第五章 中观之根本论题

　　第一节 缘起

　　‘中论’说：“因缘(即缘起)所生法，我说即是空”。“因缘所生法，即是寂灭性”。‘十二门论’说：“因缘所生法，是即无自性”。缘起，所以是无自性的；无自性，所以是空的；空，所以是寂灭的。“缘起自性空”，实为中观 的根本论题，根本观法，根本的法则。缘起、自性、空，到底是什么意义呢？

　　佛法以有情的生死相续及还灭为中心，所以经中说到缘起，总是这样说：“此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……乃至纯大苦聚集”。“此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，……乃至纯大苦聚灭”。‘阿含经’说缘起， 虽多从有情的流转还灭说，实则器世间也还是缘起的。阿毗达磨论中说四种缘起 ，即通于有情及器世间。‘十二门论’也说内缘起与外缘起：内缘起，即无明缘 行等十二支；外缘起，即如以泥土、轮绳、陶工等而成瓶。可知缘起法，是通于有情无情的。依‘智论’说：不但内外的有为法是缘起的，因待有为而施设无为，无为也是缘起的。这样，凡是存在的因果、事理，一切是缘起的存在；离却缘 起，一切无从安立。

　　缘起为佛法最主要的术语。从经义的通贯生灭及不生灭，依学派间的种种异说，今总括为三点来说明：

　　一、相关的因待性：起是生起，缘是果法生起所因待apeks!ya的。约从 缘所生起的果法说，即缘生；约从果起所因待的因缘说，即缘起。萨婆多部等以缘起为因，也有他的见地。但他们关于缘起的解说，专作事相的辨析，考察无明 等的自相、共相、因相、果相等，忽略了“此有故彼有，此生故彼生”的因待性 ，不免有所偏失！克实的说：此有故彼有二句，是缘起的主要定义；无明缘行等 ，是缘起的必然序列，也是举例以说明其内容。惟有在缘能起果中，把握缘起相关的因待性，才能深入缘起，以及悟入缘起法性的空寂。所以，缘起约因缘的生果作用说，但更重在为一切存在的因待性。若用抽象的公式来说，缘起即是“此 故彼”。此与彼，泛指因与果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而 如此的，此为彼所以如此的因待性，彼此间即构成因果系。例如推究如何而有触──感觉，即知依于六入──引发心理作用的生理机构而有的；六入对于触，有 着此有彼可有，此无彼必无的必然关系，即成因果。但缘起的含义极广，不单是 从缘而生起，也还是从缘而灭无，这又可以分为两点说：一、如由惑造业，由业 感果，这是相顺相生的。如推究如何才能灭苦？这必须断除苦果的因缘──惑， 即须修戒定慧的对治道。此对治道能为断惑的因缘，即相违相灭的。如‘杂阿含 ﹄(五三经)说：“有因有缘世间集，有因有缘世间灭”。世间集，是由惑感苦 ，相顺相生；世间灭，是由道断惑，相违相灭的。这相生相灭，都是依于缘起的 。二、一切法所以能有生，有法的可以无，生法的可以灭，不仅由于外在的违顺 因缘，而更由于内在的可有可无、可生可灭，此可有可无、可生可灭的可能性，即由于缘起。存在──有与生起的本身，即含有生者必灭，有必归无的必然性。 例如触是依于六入而有而生的，那么，触即不离六入，没有触的独存性。一旦作 为因缘的六入，起了变化或失坏了，触也不能不跟着变化及失坏。这即是说：凡 是依缘而起的，此生起与存在的即必然要归于灭无。所以佛说缘起，不但说“此 有故彼有”的生起，而且说“此无故彼无”的还灭。依他而有而生，必依他而无 而灭，这是深刻的指出缘起的内在特性。‘阿含经’说：人是地水火风空识── 六大和合而成的。但这性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的现象，这 即是具体的说明了由此而生，必由此而灭。所以缘起法有此二大定律：即相依相 生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。依于缘起，成立生死，也即依之成立涅盘，佛法是何等善巧！

　　二、序列的必然性：佛法说缘起，不但说明“此故彼”的因果关系，而且在因果中，抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止于别别的因果 事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果的必然程序。如发见日月运行的轨道，看出社会发展的必然阶段。从前，大众学者特别重视这点， 因此说缘起是不变(无为)的因果轨律。佛说“得法住智”；经说“是法住法位 ，世间相常住”，都是说明缘起序列的必然性。但依中观义来说：缘起的序列必然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则。生死相续，似乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。

　　三、自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。 此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。如进一层考察，一切法的如此生 灭，如此次第，无不由于众缘。那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非自己如此的。这即能从如此生灭次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无 实生实灭的。彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空 寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。所以说：缘起是“宛然有而毕竟空，毕竟 空而宛然有”。

　　第二节 自性

　　缘起是无自性的，甚么是自性呢？自性svabha^va是专门术语，如‘壹输 卢迦论’说：“凡诸法体、性、法、物、事、有，名异义同。是故或言体，或言 性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差别。正音云私婆婆，或译为自体 (的体)，或译为无法有法(的法)，或译为无自性(的)性”。所举的名字虽很多，而意义是同一的。所谓体、性、法、物、事，皆即是“有”的别名。但它 又说：梵语的私婆婆，或译为体、法、性。依梵语说：婆婆(bha^va )即是“有”。此字，什公每译为法，也或译为物。‘般若灯论’也有译作体的。“有”前加sva ，即私婆婆，即自性的原语。或译自体，含有自己有、自己成的意义，是 自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用， 依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公译为性，意 义为本源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如 此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。

　　要明了“自性”一语的意义，请听萨婆多部所说。如‘大毗婆沙论’卷七十 八说“如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔”。萨婆多部的学者，把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓“分”，最值 得注意。此分，就是事物的最后原素，也即是所谓“点”，即“其小无内”不可再分割的东西。萨婆多部以为一切法不外两种：一、假有，二、实有。假有的， 如‘顺正理论’卷十三说：“是假有法，宁求自性”？假有法即不能追求其自性 的。依他们说：假有的必依于真实的。依于实有，构成前后的相续相，同时的和合相。此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。而在相续与和合的现象中， 分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。如在色法的和集中，分析至极微 ，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对于精神作用，也分析到心心所的 单元。此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。如‘婆沙’卷九说 ：“善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故”。补特伽罗我是五蕴和合有的，所以是假；假的所依是自性实有，所以说：“有性实有，如实见故”。这 种思想，即是假定世间事物，有实在的根本的自性物，而后才有世间的一切。他 们从“析假见实”的方法，分析到不可再分析的质素──心、物、非心非物，即 是事物的实体，也即是所谓自性，自性即万有的本元。如‘顺正理论’卷十三说 ：“未知何法为假所依？非离假依可有假法”。“假必依实”──自性有，是最 根本的见解。萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意 见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。

　　假有无自性说，经部师是扩大了。但自性有的基本原则，并未改变。三世常 如其性的一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。此种子与界，虽不断的从种子而转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的 。这点，唯识学者说得明白，名为“自性缘起”，即色生色，眼生眼，贪生贪，有漏生有漏，无漏生无漏。这样的因缘论，即是从一切有部析假见实得来的自性有，不过从三世常如而使之现在化而已。自性有的原则，完全吻合。依经部师， 蕴、处是假的，而十八界是实有的。相续和合的现行，都依于真实的界性。‘瑜伽论’在批评性空时说：“譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而 有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非 无唯事而有色等假说所表。若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有”。经部与瑜伽论者，禀承那“假必依实”的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说 “自性有”的，假有的可空而自性有的不可空。‘解深密经’也这样说：“云何 诸法遍计所执相？谓一切名假安立(假名)，自性差别乃至随起言说。云何诸法 依他起性？谓一切法缘生自性”。在论到有自性与无自性时，即说：“此由假名 安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性”。这分为假名安立与自相 ──即自性安立：假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求 事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是“自性”论者。又如 ‘楞严经”说：“若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而无自体”？这是自性论者 的另一面目。在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是“自性”的意 义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！

　　‘中论’“观有无品”说：“众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名 为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成”。这是‘中观论’对于“自性”的具体说明。佛法说缘起，除了极端者而外，谁都承认，但总觉 得是诸法自性有，由众缘的和合关系而发现。若依中观的看法，自性与缘起，是不容并存的。有自性即不是缘起的，缘起的就不能说是自性有的。因为，若法要 由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起；承认由众缘现起，即等于承认是作 法。“作”，就是“所作性故”的作，有新新非故的意义。若主张有自性的，即不能是所作。因为自性有即自有的，自成的，自己规定着自己的，这如何可说是 作法？缘起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是彻底相反的， 说自性有而又说缘起，可说根本不通。佛说无常，即显示缘起是作法，否定了自性的非作性；凡是缘起即是和合的，如补特伽罗是依待五蕴等而假立的，所以佛 说诸法无我，即否定了自性的不待它性。无常无我的缘起论，即说明了诸法的无自性。

　　但如此的自性，表现于学者的思想体系中，依佛法说，这都是分别的自性执 。众生生死根本的自性执，应该是众生所共的，与生俱来的俱生自性执。这是什么？不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即明知不是而依然 顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。不过根识──直觉的感性认 识，刹那的直观如此如此，不能发见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、 和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。虽经过理性──意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而受了自性妄执的 无始熏染，终于归结于自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。因为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍的存在于众生的一切认识中，而众生不能摧破此一错误的成见，反而拥护自性──元、唯、神、我为真理。总之，所谓自 性，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。西藏学者有说自性的定义为：不从 缘生，无变性，不待它，大体相近。自性的含义中，不待它的自成性，是从横的 (空间化)方面说明；非作的不变性，是从纵的(时间化)方面说明；而实在性 ，即竖入(直观)法体的说明。而佛法的缘起观，是与这自性执完全相反。所以 ，自性即非缘起，缘起即无自性，二者不能并存，‘中论’曾反复的说到。

