峰除了用体用说仁义之外,亦用来说天道的中和变化与人之道的心性论。如《知言》即说:
  “中者,道之体也;和者,道之用也。中和变化,万物各正性命,而纯备者;人也,性之极也。故观万物流行,其性则异,察万物之本性,其源则一。”          〈卷二往来篇〉
  这指出道的存有论之意义;此时,道之体段为不偏不倚的“中”;道之作用,则为天道流行,即各种事物,无不完具的道理的“和”。在芸芸众生中,只有人是最能彰显万物所共同具有的天道之本性者,故人是“性之极”也。道既然是一种动态而生生的历程,自须与时间产生密不可分之关系。如:“时之古今,道之古今也。”〈卷一阴阳篇〉
  此说明道须在时间中开显,不能外于时间而独存。此外,道的观照与实行,不但不离于时间,亦不离世间,如:
  “贤者之行,智者之见,常高于俗,而与俗立异。不肖者之行,愚者之见,常溺于俗,而与俗同流。此道之所以不明也,此道之所以不行也,我知圣人之行,圣人之见矣。不与俗异,不与俗同。”                                 (卷二往来为)
  这里存在著一种“不与俗异”及“不与俗同”的辩证过程,“道”显示一种对“世俗
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  谛”与“胜义谛”的变动不居的辩证之统一。理想的完人在于完成入世与出世之统一。此与佛教中观哲学之“不得世俗谛,不得第一谛”的思想有近似之处。此我们在后文再处理。[注五]
  (二)心为形著原则之用──心之大、心之遍在,与心之无生死
  心为形著原则,具有广包的性质:“天下莫大于心,患在不能推之尔;莫久于性,患在不能顺之尔;莫成于命,患在不能信之尔。不能推,故人物内外不能一也。不能顺,故死生昼夜不能通也。不能信,故富贵贫贱不能安也。”〈卷三纷华篇〉心之大,在于心的推扩性质,经由心的不断推扩充实,终能使人物内外非为二。又“心无不在。本天道变化,为世俗酬酢。参天地,备万物。心之为道,至大也,至善也。”〈〈知言疑义〉〉此段言之遍在性;“本心呈现,则相应天道变化‘为世俗酬酢’,而应事接物亦莫非天理之流行”。也就是说,“‘天地之化’之善,正是通过心之觉润创造而豁显而形著者”。[注六]心的灵觉妙运,使其超越有限形体,而与“道”通而为一:
  “或问:‘心有死生乎?’曰:‘无生死。’曰:‘然则人死,其心安在?’曰:‘子既如其死矣,而问安在耶?’曰:‘何谓也?’曰:‘夫唯不死,是以知之,又何问焉?’或曰:‘未达。’胡子笑曰:“甚哉,子之蔽也!子无以形观心,而以心观心,则其知之矣。”
  (〈知言疑义〉)
  “死生”问题,为宗教与哲学的究极问题。一般人碰到这问题,或者诉诸一位永恒不变的造物主;或者执于有限形体为唯一真实,而以形体之有无来观见生死。然而,能够“知”生抑死,本身即属心的灵明之觉的作用;这样的灵明作用,使人之形体不再是死物而能知痛养。因此“死生”问题,并不在于形体之是否继续存在;而在于人的灵明之心能否推扩发挥其感通观照的作用一知能“以心观心”自能“薪尽火传”、“心无生死”了。由此可知,胡五峰是以心为形著原则之大用。
  (三) 性为“ 存有的奥体”(the mystey of Being)
  “性”具有“ 存有论意义”(ontological meaning)最早见于中庸首章:“‘天命之谓性’,率性之谓道,修道之谓教”
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  这句是解释了“自己的性,是由天所命,与天有内在的关连;因而人与天,是同质的,因而也是平等的。天的无限价值,即具备于自己的性之中,而成为自己生命的根源。”[注七]也可以说,“天道”(或“存有”)所下贯的‘个体化’之存有”即是“性”[注八]。“知言”一书里的“性”,是与“心”相关连,是“心”的“所有”。“性”的特征如下:
  “有而不能无者,性之谓欤!”〈卷四一气编〉
  “大哉性乎,万理具焉,天地由此立矣。”(同上)
  “万物皆性所有也;圣人尽性故无弃物。”(同上)
  “性,天下之大本也。”〈〈知言疑义〉心以成性章〉
  “性也者,天地之所以上也。”〈〈知言疑义〉性无善恶章〉
  “性也者,天地鬼神之奥也。”(同上)
  由上可知,“性”是‘存有”(Being)的“有”,亦是天命流行之体(性体);故其是“不能无者”,而能“万理具焉”者。“性”为“天地之所以立”,为“天地鬼神之奥”,更指出“性”是具有存有“宇宙论的意义”之“奥体”。[注九]
  (四) 由“以心著(成)性”及“心与性”的“互为隶属(beloning together)之体用思想
  (1) “以心著性”的体用思想
  胡子“知言”一书的最大特色,在于 “以心著性,尽心成性”的思想:
  “天命之谓性。性,天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏,必曰心,而不曰性,何也?曰:心也者,如天地宰万物以成性者也。六君子者尽心者也,故能立天下之大本,人至于公赖焉。不然,异端并作,物从其类而瓜分,孰能一之!”