　　第三节 空

　　空，是佛教所共同的，而中观家的观法不尽与他派相同。如‘大智度论’卷 十二说有三种空：一、分破空，二、观空，三、十八空。“分破空”，即台宗所 说的析法空。如举!5貚为喻，将!5貚析至极微，再分析到无方分相，即现空相，所以 极微名为“邻虚”。这是从占有空间的物质上说，若从占有时间者说，分析到刹 那──最短的一念，没有前后相，再也显不出时间的特性时，也可以现出空相。由此分破的方法，分析时空中的存在者而达到空。“观空”，这是从观心的作用 上说。如观!5貚为青，即成青!5貚；观!5貚为黄，即成黄!5貚等。十遍处观等，就是此一 方法的具体说明。由观空的方法，知所观的外境是空。这境相空的最好例子，如 一女人：冤仇看了生嗔，情人见了起爱，儿女见了起敬，鸟兽望而逃走。所以， 好恶、美丑，都是随能观心的不同而转变的，境无实体，故名观空。“十八空” ，‘般若经’着重在自性空。自性空，就是任何一法的本体，都是不可得而当体 即空的。‘大智度论’虽说有三种空观，然未分别彻底与不彻底。依龙树论，这 三种空观，都可以使人了解空义，虽所了解的有深浅不同，然究不失为明空的方便，所以‘智度论’兼容并包的说有三空。若细考大小乘各派的说法，则分破空 是阿毗达磨论师所常用的方法。如有部，以观慧析色至邻虚，过此即成为空。然 而有部不承认一切法皆空，反认为有自性有的极微。因分析而知某些是假合有的 ，某些是假有所依的原素──即最后的极微。心法也用此法分析到刹那念。这种方法，并不能达到一切皆空的结论，反而成为实有自性的根据。如分析极微至最后，有说有方分的，有说无方分的，也有说有方而无分的，但无论如何，最后总都是有实在性的极微。如古人说：一尺之木，日取其半，终古不尽。这种分破空 法，本即‘阿含经’说到的“散空”；不彻底而可以用为方便，所以龙树也把它 引用了来。观空，是唯识宗等所使用的空观。这一方法，经部师即大加应用。经 部师说十二处──根境非实，即成立了所观的境是非实有的。后来大乘的唯识学 者，极端的使用此观空，如说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故 ，许义非真实”。如鱼见水为舍宅，天见为琉璃，鬼见为脓血，人见为清水，这 可见水或舍宅等境界，是不实的，是随各自业报的认识不同而转变的。‘阿毗达 磨大乘经’，瑜伽师，都是依此法以明外境的非有性，成立无分别智体证离言自 性的。这参考‘摄大乘论’等，即可完全明白。观空与分破空不同：分破空，因 分析假实而成立假名者为空的；观空，则在认识论的观点，说明所观境界的无所有。观空，也同样的不能达到一切法毕竟空，因为观空即限定它要用能观的心以观外境不可得的，能观心的本身，即不能再用同一的观空来成其为空，所以应用观空的结果，必然地要达到有心无境的思想。境空心有，固也可以为了达空义的 方便，然在某种意义上讲，不但所空的不能彻底，而将不当空的也空掉了。即如 分破空的学者，承认有实自性的极微和心心所，而由极微等所合成的现象，或五 蕴所和合成的我，以为都是假法。他忽略了假法的缘起性，即是说，他们不承认 一切法是缘起的。因此，一方面不能空得彻底，成增益执；另方面，将不该破坏 的缘起法，也空掉了，即成损减执。唯识学者把缘起法统统的放在心心所法── 依他起性上，不能到达心无自性论；对于六尘──境的缘起性忽略了，所以不能 尽契中道。龙树菩萨所发挥的空义，是立足于自性空的，不是某一部分是空，而 某些不空，也不是境空而心不空。

　　‘智度论’(卷七十四)又说有三种空：一、三昧(心)空，二、所缘(境 )空，三、自性空。“三昧空”，与上面三空中的观空不同。这是就修空观── 三三昧的时候，在能观的心上所现的空相说的。如十遍处观，在观青的时候，一 切法皆青，观黄时一切法皆黄，青黄等都是观心上的观境。这样，空也是因空观的观想而空的。经上说种种法空，但依能观的观慧而观之为空，于外境上不起执 着而离戏论，所以名空，而实此种种法是不空的。这等于说：空是观心想象所成 的，不是法的本相。这样，必执有不空的，不能达到也不会承认一切法空的了义 教说。“所缘空”，与上说相反，是所缘的境界是空的，能观心这才托所缘空境 而观见它是空。此所缘空，即必然是能观不空，这与前三空中的观空相近。不过 ，观空约境随观心而转移说，所缘空约所缘境无实说。龙树曾评论道：“有人言 ：三三昧无相无作心数法名为空，空故能观诸法空。有人言：外所缘色等诸法皆 空，缘外空故名为空三昧。此中佛说，不以空三昧故空，亦不以所缘外色等诸法 故空。……离是二边说中道，所谓诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空” 。龙树所明此──‘般若经’中所说的“无有一定法故空”，即说一切法缘合而 成，缘合即无定性，无定性即是空，此空即指无自性的毕竟空说。由此可知，中 观的空义，约缘起法的因果说，从缘起而知无自性，因无自性而知一切法毕竟皆 空。若偏于三昧空或所缘空，专在认识论上说，不能即缘起知空，即不能达到一切法空的结论。

　　自空与他空，系两种不同的空观。譬如观花空，自空者说：花的当体就是空 的。他空者说：此花上没有某些，所以说是空，但不是花的本身空。如“瑜伽论”的“真实义品”说：“由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有：由此道理 ，可说为空”。这即是说：在此法上由于空去彼法，没有彼法可以说为空，但于此法是有的。唯识学者说空，无论如何巧妙的解说，永不能跳出此他空的圈子。此他空论，也不是唯识学所特创的，他的渊源即远从萨婆多部而来。有名的世友 论师曾说：空与无我不同，无我是究竟了义的，空不是究竟了义的。如说五蕴无 我，这是彻底的，确乎是无我的；若说五蕴为空，这不是彻底的。由于五蕴无我 ，所以佛说空，而于此色、受等五蕴却是不可空的。如解经说“诸行空”，也说 ：诸行中无我我所，所以是空，不是诸行的行空。唯识学者继承此种思想，所以 说：由于依他起上，远离遍计所执相，名之为空；而依他起是自相有，不能说为 空的。这种他空论，早已根深蒂固而必然的与自性有论相结合。说得远一点，他空的思想，早见于‘中阿含经’中，如‘中阿含经’的‘小空经’，就是他空论 。这种思想，与西北印度的佛教有关。‘小空经’中的他空，即除去某一些而留 存某一些──本是禅定次第法，称之为空，而不能一切空的。此经以“鹿子母堂 空”为喻，如说鹿子母讲堂空，是说讲堂中没有牛羊等所以说空，非讲堂是空， 也不是讲堂里没有比丘，更不是别处没有牛羊，才说为空。这是浮浅的空观，‘ 楞伽经’称之为“彼彼空”，最粗而不应该用的。这种“由彼故空，彼实是无； 于此而空，此实是有”的空观，有种种的样式，而根本的方法不变。所以唯识学 者的空义，实以西北印的他空论为本，虽接受了大乘的一切法空说，而究竟隔着 的。至于自空，也是渊源于‘阿含’的。如‘杂阿含经’说：“常空……我我所 空，性自尔故”。这即是说：常、我、我所的当体即空；不是空外另有常、我、我所等不空。常、我、我所等所以即空，是因为常、我、我所的性自尔故。又如 ‘杂阿含’的‘胜义空经’(三三五经)说：无我我所而有因果业报流转事，但 不是胜义谛中有此因果业报流转等，所以说：“俗数法者，谓此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行……”。缘起因果的相续有，是世俗的，胜义谛中即无我我 所而空。世俗有与胜义空，此经即概略指出了。总之，自空乃即法的当体而明空 ，他空则在此法上空去彼法而明空的。所以中观所说的世俗假名有，胜义毕竟空，他空论者是不能承认的。他们照着自己的意见而修正说：一切皆空是不了义的 ，这与自性空者处于相反的立场。后来唯识学者论空，只约遣去遍计所执说；不 但不能说缘起即空所显，也不能当下确认诸法皆空，所以自空与他空是根本不同 。假使引用‘成唯识论’所说：“若执唯识是实有者，亦是法执”，以为唯识也 说缘起心心所法空，不免附会。