  (〈知言疑义〉心以成性章)
  “性”是“不可穷尽”的“存有的奥体”,其若不经由“心”的彰显形著,则只是“潜隐自存”的状态,亦不能成为“具体的、真实的性”。这里的“成性”,则是一种“形著地成”,“言通过心之形著始能完成或成就性之为‘天下之大本’”。这里的“立”,亦是一种“形著地立”,“非‘本无 今有’之立也”。[注十]换句话说,“性”的“存有奥体”之意义,必须经由“此有”(Dasein)的“心”
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  的大用之彰显,回应才能完成。藉用牟宗三先生的话,就是“以此心之自主、自律、自觉、妙用而形著性体之奥秘也。”[注十一]
  (2)“心与性”的“互为隶属”(beloning together)之体用思想
  “心与性”的“互为隶属”一方面可以由其为道的体用关系见出,另一方面则从“心必有性焉,然后能存”看出。前者,如下:
  “天地,圣人之父母。圣人,天地之子也。有父母,则有子矣。有子,则有父母矣。......圣人指明其体曰性,指明其用曰心。性不能不动,动则心矣。圣人传心,教天下以仁。”
  (〈知言疑义〉最后一章)
  此段前半段,是讲天地与圣人的互为隶属关系。后半段则以性指道的自体义,以心指示道的活动义。由于道的体用不可分,故“性”是“即存有即活动”的。“性”,“心”是“即活动即存有”的心。[注十二]心与性之“互为隶属”的关系还可以从下文看出:
  “事物属于性,君子不谓之性也,必有心焉,而后能治。裁制属诸心,君子谓之心也,必有性焉,然后能存。”                           〈卷三纷华篇〉
  这句话是说,“性”非事物或存有物的“原因”,“心” 亦非对裁制的“超验主体性”。用现代的语言来讲,“心与性”之关系,是不能像传统形上学一样,将“性”或“存有”看成事物的“第一因”或“超验的根据”,而是一种人与存有“互为隶属”性。[注十三]
  (五)胡五峰与朱子体用思想同异之略述
  胡五峰与朱子体用思想同样皆源于程伊川之“体用一原,显微无间”的思想,不过程朱所言“‘显微无间’,而实则显微间自有一间隔之罐缝,是以其‘一统’是有间之一统,并非是无间之一统。概其所言之性理并非即活动即存有者。其言‘体用一原’,而贾则体并不能起用,气之用之属于体只是笼络地系属之。从主而言。是则体用并‘一原’,乃‘二本’也。与其兄之言‘一本’有间矣。故体用之‘一统’亦是二本之一统,非一本之一统也。”[注十四]换言之,朱子是以后天的认知观照之主体(心)/只存有不活动的超验理体(性)之“二本”的“一统”来看待体用之关系。至于,胡五峰的体用思想则是“一本之一统”的体用思想。其体
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  (性)是“即存有即活动”的“存有之奥体”;其用(心)则是“即活动即存有”的“形著原则”──“体”与“用”是“互为隶属”而“不可分”,因而对反于朱子“在心之用之外,另外安立一个客观的超验的理体”之“用外寻体”之思想。
  朱子曾以〈知言疑义〉来质难胡五峰“以心著性”的体用思想──其中,包含了“性无善恶”,“心为已发”及“不事涵养”等之批评。朱子在此是将“察识”看成“已发”之事,并认为光凭“已发”处的工夫,会产生间断的现象,因此在察识之前,必有一未发的涵养工夫,以保证德性的客观连续性。换言之,朱子采取“静涵渐修”之“渐门”的工夫论;至于,胡五峰则采取“存在的醒悟”之“顿门”的工夫论。
  [注十五]
  由上可知,朱子所言之体,是现象之外的“超验根据”,认知心透过“静涵静摄”之工夫或阅读文本来寻觅此超验的“客观理体”。由于朱子有“寻求最高根据”之倾向,因而是“超验主义”或“基础主义”者。至于胡五峰则是“宛似超验主义”或“非基础主义”者。
  四、胡五峰的体用思想与佛教二谛思想之比较
  胡五峰的体用思想已如上述,那么其又如何与作为佛教核心概念之一的二谛思想产生对话呢?首先,我们略述一下佛教各个时期二谛思想的思想性格与哲学之意涵如下:
  简言之,就二谛思想的思想性格之历史考察而言,佛教二谛思想经历了不同思想典范之转移:从早期佛教的伦理实用主义的教二谛──此时二谛未有实在层级之别;到阿毗达磨“假必依实”的“法的实在论”──如以人为世俗谛,以五蕴为胜义谛;经历《般若经》及龙树“非假必依实”的“非基础主义”──“在胜义上一切法皆不可得”;再到唯识学“施设必有原因”的意识哲学──“以遍计情有理无,依他的识及圆成实的真如为自相有”;最后到清辨的非基础主义中观学──“在胜义上一切法皆空,在名言上诸法皆以自相存在”等。[注十六]
  再者,就二谛思想的哲学意涵而言,我们由上述可以知道。“有部的“寻名求实的“假
  实二谛"以及唯识宗“假必依实”(“施设必有原因”)的二谛说都可说是广义的“基础主义”──“寻求一个超历史架构的阿基米德点以决定理性与实在之性质者”──例如“有部”寻求一个不可破的心物实体(刹那与极微)作为存在的“最后基础”,唯识宗则把“依他起性”的“阿赖耶识”视成万法的最后根据,因此,都是广义
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  的“基础主义”者。至于,清辨则是强调沟通与辩论“非基础主义共识说”者──他是透过“因明的自立比量”来消除错误分别。[注十七]
  其次,如果我们比较胡五峰与朱子体用思想以及唯识
  宗与清辨约二谛思想的话,则曾发现:朱子“理气二元,心统性情”的体用思想,与唯识宗“依他之识通染净二分”的思想一样,都是一种“由假寻实”底“超验的径路”者,也都是“基础主义”者;至于,胡五峰与清辨,则反对朱子的“用外求体”以及唯识宗“施设必有原因”之“基础主义”,从而强调“心性互为隶属”或“二谛之连接──随顺胜义(如闻思修等)之必要”的“非基础主义”的思想。当然,胡五峰与清辨亦有不同之处:胡五峰的“以心著性”的体用思想还是一种有关“自我如何转化”的“意识哲学”;清辨的二谛思想则已涉及到“如何沟通与论辩”之“语言哲学”之课题。总之,由上述胡五峰与朱子“已发未发”之辩以及清辨与唯识的“空有论辩”,我们可以看到一种新的超越客观主义与相对主义之运动存在,这种运动超越了传统“用外求体”的体用思想,也超越了“凡存在必有原因”的形上学思想,从而显示了一种“非基础主义”的体用思想与二谛思想对话之可能。这也是在讲“儒佛会通”时,值得注意之课题。
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  注释
  [1] 李二曲,《断句李二曲全集》,台北:广文 版社,民国67年,卷十六,页7-9。
  [2] 汤一介,《郭象与魏晋玄学》,台北:谷风出版社,1987,页244-245。
  [3] 同上注,页299。
  [4] 牟宗三,《佛性与般若(下册)》,台北:学生出版社,1982,页581。
  [5] 曹志成,《清辨二谛思想之研究》,台北:文化大学博士论文,1996,页42-4 。
  [6] 牟宗三,《心体与性体(第二册)》 台北:正中出版社,1985年初版六刷,页438-439。
  [7] 徐复观,《中国人性论先秦篇)》,台北:商务出版社,1984,页117-118。
  [8] 同上注,页119。
  [9] 牟宗三,《心体与性体(第一册)》,台北:正中出版社,1985年初版六刷,页25。
  [10] 同注六,页447。
  [11] 同上注,页486。
  [12] 同上注,页486487。
  [13] Heidegger ,Iddetity and Differance,New York:Harper andROW ,1969,P28-29。
  [14] 同注六,页307。
  [15] 同上注,页478。
  [16] 同注五,页1148,237-238。
  [17] 同上注,页75。

 
 
 
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