　　我觉得中观者的一切法空，主要是从缘起因果而显的，而唯识宗是从认识论上说的。唯识者以为从因果缘起上明空，是共小乘的，不彻底的；大乘应从认识 上说。如‘摄大乘论’说：“自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自 性”。无自性，不是说自性完全没有。如未来法，在未来而生，必待因缘而决无自然生的，所以名无自然性。过去已灭无体，即颂中的自体无。现在生灭不住，即颂中的自性不坚住。这是约三世因果的流动，说无自性。‘阿含经’有这种说法，所以‘摄论’以为这是共小乘的。“如执取不有，故许无自性”，这是约遍计无自性讲，于一切法执自相、共相、我相、法相等，都是依名计义，依义计名 而假名施设的，不是自相有的；离此遍计的非自相有，即大乘的空无自性说，这 是唯识学者自命为不共小乘的地方。然细究这“执取相不有”，‘阿含经’也多说到“不可取，不可得”。“如执取不有”，声闻学者确乎也是可以达到的。‘ 杂阿含’(九二六经)说：迦旃延入真实──胜义禅时，不取一切相而入禅。别 译又说：“但以假因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法”。“真实义品”引此以为离言法性的教证，焉能说声闻法无此？由此可知，认识上不执取 种种相的空，也是共小乘的。依缘起因果法以明无自性空，与‘摄论’三说不同 。缘生即无自性，自性不可得即是空；因为无自性空，所以执有自性戏论为颠倒 ，而如实正观即不取诸相。入胜义禅时，不取一切相，这当然不离缘起因果而安立。‘般若经’曾说：若有一法可得，诸佛菩萨应有罪过──有执着即是杂染不清净法，也是‘阿含’所说过的。依缘起因果法直明一切法空，是空门；不取一切相，是无相门。空门，无相门，无作门，方便不妨不同，而实则一悟一切悟， 三解脱门同缘一实相。中观以缘起无性的空门为本，未尝不说无相门。而唯识专 从观空以明“不如所取有”，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明缘起无自性，都是为了说明空的定义。龙树论说到的地方很多，根本与其它的学派不 同。所以不能望文生义，见了缘起、自性、空的名辞，就以为是同归一致的。

　　第四节 缘起自性空

　　现在，把上面讲的缘起、自性、空，总合起来说：缘起与自性是绝对相反的 ，缘起的即无自性，自性的即非缘起。一般的众生，外道以及佛法中的其它各派 ，都是以自性为根源而出发的。而佛陀的所以与外道不同，即是“我说缘起”， “论因说因”。所以依中观说，中观可称缘起宗，其它各派可称为自性宗，也即是空有二宗的分别处。若以缘起与空合说，缘起即空，空即缘起，二者不过是同一内容的两种看法，两种说法，也即是经中所说的“色即是空，空即是色”。缘起与空是相顺的，因为缘起是无自性的缘起，缘起必达到毕竟空；若有自性，则不但不空，也不成为缘起了。外人以为空是没有，是无，今说缘起即空，即误以 为什么也没有了。因为在他们，缘起是可以有自性的，缘起与空是不相顺的。而在中观者，因为一切法毕竟空，所以有不碍生死流转以及还灭的缘起法。中观所说的空，不是都无所有，是无自性而已。如水中的月，虽月性本空，而月亦可得 见。所以空与缘起是相顺的，如离缘起说空，说缘起不空，那才是恶取空。论到 空与自性，一方面，自性是即空的，因为自性是颠倒计执而有的，没有实性所以 说自性即是空。然不可说空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而自性不过是颠倒、妄执。但以究极为自性说，空是真实，是究竟，也可能说空即 (究极)自性。如‘般若经’说：“一切法自性不可得，自性不可得即一切法之 自性”。约毕竟空说，也可以说为实相、实性、真实。因为寻求诸法的究极性， 即是毕竟空的，今还其本来之空，无增无减，而不是虚诳颠倒，所以也可说真说实。总结的说，如此： 自性与缘起──相反相夺的──自性非缘起，缘起非自性。 缘起与空寂──相顺相成的──缘起故空寂，空寂故缘起。 空寂与自性┬─相顺而相反──自性即空寂，空寂非自性。 └─相反而相成──无自性故空，空故即自性。

　　第六章 八不

　　第一节 八事四对之解说

　　龙树的根本中论，开首以八不──不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的缘起开示中道。龙树为何以此缘起八不显示中道？八不究竟含些甚么意义？

　　要明了八不，先要知道所不的八事。这八者，是两两相对的，即分做四对：生灭、常断、一异、来出。先说生与灭：生灭，在佛法里是重要的术语，三法印的诸行无常，即依生灭而说明的。此生与灭，或说为有为──诸行的四相：生、住、异、灭。本无今有为生，有而相续为住，变化不居为异，有而还无为灭。如人的成胎为生，从成胎到发育完成健在为住，一天天的衰老为异，临终的死亡为灭。或说为三有为相：生、异、灭。住相含摄在异中，因为一切法都在不息的变化，没有绝对的安住性，不过在生而未灭的当中，称此相对的安定为住。此安住即是变化不定的，所以或称为住异。或说生灭二相，依一般的事物相续看，可有生灭当中的住异相；若从心识的活动去体察，是“即生即灭”，竟无片刻的安定 ，只可说生灭。虽有此四种、三种、二种的不同，然基本原则，都是说明诸法从生至灭与生了必归于灭的过程，所以每以这基本的生灭说明无常。

　　对于无常生灭的一切，细究起来，可有三种：一、一期生灭，这是最现成的，人人可经验而知的。如人由入胎到死去等，有一较长的时期，如上四相所说。如约器界说，即成与坏，或成、住、坏。二、一念──刹那生灭，不论是有情的无情的，一切都有生灭相，即存在的必归于息灭。推求到所以生者必灭，即发觉变化的并非突然，无时无刻不在潜移密化中。即追求到事物的刹那──短到不可再短的时间，也还是在生灭变化中的。佛法说“一见不可再见”，因为一眨眼间，所见的似乎一样，而早已不是原样了。庄子说：“交臂非故”，也是此义。这个刹那生灭，好学深思的哲人们，都多少的推论到。近代的科学者，已证实人们的身体，不断的在新陈代谢。但佛法还说到另一生灭，可称为大期生灭。众生的生死流转，是无始来就生而灭灭而又生的，生灭灭生，构成一生生不已的生存。我们知道一念──刹那生灭，灭不是没有了，还继续地生灭灭生而形成一期的生灭。从此可知一期一期的生死死生，同样的形成一生生不已的生命之流，都可称之为生。到生死解脱的时候，才名为灭。这如缘起法所说的：“此生故彼生”， 即是生死的流转──生；“此灭故彼灭”，即是流转的还灭──灭。刹那生灭是 深细的；此大期生灭又是极悠远的，每非一般人所知。

　　更进一步来说与生灭有关系的有与无。“有”与“无”，依现代的术语说，即存在与不存在。此有无与生灭，彻底的说，有着同一的意义。如缘起法说：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。这可知有与生为一类，无与灭又是一类。外道及一般人，每以为有即是实有，无即实无，即什么都没有了，这是极浮浅的见解。此一见解，即破坏因果相──和合与相续。佛法彻底反对这样的见解，称之为有见、无见。这有见、无见，佛法以生灭来否定它，代替它。一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与离散的推移；存在与不存在， 不外乎诸法缘生缘灭的现象。即一切法为新新非故，息息流变的有为诸行，从不断地生灭无常观，吐弃了有即实有，无即实无；或有者不可无，无者不可有的邪见。一类世间学者，以抽象的思想方法，以为宇宙根本的存在是有，与有相对的不存在是无；从有到无，从无到有，而后成转化的生灭。这是以为先有无而后生灭的。依佛法，凡是有的，必然是生的，离却因缘和合生，即不会是有的。因此，因中有果论者的“有而未生”，为佛法所破。“观有无品”说：“有若不成者 ，无云何可成？因有有法故，有坏名为无”。这是说：依有法的变化趣于灭，灭 即是无。离了有法的变异即没有灭，离了灭即没有无。若灭是存在的灭，不是存 在的缘散而灭，那就是连无也无从说起。所以“观六情品”说：“若使无有有， 云何当有无”！这样，有与生，灭与无，是有着同一的内容。生起就是有，灭去 即是无。一般人对于有与无，每落于静止的观察，所以都想象有与无约体性说，以生灭为约作用说。其实，体用如何可以割裂？佛法针对这点，以生灭为有无，如“观三相品”说。中观者深研生灭到达刹那生灭，所以发挥生灭即有无，确立 动的宇宙观。但从念念生灭而观相续的缘起，那末有与生，无与灭，也不妨说有 相对的前后性。如十二缘起支中说的“取缘有，有缘生”即有在先而生在后；有即潜在，生即实现。灭了而后归于无，也好象灭在先而无在后。但这都约缘起假 名相续的意义说，否则会与外道说相混。此生与灭，含摄了哲学上的存在与不存 在，发生与消灭等命题。

　　再说断常：佛法中弹斥外道的有无，多用“生灭”。而此下的断常、一异、来出，为当时外道戏论的焦点，所以多方的破斥他。常，在释迦时代的外道，是约时间变异中的永恒性说的。断，是中断，即不再继续下去。例如外道执有神我，有此常住的神我，所以从前生到后生，从人间到天上，前者即后者，这种有我论者即堕常见。如顺世论者，不信有前世后世，以为现在虽有我，死了即甚么也完了，这即是堕于断见的断灭论者。凡是佛法，决不作如是说。根本佛法以缘起生灭为出发，以无常而破斥此等常见；但无常是常性的否定，而并不是断灭。佛法都说生灭与相续，此常与断是极少引用为正义的。然而不常不断的生灭相续，意义非常深玄。一分学者大谈生灭相续，而又转上了断常之途。举例说：萨婆多部主张三世有，一切法体是永远如此的──法性常如。从未来到现在，从现在，过去，说生灭，说相续，不过在作用上说。他们虽也说诸行无常，然依中观者看来，是落于常见的。如经部师，以种子现行来说明因果。然而从大期生灭的见地 去看，“涅盘灭相续，则堕于断灭”(观成坏品)；从刹那生灭的见地去看，“ 若法有定性，非无则是常；先有而今无，是则为断灭”(观有无品)。他即使不 落于常见，断见还不免呢！只要是执为自性有，自相有的，是难于避免常断过失 的，所以说：“若有所受法，即堕于断常”(观成坏品)。若法执为实有，现在 如此，未来也应如此，即堕于常见。若说先有而后无，即是落于断见。“观有无 品”和“观成坏品”，明确的指出这种思想的错误。‘六十如理论’也曾说到：“若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过”？故此中所讲的断常， 是非常深广的。甚至见有烦恼可断，即断见；有涅盘常住，即常见。而涅盘是“不断亦不常，是说名涅盘”(观涅盘品)。总之，不见缘起真义，那恒常与变化 ，变与不变，为此常见、断见所摄。

　　一异，是极重要的，印度六十二见即以此一见异见为根本。现代辩证唯物论所说的矛盾统一等，也不出一异的范围。一即同一，异即别异，且说两种看法：一、如茶壶的整体是一(‘金刚经’名为一合相)，壶上有盖、有嘴、有把等是异；人是一，眼、耳、手、足等即异。或名此一异为有分与分：分即部分，有分即能包摄部分的。换言之，就是全体与部分。全体即是一，全体内的部分即异。然而如分析到不可再分割的部分，又即是“其小无内”的小一，统摄于有分的全体。二、如此个体而观察此外的一切屋宇鸟兽鱼虫草木等，此即一，而彼彼即异 ，所以异又译为种种。而此种种，或又统摄于一，即所谓“其大无外”的大一。 此外，如从类性去看，如说人，你、我、他都是人，即是同一；然我是张某，你是李某，乃至智愚强弱各各不同，即是异。在此彼自他间，有共同的类性是一， 不同的性质是异。而此一中有异，异中有一，是可以种种观待而施设的。胜论师有同异性句，即以一异为原理，而使万有为一为异，‘中论’也有破斥。一异中，包括的意义极多。‘华严经’明六相──总、别、同、异、成、坏；总别、同 异四相，即是此处所说的一异。缘起幻相，似一似异，而人或偏执一，偏执异， 或执有离开事实的一异原理。总之，这是世间重视的两个概念。

　　来出，出又作去。从此到彼曰去，从彼到此为来。如变更观点，那甲以为从甲到乙的去，而乙却以为从甲到乙为来。来去即是运动，本是一回事，不过看从那方面说吧了。世间的一切，我与法，凡是有生灭动变的，无不可以说为来去。

　　现在，更进说龙树为何只说这四对？为什么如此次第？‘阿含经’中，如来散说缘起的不常不断等，龙树特地总集的说此八不。依‘阿含经’，不妨除去“不生不灭”而换上“不有不无”。‘阿含’的缘起论，是“外顺世俗”，以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。但由于某些学者的未能“内契实性”，浅见地分别名相，而不能如实正观缘起，说生说灭，依旧落入有无的窠臼。所以深入缘起本性者，宣说不生不灭的缘起，遣除生灭──即有无的妄执，重行阐明释迦的真义。大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神。

　　这四对，说明法的四相。无论是小到一极微，大到全法界，没有不具备此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。我们必须记着，这四者是不能说为前后次第的，是“说有次第，理非前后”的。如顺世间的意见说，不妨说有次第。佛说：世间的学者，不依于有，即依于无。一切无不以“有”为根本的概念，此“有”bha^va，一般的── 自性妄执的见解，即是“法”“体”“物”，这是 抽象的而又极充实的。如不是这样的有，即是无，什么也不是的没有。此有与无，是最普遍的概念，抽象的分析起来，是还没有其它性质的。如将此有与无引入时间的观察中，即必然地成为常见或者断见。如有而不可无的即是常，先有而后可无的即是断。常断，即在有无的概念中，加入时间的性质。‘杂含’(九六一 经)说：“若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见”。如将此有无、常断，引入空间的观察，即考察同时的彼此关系时，即转为一见与异见。人类有精神与物质的活动，外道如执有神我常在者，即执身(心色)、命(神我)的别异； 如以为身、命是一的，那即执我的断灭而不存在了。此一异为众见的根本，比有 无与断常的范围更扩大；它通于有无──法体，断常──时间，更通于空间的性 质。但这还是重于静止的，法体实现于时、空中，即成为来去：或为时间的前后 移动，或为空间的位置变化。法体的具体活动即来去，来去即比上三者更有充实 内容了。此来去，如完满的说，应为“行、止”，‘中论’“观去来品”即说到 动静二者。在‘阿含经’中，外道即执为“去”与“不去”。所以，如以世间学者的次第说，即如此：

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　　有无──── 法体

　　断常──── 时间、法体

　　一异──── 空间、法体、时间

　　来去──── 运动、法体、时间、空间

　　如上面所说，中观者是以此四相为一切所必备的，决无先后的。释尊的教说，以生灭为三法印的前提。生(异)灭，被称为“有为之三有为相”，即“有为 ”所以为有为的通相。原来，kriya^是力用或作用的意义kr!ta。即是“所作的”。佛说的“有为”与“行”，原文都以此作用为语根，如行sam!ska^ra是能动名词，意思是(能)作成的，或生成的。而有为的原语，是sam!skr!ta，为受动分词的过去格，意思是为(因)所作成的。这为因所成的有为，以生灭为相，所以生灭为因果诸行──有为的必然的通遍的性质。因果诸行，是必然的新新生灭而流转于发生、安住、变异、灭无的历程。释迦的缘起观，以此生灭观即动观中，否定有见与无见。然佛以此生灭为有为诸行的通遍性，即从无而有从有还无的流转中正观一切，并非以此为现象或以此为作用，而想象此生灭背后的实体的。但有自性的学者，执生执灭，流为有见无见的同道者。为此，中观者──大乘经义，从缘起本性空的深观中，以此生灭替代有无而否定(除其执而不除其法 )他。如从无自性的缘起而观此四者：生灭即如幻如化的变化不居的心色等法， 即不离时空的活动者。从特别明显的见地去分别：生灭(法)的时间相，即相似相续，不断而又不常的。生灭(法)的空间相，即相依相缘，不异而不即是一的 。此生灭的运动相，实时空中的生灭者，生无所从来而灭无所至的。约如幻的无 性缘起说，姑表拟之如下：

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　　+-----------------无----------------+

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　　| 来去相─── 运动、时间、空间 |

　　生 似续相─── 运动、时间、空间 灭

　　| 依缘相─── 运动、时间、空间 |

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　　+-----------------有----------------+

　　第二节 不

　　八不所不的八事四对，是一切法最一般的普遍特性。龙树总举此八事四对而各加一“不”字以否定之，虽只是不此八事，实已总不了一切法。八事四对，为一切法的基本通性，八者既皆不可得，即一切法不可得；从此即可通达诸法毕竟 空的实相。青目说：论主以此不生亦不灭的“二偈赞佛已，则为已说第一义”。 第一义是圣者所体证的境界，即一切法的真相、本性。他又说：“法虽无量，略说八事，则为总破一切法”。他以破一切法尽显第一义，解说此八不的。然青目 的解说八不，分为两段：一、专就破生灭、断常、一异、来去的执着以显第一义，是约理说的。如法的实生既不可得，灭也就不可得了，无生那里会有灭呢？生灭既不可得，断常、一异、来去也就不可得了。二、举事例以说明八不：如榖，离从前的谷种，并没有今谷新生，故不生；而谷从无始来，还有现谷可得，故不灭。虽然谷是不生不灭的，以后后非前前，故不常；年年相续有谷，故不断。由谷生芽、长叶、扬花、结实，即不一；然谷芽、谷叶、谷花、谷实，而非麦芽、麦叶、麦花、麦实，也不可说是完全别异的。谷不自他处而来，亦不从自体而出 ，即不来不出。这可见青目的八不义，是即俗显真的。古三论师以青目此两段文：前者是依理说的，后者是据事说的。因为八不非仅是抽象的，即在一一的事上 以显出八不。青目的举谷为例，即是就世俗谛以明第一义的好例。古代三论师， 以为二谛皆应说不生不灭等的，那末青目为何说不生等为明第一义谛呢？古师说 ：青目所说的第一义，是指中道第一义说的，但此义极为难知！

　　清辨释也分为二说：一、如说：“彼起灭、一异，第一义遮；彼断常者，世俗中遮；彼来去者，或言俱遮”。这是说：生灭与一异，是约第一义谛而说为不 的；断常即约世俗谛而说不的；来去，二谛中都不可得。这种说法，也有他相当 的意义。因为佛说缘起法是不断不常的，缘起法是约世谛安立，所以世俗缘起法 ，是不断不常的，即此而显生死相续的流转，故清辨说不断不常约世俗谛说。二 、又说：“或有说言：如是一切第一义遮”。这以为八不都约第一义谛的见地说，因为在第一义空中，生灭、断常、一异、来去都是不可得的。清辨释曾引到此二家的说法，第二说即与青目说同一。

　　约第一义以说明不生不灭等八不，当然是正确的，然仅此不能圆满的了达八不。中国古三论师，即不许此说为能见龙树的本义，以为此第一义是约中道第一义说的。三论师此说，着眼于中道，即真俗相即不离的立场，但这同基于第一义 (圣者境地)的特色而成立。如以般若慧体证法法无自性的毕竟空，这是真谛( 即第一义)的第一义；从体见空性而通达一切法是不生不灭的如幻如化，这是世 俗的第一义。若二谛并观，此即中道的第一义了。这都从第一义空透出，都是从自性不可得中开显出来的事理实相。依诸法的自性不可得，所以了知诸法是如幻缘生的；也必须依此如幻缘生法，才能通达自性不可得。月称等也这样说：如说空，唯为寻求自性，不能说自性空而可以破缘起诸法，但缘起法不能说不空。缘起即是无自性的缘起，所以也即是空。若说性空为空，而缘起不空，即是未能了解不生不灭等的深义。所以八不的缘起，可简括的说：以胜义自性空为根本，即以第一义而说八不；胜义不离世俗一切法，即一切法而显，所以通达真俗皆是不生不灭的，这才是八不的究竟圆满义。

　　中国古三论师，如嘉祥大师，于八不的解说，曾提出三种方言，即以三种说明的方式来显示八不。今约取其义(不依其文)，略为说明：一、世谛遮性，真谛遮假。如说：世俗谛中，假生不生，假灭不灭；胜义谛中，也假生不生假灭 不灭。世俗与胜义虽都说为假生不生，假灭不灭，而含义不同。世俗谛中为破外 道等的自性生灭，胜义谛中即破假生假灭，此即近于“空假名”师的思想。二、世谛遮性，真谛泯假。世谛说不生，这是破性生的。前一方言的破假，依此说：因缘假法如何可破？说破假，不过外人执假为定有，执假成病，所以破斥他，其 实假是不破的。那末，胜义谛中，假生不生，假灭不灭，是即于一切法的假生假灭而泯寂无相，不是拨无因缘的生灭。如偏取此解，即是“不空假名”师的思想，和唯识宗的泯相证性，依他起不空也相近。三、世谛以假遮性，真谛即假为如 。如说：世俗谛中，不自性生，不自性灭；而成其假生假灭。胜义谛中，即此无自性生灭的假生假灭，而成第一义的不生不灭。此即显示假生假灭，是由于自性生灭的不可得；以自性生灭不可得，所以假生假灭。说此世谛的假生假灭，即是 第一义的不生不灭，非是离假生假灭而别有不生不灭。以无自性的，所以假生假灭即为胜义的不生不灭。此第三种方言，能双贯前两种方言而超越它，即“假名 空”者的正义。但说此三种方言，以一二的两种方言，才显出第三种方言的究竟 ；前二虽不彻底，也是一途的方便。这三种方言：一、双遮性假，二、遮性泯假 ，三、即假为如，为说明八不的主要方法。总之，古人解此八不义，有专约第一 义谛说，通二谛说的不同。这应以说第一义谛者为根本，以通明二谛者为究竟。

　　更从浅显处说：依佛的本义，缘起生灭，是约世谛安立的，以此空去妄执的断常、一异、去来，即胜义的毕竟空。此为佛与外道对辨，否定外道的断常、一 异、去来，而显示佛法出胜外道之说。外道所计执的，即佛法中常说的十四不可记，即是执断执常执一执异等。佛为说缘起的生灭，即洗除断常、一异、去来等的自性执。遮除此等妄执而显示的缘起的生灭，即能随顺空义而契入涅盘的不生不灭。约有为虚妄，遮除妄执而契证无为，与中观师所说的并没有甚么不同，但不须中观师所说的八不。这在‘中论’，也还保存此古意，如“观法品”说：“若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常”。诸法从因缘生，非是无因生，从此遮除断常、一异等过，即名实相。论又说：“不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味”。这即是说，世尊的妙法甘露── 缘起(生灭)，即能遮众生妄执的断常、一异。世尊教化的甘露味，能遮外道的情执，契合于甚深义──‘阿含’即说缘起是甚深的，决非取相的学者所知。佛弟子依自己所体验到的，窥见释尊缘起的根本深义，与适应时代的偏执，所以广说法空。今龙 树即总摄为八不，以彰显佛法深义。

　　八不所不的八不四事，已如上说。不的根据，即依缘起法而通达自性不可得。如生灭，“观成坏品”云：“若谓以现见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有 生灭”。现见，不但是世俗的眼见，更是外道们由定心直觉到的。若以为定中亲证法有生灭，这不是真悟，而反是愚痴妄计。因为诸法的自性不可得，更何可说法生法灭？如“观业品”中说：“诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故”。详此，可知诸法的不生不灭等，即因诸法之本无自性而说。龙树论中偏重破生，生破，灭当然也不成立。龙树破生，是从两方面而征破的：一、推究他如何而生？二、佛说法生，学者不解佛意，以为“法”是一物，另有名为“生”者，以为“生”能生彼法。这如萨婆多部的不相应行的生灭实法，‘中论’的“观三相品”，即广破此执。

　　推究法的如何生起？不外有因生与无因生，如论中说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。自生、他生、共生，这是计有因生；无因 ，即计无因而生。一切法的生起，不出有因无因。这在一般学者，也以为或有循着必然性的，或有偶然性的。必然性的，即由某些关系条件，必然的发生某果。此四生，如说眼识生，计自生者，以为眼识是本有的，生即本有眼识的现起。计他生者，以为眼识依根、境、明等众缘而生，眼识从某种因缘中发生。计共生者，以为本有的眼识，与根、境等缘相合而后生起。这些皆是计有因生；还有计无因生。这四种，可以总括一切自性论者。自生，在论理上根本就不通，因为自即不生，生即不自，说自己是存在的而又说从自己生。这不是矛盾吗？他生，如眼 识生，是根生的呢？还是境生，抑是光等缘生？若根不能生，境不能生，光等也不能生，那还可以说是他生吗？自、他，既各各不能生，自他合的共生，当然也不能成立。无因生又与事实不相符，如一切是偶然的，即世间无因果轨律等可说。这有因生与无因生的四生，既皆不能生，那么究竟怎么生呢？佛法称之为因缘 生。有些学者，以为因缘生与他生、共生无何差别，这是没有懂得缘生的真义。 佛说的因缘生，是不属于四生的。因为四生都是计有自性生的，缘生是否定自性 。凡执有自性的，即落于四生；缘生即如幻，不堕于四生。所以经中说：“若说 缘生即无生，是中无有生自性”。不执有自性，即不犯前四生过，成缘生正义。

　　萨婆多部等以为眼识是一自性有法，眼识生的“生”，又是一自性有法，各有自性。以此“生”有作用，能生起眼识；眼识之外，另有此能生眼识的“生” 。自性论者，在刹那生灭的见地，有为法有生住灭的三有为相，是不免有些困难的。龙树曾以聚散来破斥：聚，是执生住灭三者是同时存在的；散，是执生住灭三者是前后各别的。在执有自性者，不论执聚或执散，论理上都是说不通的。比如时间最短不过的刹那，经部师和上座部他们，主张生灭不同时的，这不同时的前生后灭，约刹那心上说。若生时与灭时不同而又同在此一刹那心，则一刹那已可分为前后两时，即不能成立刹那是时间中最短的。而且，一切因果诸行在息息变灭中，决无生(或住)而不灭的，如‘中论’“观三相品”说：“所有一切法，皆是老死(异灭)相，终不见有法，离老死有住”。所以在最短的时间，经部与上座部，即不能成立有三有为相的生住灭，也即是不能在法的当体，了知其即生即灭的缘起正理，仅能粗相的在相续上说有生有灭。

　　萨婆多部是主张生住灭同时的，换句话说：有“生”时，即有“住”，也即有“灭”。但这在自性论者，论理上是矛盾的──自性论者是不能容许矛盾的。 生时有住也有灭，则此法究竟是生是住还是灭？这是一个难题。在此，萨婆多部给以“体同时，用前后”的解说。他们说：“生”起生用的时候，虽已有“住”与“灭”的体，而还没有起住用与灭用。这样，“住”现起住用的时候，“生”与“灭”同在，而生的作用已息，灭的作用未来。等到“灭”现起作用时，同样地，“生”“住”之体还现在，而作用已息。这样说生住灭同时，而又说生住灭作用不同时，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同时有“三有为相”了。但在中观者看来，“体同时，用前后”，是不可能的事。既说有前后的生等作用，为什么不许生等的体有前后？生等的体既同时，为何不许同时有生等的作用？把体用划分两截，事实上那会有离体之用、离用之体呢？所以，终不免‘中论’“观成坏品”所说的：“若言于生灭，而谓一时者，则于此阴死，即于此阴生”的过失。总之，各部所说的生住灭同时不同时，困难在执有自性的生住灭。执有 自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即无法解说如来“即生即灭”的缘起 正理。反之，唯有无自性执，了知一切法自性空，而后缘起的即生即灭，无不成 立。

　　常与断，特别是外道的执着。执时间上前后是同一的，即常；执前后非同一的，是断。若常、若断，这在‘中论’里，是不屑与共论的。因为断与常，违反缘起因果的事实。佛法中不问大乘小乘，都是主张不断不常的。可是在法法自性有、自相有的见地上，这些佛法中的部派，虽不愿意承认是常是断，而到底不免于是常或是断。如三世实有者，以为法体是本来如是的“自性恒如”；从未来(此法未起生用时)到现在，从现在到过去，有三世的因果迁流，所以不常；而因果连续故不断。然而可能没有中断的过失，但这三世恒如的法法自体，又怎能不落于常见？又如现在实有论者，说过未非有，永远的唯是现在刹那刹那的生灭。过去的刹那灭，并非实有过去，而实转化到现在，现在的不就是过去。从现在有可至于未来，名为未来，而实未来未生，即没有实体。这样，三世恒常的过失可避免了，然唯此一念，前后因果的联续不断，又不免成了问题。这些，都是根源于时间观的不同而来。据唯识大乘者说：若不照着唯识者所说，那就会堕于断或堕于常。唯识者主张过未无体，所以不会犯常见，而问题在如何不落于断？他们 以为：如前念灭后念生，人中死天上生，这其中非要有一相续而从来没有中断者 为所依，这才能担保他不落于断。一切法都是无常生灭灭生的，但某些法，灭已 而可以某些时间不生起的，所以必有一为此不能恒时现起的生灭灭生法作依止处 ，否则一切因果都不能建立，这即是阿赖耶识。一切法的不断不常，由阿赖耶识的“恒”时流“转”，而安立因果的不断，在唯识者看来，这是再恰当不过的。 阿赖耶识的受熏持种说，是属于现在实有论──过未无体论的立场，惟是现在， 但可假说有过去未来。例如现在的现行法，是赖耶中的种子所生的，而此所因的 种子，曾受从前的熏习，所以说有过去，说从过去因而有现在果。现在的现行， 又熏为赖耶的种子，可以成熟而生未来果，所以说有未来，说现在为因而有未来 果。谢入过去而实转化到现在，存在现在而可引发于未来，过去未来都以现在为 本位而说明。这虽可约现行说，而约阿赖耶识的种生现、现生种的种现相生，能 说明三世的因果不断。然而凭着“恒转”的阿赖耶，果真能成立因果的不断吗？ 唯识者说：以恒转阿赖耶为摄持，成立因果的三法同时说。如眼识种子生灭生灭 的相续流来，起眼识现行时，能生种子与所生现行，是同时的。眼识现行的刹那 ，同时又熏成眼识种子，能熏所熏也是同时的。从第一者的本种，生第二者的现 行；依第二者的现行，又生第三者的新种。如说：“能熏识等从种生时，即能为 因复熏成种，三法展转，因果同时”。这样的三法同时，即唯识者的因缘说，而企图以此建立因果不断的。他想以芦束、炬炷的同时因果说，成立他的因果前后相续说。本种即从前而来，意许过因今果的可能；新熏又能生后后，意许今因来果的可能。然而在这同时因果中，仅能成同时的相依因果，那里能成立前后的相 生因果？三法同时，想避免中断的过失，结果是把因果的前后相续性取消了！与 此三法同时说相关的，唯识者还有生灭同时说，如说：“前因灭位，后果即生， 如称两头：低昂时等。如是因果相续如流，何假去来方成未断”！这到底是约三 法同时说呢？约前种后种相续说呢？约三法同时说，因(本种)灭果(现行)生 同时，即显露出三法的不同时了。

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　　本种灭── 同时── 现行生

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　　现行灭── 同时── 新种生

　　如约前种后种相续说，前种灭时即是后种生时。什么是灭时，还是已灭？还 是将灭而未灭？假使将灭而未灭，那末同时有两种子了。如已灭，灭了将什么生后种？唯识学者应该知道：离已灭未灭，并没有灭时存在！所以，即使有阿赖耶 为一切依止处，而推究赖耶种子与现行的因果说，如何能不堕断灭！

　　‘中论’里关于破常断的方法很多，这里用不着多讲。总之，断常的过失， 是一切自性有者所不可避免的。离却自性见，才能正见缘起法，因果相续的不断 不常，才能安立。

　　‘中观论’对于执一执异，特着重破异。一般的说来，佛法破斥外道多重于 破一，因外道大抵皆立一其大无外的大一，如大梵、神我等。佛说诸法缘起，生 灭不住，使人了知诸法无我。如说五蕴、十二处、十八界、十二支缘起等，重在 破一。后因小乘学者不解佛法的善巧，以五蕴等虽求我性不可得，而蕴等诸法不 无，每堕于多元实在论。声闻者多执此差别诸法为实，故‘中论’特重破异。“ 青目释”中，评学者不知佛意，故执五蕴、十二处、十八界等有自相，执有自性 即自然的而流于执异。缘起法本是有无量差别的，虽有差别而非自性的差别。‘ 中论’为建立中道缘起，故说：“异因异有异，异离异无异，若法从因生，是法不异因”(观合品)。异，即是差别，但差别不应是自成自有的(自己对自己) 差别。如油灯观待电灯而称差别，则油灯的所以差别，是由电灯而有的；离了电灯，此油灯的别相即无从说起。故油灯的别相，不是自性有的，是不离于电灯的关系；既不离所因待的电灯，即不能说绝对异于电灯，而不过是相待的差别。所 以，诸法的不同──差别相，不离所观待的诸法，观待诸法相而显诸法的差别， 即决没有独存的差别──异相。如果说：离所观的差别者而有此差别可得，那离 观待尚无异相，要有一离观待的一相，更是非缘起的非现实的了。在缘起法中了 知其性自本空，不执自相，才有不一不异的一异可说。

　　来去，偏在法的运动方面说。执来去相，如‘中论’的“观去来品”中广破 。此运动相，若深究起来，极不容易了解。如依于空间的位置上说：从甲的那里 到乙的这里，此在甲方曰去，在乙则曰来。但如执有自性，那末从甲到乙的中间 距离，从其丈尺寸分乃至追究到空间的点，此运动的性质即消失无余。在此就在 此，在彼就在彼，在这空间点既不能说有动相；积无量的空间点，自也不应有运动相。所以自性论者，每每把一一法看成静止的。每以为如电影：影片本是一张 张的板定──不动物，经电力而似有动相，影片本身虽无有运动，但观众见为活 动而非不动的。中观者依此而批评他们，使他们感到来去不可得。不但动不可得 ，而静止也不可得，这在下章中再为提到。

　　上来所讲的八不，要在破除众生的自性执。诸法的自性本空，没有自性的生 灭、断常、一异、去来；故‘中论’约自性不可得义，遍破一切自性生灭的执着 。世间一般人以及外道，有所得的声闻行者，菩萨行者，不能体认一切法空，总 执有实在性的法。从常识上的实在，到形而上的实在，不能超脱自性妄见。此自 性见，通过时间性，即有常见、断见；通过空间性，则有一见、异见。在时空的 运动上，则有来去执；在法的当体上，则有生灭执。其实八者的根源，同出于自 性执。如常见断见，看来似乎不同，实则妄执的根源是一。如执为前后一样是常 执，执前后别异为断执。常执是以不变性为根源；断执也还是以不变性为根源， 前者是前者，后者是后者，前后即失却联系。又如一异也是这样，执此法是自性有的，不依他而有的，是执一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他间毫无关系，即是执异。执一执异，可以说是同一错误的两个方式。所以‘中论’每以同一理由，而破相对各别的二执，如说：“是法(即此法一)则无异，异法亦无异；如壮不作老，老亦不作老”。所以，知诸法不一，也就知诸法不异；知诸 法不常，也就知诸法不断；不生不灭，不来不去，无不由此而得通达。以生灭、 常断、一异、来去等的戏论根源、皆源于自性执。自性，即于实有性而显为自有 性、不变性、不待他性。此自性不可得，则一切戏论都息。

　　第七章 有·时·空·动

　　第一节 有──物·体·法

　　在中道的方法论章里，曾经谈到：中观者与一般人，对于“有”的看法，有一根本的不同。一般人以为有，就是自性有，或自体有，这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不碍其为有的。此理，月称论师也曾如此说：即辨明“有与有性，无与无性”的差别。存在的事理，可以说为有，然与有自性不同；无性，是可以有的，与一切法都无的无不同。有与有性，无与无性，初学中观者应该辨别。其实，教典中不一 定这样划分的。依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得。而一般人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的。中观者说无，是异灭的无；无性即自性无。而一般人以为无性即是无，以为即是甚么都没有。外人与中观者， 名字同而意解不同；月称不过为不了解中观者，方便的分别有与有性，无与无性的界说而已。今此所讲的有，即一般人所说的“东西”、物；什译的龙树论，每 译之为法。此“有”，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物 即代表一切存在或存在的。‘易经’说：“方以类聚，物以群分”。就是说：在 和合的群聚当中分别，其别别的个体──自相，彼此各别的，即称之为物，此就 是一般所了解的东西。‘中庸’说：“不诚无物”。又说：“诚者自成也”。诚即自有自成的自性，诚而后有物。诚是自有的物自体，如不诚，即没有自有自成 的实体，物即不成其为物。这种思想，即是中观者所要彻底否定的自性论。总之 ，一般的常识与学者的知识──不属于净智的神秘直觉也在内，都要求一自有自 成的，此无论是素朴的实在论与形而上的实在论，但计为自有自成是一样的。前 面曾经指出：有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上极为基本的。不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他们凡是感觉认识的，不晓得甚么是假有(非中观者的假有，也不会是正确的)， 凡所觉触到的，都以为是真实存在的。小孩不知镜里影现的人是假有，于是望之 发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实，故以梦境为千真万确的。这种认识 上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉 相通，真是“源远流长”。依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在──自性 感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到甚么而有精神的作用时 ，这种实在性的直感，也都是一样的。当然，没有人类意识上的明晰，更没有形 而上的实在论者那样说得深玄！人类，由于知识的增进，从幼年到成人，从野蛮 到文明，在日常的经验当中，渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。如面饼可 以充饥，而昼饼无论如何活像的，不能有此作用；梦见的人物，知道不是实有的 情事这在人们的认识上，就有了假有和实有的概念。如萨婆多部等，说法有实 有的和假有的。实有的，即觉得有充实内容，甚而想象为形而上的实在。但实有 ，不一定是可靠的，有的在经验丰富，知识扩展后，即知道过去所认为实有的，不一定是实有的了。如青黄等颜色，似乎是千真万确的，在科学者的探究，知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深，即渐渐的从实有而到达假有。像从前，总以为物质的根源，是不可析不可入的实体，现在才渐渐地知道，即使是电子，也还是太阳系式而不是弹子式的。然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与 实质，现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定 都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可 知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实 在，永远的死在实有恶见之下。从时间上说，即追求此实在的根元，即是物的本 源性，如何从此本源而发现为万有，如数论学者(发展论)的自性说。从空间上 说，每分析到事物──甚至事与理的不可分析的质素，以为一切世间的和合相续 ，都是从此实有的质素成的，如胜论学者(组织论)的六句说。即使不从时空去 考察，在直对诸法的认识上，也觉得现相内有本体的存在。归根结底，这都是从自性──有的计执而来。都从此一度──从现象直入内在的直感实在性而来。

　　此实在的直感，本于认识根源的缺陷性，成为人类──众生普遍牢不可破的成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些，而终于不能彻底掀翻，终于迷而不觉，而想象为“假必依实”，从认识的现象而直觉内在的真实。所以，不必是时间的始终寻求，也不必是空间的中边分别，而不能不是直感内在实有的。唯有佛法，寻求此自性而极于不可得，彻了一切唯假名(也有能依所依的层次)，一切毕竟空，扫尽一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戏论──根本的自性妄执，彻底体证一切法的实相，即无自性而缘有，缘有而无自性的中道。

　　第二节 时间

　　时间，普通以为这是顶明白的一椿事，像长江大河般的滔滔流来。然而加以深究，即哲学家也不免焦心苦虑，瞠目结舌，成了不易解答的难题。佛在世的时候，外道提出问题问佛：“我与世间常？我与世间无常？我与世间亦常亦无常？我与世间非常非无常”？此中所谓我与世间，即近代所说的人生与宇宙。外道从 时间的观念中去看宇宙人生，因为不能理解时间，所以执是常住或是无常等。佛 对此等妄执戏论，一概置而不答。

　　从前，印度有时论外道，其中一派，以时间为一切法发生灭去的根本原因，为一切法的本体。吠师释迦──胜论师在所立的六句义中，实句(九法)中有此时间的实法，看为组成世间的实在因素。考之佛典，佛常说过去、未来、现在的三世说，但时间毕竟是什么，不大正面的说到。譬喻论者，分别论者，才将时间看成实在的、常住的，如‘婆沙’卷七十六(又卷一百三十五)说：“如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行是无常；行(法)行世时，如器中果，从此器出，转入彼器”。他把时间看成流变诸法──行以外的恒常不变体，一切法的从生而住，从住而灭，都是流转于恒常固定的时间格式中。这种说法，类似西洋哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化，看作诸法活动的根据。“如从此器转入彼器”，不免有失佛意！

　　依中观的见地来看：时间是不能离开存在──法而有的，离开具体的存在而想象有常住不变的时间实体，是不对的。如‘中论’“观时品”说：“因物故有时，离物何有时”？故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相。一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，势必又影响于未来。故任何一法，都有承前启后，包含过去引发未来的性质。也就是说，即一一法的因果流行，必然的现为前后延续的时间相。若离开存在的法，而想象常住真实的时间相，那是由于想象而实不可得的。又，时间的特性是有变动相的，因为诸行──一切法都在息息流变的运行着，即在此息息流变的活动中，现出时间的特征。‘中论’“观去来品”说：“若离于去法，去时不可得”。去，就是运动的一种，离了运动的去，去的时间也就不可说了。前者是说：因存在的──法体而示现时间相，今此依运动而 显示时间相。然而这不过是分别的考察，法体与法用是不相离(也是不相即)的 ，所以也即是依那存在的运动而有时间。

　　不离存在的运动而有时间相，所以依于法的体、用无限差别，时间相也不是一体的。如我们所说的一天、一月、一年，都是根据某一存在的转动而说的。如依地球绕日一周而说为一年，月球绕地球一周而说为一月，地球自转一周为一日。这种依照存在的运动形相而成的时间，可以说是自然的。而一日分为二十四小时，一小时为六十分等，这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间，可以随时随处因风俗习惯而不同，如现在说一天二十四小时，中国古时只说十二时，印度则说一天有六时。而自然的时间，即随所依存在的运动而安立，在共同的所依(如地球绕日)前，即有一种共同性。但世人每依习惯的方便而有所改动，如佛经说：“世间月”为三十日；而以三百六十五日为一年等。佛法中说时间，如大劫、中劫、小劫等，即依世界的灾患与成坏而施设的；短暂的时间，约心行的变动说，所以称为一念、一刹那。

　　依存在的变动而有时间相，依自心而推论存在变动的极点而说为刹那，但并非有其小无内的刹那量。惟有自性论者，才会想象依刹那刹那的累积而成延续的 时间。存在的变动为我们所知道的，即大有延缓或迅速的区别。举例说：假定于 ──我们所知的一小时内：瀑流的流速为平流的流速的多少倍，依运动而有时间 ，所以瀑流的时间必长，平流的时间必短。好在瀑流与平流没有自觉，否则或许 会说：平水方七日，瀑流一千年。时间依存在的运动而显现，所以此以为极长， 彼不妨以为极短。所以佛法中说：一念与无量劫，相摄相入。

　　时间，因所依一切法的动变而幻现，所以说为各别的时间。但一切法是缘起的存在，是相关相依的，所以世间每依待于一运动形相较安定而显著者──如日、如地球，依它运动的形态而安立时间，因而可以彼此推算。有了共认的时间标准，即尽管此各各的时间不同，而可以比较，互知长短。有了此共同的时间标准，在世俗事件上，即不应妄说即长即短，否则即是破坏世间。就是佛，也不能不随顺世间而说。然而一切是缘起的，缘起法即不能无所依待的；所以虽概括的说一切一切，而到底没有其大无外的大全，也即不能建立绝对的标准时间。唯有自性论者，还在幻想着！

　　佛法中，现在实有者说：过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的刹那现在为实有的，依现在的因果诸行，对古名今，对今名古，对现在说过去未来。离了现在，即无所谓过去未来。这也有它的相对意义：例如考古学家，因现在掘得出土之物，能考知其多少年代与及从前如何如何，没有此，过去即无从说起。故离了现在，就不能理解过去，并无真实的过去。三世实有论者──萨婆多部，把三世分得清清楚楚，过去是存在的，不是现在未来；现在不是过去未来，未来也是存在的，不是过去现在。唯识家也是现在实有者，所以只知观待现在而说过去未来，而不知观待过去未来而说现在。‘中论’“观去来品”说：“离已去未去，去时亦无去”。去时，即正去的现在，离了已去与未去，是不可得的，此即显示中观与唯识的不同。中观者说：过未是观待现在而有的；同时，现在是观待过未而有的。今试问常人：何者为现在？恐很难得到解答。如说“现在”是上 午九点钟；或说现在是求学时代，这现在即可包括一二十年；若说“现在”是二十世纪，这“现在”可包括更多的年代了！故若没有过去未来，也就没有现在，所以时间不是现在实有而过未假有。离了现在，过去未来也就不可说，所以时间 也不是三世实有的。

　　我们觉有时间的前后延续相，以当下的现在而见有前后，即此前后相而说为现在。由于诸法的息息流变，使人发见时间的三世观。在此，更显出缘起的深妙。凡世间的(存在)一切，都是幻现为前后相的；但同时，也可说世间一切，都是没有前后相的。因为，如以前后的延续相为真实有自性，那么前即应更有前的，前前复前前，永远找不出一个元始的极限来！即使找出原始的边沿，这原始的已不是时间相了！时间必然现为前后相的，今既为原始而更没有前相，那就不成为时间，也必不成其为存在了。有前即是无前；照样的，有后，结果是无后。因此，佛说众生流转生死以来，“本际不可得”。本际，即是原始的时间边限，这边限是不可得的。若说有此本际，即等于取消了时间。一般宗教、哲学者，在此即感到困难，于是推想为上帝创造万物，以为有上帝为一切法的生起因，困难就没有了。但推求到上帝，上帝就成了无始无终的！说上帝创造一切，而上帝则不由他造。印度数论师的自性，又名冥性，即推求万有的本源性质，以为杳杳冥冥不可形状，有此胜性，由此冥性而开展为一切。老子的“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物”，亦由此意见而来。又如近代的学者，说一切进化而来。如照着由前前进化而来，而推溯到原始物质从何而来，即不能答复。好在站在科学的立场，无须答复。要知一切法似现为时间的延续相，而实自性不可得，仅能 相依相待的世俗观去了解它。心与境是相应的──而且是自识他识展转相资的 ，如函小盖也小，函大盖也大：认识到那里，那里即是一切；观察前后到那里，那里即是始终。缘起法依名言而成立，但并不由此而落入唯心，下面还要说。不应为自性见拘碍，非求出时间的始终不可。无论是执着有始，或推求不到原始而执着无始，都是邪见。佛法，只是即现实而如实知之而已！凡是缘起的存在，必 有时间相，有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的，是如幻的，是世俗不无的 ；但若作为实有性而追求时间的究极始终，那就完全错了。

　　存在法是如幻的，唯其幻现实在相，所以每被人们设想它的内在真实自性即本体。但时间的幻相不同，时间是向两端展开的，也即是前后延续的。虽然，在前的也有被看为在后的，在后的也有被看为在前的，常是错乱的；但在个人的认识上，它的前后延续相极为分明，不能倒乱。因此，无论是把时间看成是直线的──，或曲折形的～～，或螺旋形的∞∞，这都是依法的活动样式而想象如此的时间，但同样是露出向前与向后的延续相，而成为时间的矛盾所在。佛悟缘起的虚妄无实，说缘起“如环之无端”，即形容随向两面看都有前后可寻，而到底是始终不可得。从时间的前后幻相看：诸法的生、住、灭；有情的生、老、死；器界的成、住、坏，都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变着。不说是旋形的，而说是如环的，问题在似有始终而始终不可得，并不是说后起者即是前者的再现。诸行无常，虽一切不失，而一切是新新不住的流行，不是过去的复 活。从如环无端的任何一点去看，都是前后延续的。成、住、坏；生、老、死； 生、住、灭，乃至说增劫──进步的时代，减劫──没落的时代，这都不过是一切存在者在环形无前后中的前后动变不息。世间的漫长，人命的短促，幻相的深微，使我们不能知其如幻，不能适如其量的了解他，因而引起不少的倒见！

　　第三节 空间

　　空间，所遭遇的困难，与时间差不多。印度的外道，把空也看成实体的东西，他们将空与地、水、火、风合称为五大，认此五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法，少有这种见解的。即执诸法实有的犊子、上座等，也没有把空看成是实体的。佛经里也常说到虚空，然所说的虚空，是眼所见的，也是身所触的。这眼见、身触的虚空，其性是无障碍的。唯有萨婆多部，把空分为两种：一、有为有漏的虚空，即上来所说的眼见(身触)的虚空。二、虚空无为，此是不生灭法。如说：“虚空但以无碍为性，由无碍故，色于中行”(俱舍论卷一)。一切色法──物质的起灭，皆依于虚空无为，虚空无为的无障碍性是遍于一切色法的，一切色法，由于无碍的虚空性才能起灭。这样，虚空是普遍常恒而不变的无碍性了。萨婆多部这种理论，依于眼见身触的现实虚空而抽象化、理性化的。其实 ，离了眼见、身触的虚空，是不会使吾人得到虚空之概念的。

　　时间，幻现为延续相，现为从未来到现在，从现在到过去的；或从过去到现在，从现在到未来的息息流变。虚空即不然，虚空的幻相，似乎是拥抱了一切，如器皿一样的含容着一切，一切事物都在这无限扩展的空器中活动。所以，或以虚空为比喻，而称虚空藏、虚空器的。‘中论’“观六种品”，不许虚空是如此的：一、不许离存在的色法：虚空依色相而现起(心与色相为缘起，虚空相也与心有关)，所以说：“因色故有无色处，无色处名虚空相”。这即是说：空相是不离存在而幻现的。如有物在此，等到此物坏而归无，空相即现。又如物与物相待，知有虚空的间距。又如身体(色)的运动，感到无色为碍(色是有碍相的)的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体，是没有的。二、不许虚空是什么都没有，空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。三、不许空是属于知者心识的甚么。西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式，系此主观上本有的空间格式，这才凡是所认识到的，没有不具此空间相的。但依‘中论’的见地：“若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁”？这是说：虚空不是离色法而实有别体；既不离色相，虚空也就不是什么都没有。实有实无都不许，也不能说虚空是属于知空是有是无的知者。不论是有还是无，如境相中毫无此意义，谁(心)知此是虚空呢！由此可知。无相无碍的虚空，是依有相有碍的存在法而幻现的。‘中论’也这样说：“空即无相，无相不能离相，离相即非有”。‘智论’也曾 说：“空有集散”。虚空如何会集散？如一垛墙，破墙为洞，空相显现，即是空 集；若以物堵塞墙洞，空相不现，即是空散。虚空依于存在的有相而幻现，有集有散，所以空是缘起的，不能抽象的想为绝对不变的遍在！

　　色法(约世俗共许说)与虚空，不是隔别的、不是一体的；没有有相而能不是无相的，也没有无相而能离开有相的。有相物与无相虚空界，同是缘起相依的幻在。有情，依佛说：即是“士夫六界”，即物、空与心识的缘起。我们以为身体是坚密的，其实到处是无碍的，眼、耳、腠理等空，还是粗显的呢！小到电子，也还是充满空隙，物质是微乎其微。反之，如我们所见的虚空，其实尽多有微细的有相物。所以，有相有碍与无相无碍，相依相成而不离，相隐相显而不即。 在我们不同的认识能力(如常眼与天眼)前，幻现为物相，幻现为虚空(这不是 空性寂灭)。

　　这样，不能离开有相有碍的色法，而有无相无碍的虚空──色法的容受者，但空相不即是色相。因色法的有相有分，而拟想虚空为器皿那样的有量，可以区分空间为这里那里的，固然不可通。即以虚空为无限的或不可析的整体，也还是自性见作祟，未能体会缘起的幻相。从前，外道计“我与世间有边，我与世间无边，我与世间亦有边亦无边，我与世间非有边非无边”；此即将宇宙人生从空间 的观念中去推论它的有限与无限，即落戏论而为佛所不答。于此，从空界含容色法而色法占有空间去看，色法是立体的，有三度的。凡是现有体积的，就都有纵的、横的、竖的三度，依佛法说即有六方。此与时间不同，时间现为前后的延续相，空间现为六方的扩展相。由于认识的片面性，每想象为平面的分布。凡有三度或六方相的，即有边的，此色法的边际，依空相而显，而此空即是无相，即是边际不可得。有相有碍的色法是有边，色法的边即是无相的边际不可得。如执无相无碍的空界是无边的，即成戏论，无相有什么边与无边！经说虚空无边，如无始一样，否则有边无边都是邪见。常人以色相去拟议空相，看成实有自体，于是乎说：笔在桌上，桌在地上，地在空上。把空界实体化，那应请问他们：虚空在何处？故凡有相的存在，即现为无相的虚空；离有相的有边限的事物，则无虚空 ，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一个体，现为有相有边的，如望于他聚，即从此──假定以此为中心而扩展到彼，有边还成无边。如 认识界的渐次扩大，空间中的存在──向十方也不断扩大。从前的一切──如古 人所说的天下，现在仅是一小部份，极渺小的部份了。缘起色法的幻现六方相，是虚诳似现而不可据为真实的；如以为真实而想推求究竟，那末有限与无限都不可得。因为，范成定型的限相──如国与国界限，必是待他的；其大无外，不过 是神的别名。所以，如以为此是极限，此限即不成其为限。反之，如以为世界无尽，而从色法的形成个体去说，色法是不能无限的。有限与无限，世界在诳惑我们！

　　空间中的存在者，现为六方相，可以分析的，但最后如以为真实的，希望分析质素而找出有相有碍而不可再分析的究竟原质，即成大错！故极微论者，至此难通！以不可再分析的邻虚尘，若仍可分，即非极微；若不可分，即失去方分相而不成其为物质。存在者如幻如化，现为空间的无相，似乎空界拥抱一切而一切占空间而存在。但从外延而扩展去看，世间非有边与无边的；从内含而分析去看，有分与无分是不可能的。因众生的有见深厚，总是从自性见的妄见拟议，不是以为有小一的原质，即以为有大一的总体。否则，扩而复扩之为无边，析而又析之为有分，永久陷于一与异的倒见中！

　　第四节 行──变勤·运勤

　　佛法讲到运动，都以“行”做代表。“行”是诸法的流行、运动或变动的。现在约来去说，就是运动的一种形相。但说有来有去，常是为佛所呵斥的。外道问佛：“死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去”？佛皆不答。‘胜义空经’说：“眼生无所从来，灭亦无所至”。因为，一般人说到来去，即以为有个从此至彼或从前至后的东西。这种观念，就是对诸法缘起的流行，不能如实了知所引起的错误。佛所以不答外道死后去不去者，以其所说的神我尚且不可得，去与不去更无从谈起。但佛也明法的不来不去，如‘胜义空经’所说。然佛法并非不可说来去，如说“从无始生死以来”，或说“来王舍城”。不过不如自性执所见的来去，是不来相而来，不去相而去的。佛以生灭说明流行、运动，如观生灭无常时说：“观诸法如流水灯焰”；流水与灯焰，是刹那不住的，时时变动的，所以是无常的诸行。

　　先从粗显的来去，也即是从世俗谛的来去加以考察。有人以为‘中论’“观去来品”中广破去来，中观者是主张一切法不动的，那是大大的错误！如人的来去、出入、伸臂、举趾、扬眉、瞬目，都是动变的一种。萨婆多部以此为表色。以此为能表显吾人内心的物质形态。正量部学者，即以此等为“动”。唯识者曾破斥曰；“才生即灭，无动义故”。因为，动必是从此至彼，从前至后的，但这在时间的、空间的极点，是不能成其动义的。所以唯识者以为──色相的运动，乃内心中的似现，在心刹那刹那的相续变上，似有从此至彼的相，称之为动，实是唯识所现的。一般学者，每以为在人的感性上，一切是动的，此如眼、耳等所见所听到的。但在理性的思惟推比上，即是不动的了。于是，重视感性的，即以为动是对的，不动不过是理性的抽象知识，是错乱的。重视理性的，以为一切的本体，确是不动的，变动是感性的错觉。佛法即不同他们所说的：一切法依缘和合而幻现自性乱相，认识即以认识的无始自性执，缘彼自性乱相，于是能所交织，构成错误。在根识──即感性的直观前境，不能理解缘起如幻，取实有自性相。因此，意识的思惟推比，虽了解为动的，而由于错误的自性见，到底推论所得的结果，也陷于不动的错误。因为一有自性妄见，如运动上的去来，在空间上将空间推析为一点一点的极微点，即不能成立动的去来相。在时间上分析至最短的刹那点，前刹那不是后一刹那，前后各住自性，也无从建立运动。空间的无方极 微，时间上的无分刹那，都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一 点，即失运动相，是颠倒的。不知无有空间的存在而不在此又在彼的──彼此即方分相，无有时间的存在而没有前后相的──前后即延续相。以缘起如幻而观一切时间中的运动，是无有不能成立的。有的说：从甲到乙的运动，势必先通过甲 乙中间的丙，从甲至丙的中间，又须先通过甲丙中间的丁，从甲至丁又须先通过 戊。这样，由甲至乙中间实有无量的位数序列，即从甲至乙，永不能到达，即一切的运动不成。所以本体实是不动的，动不过是错乱的现象。这是极端错误的！ 他为自性见所愚蔽，忽略了从甲至乙的运动者，不是抽象的，本身是空间的活动 者，是有体积的方分相；是时间的活动者，是有延续前后相的。从甲至乙的运动 者，本身即占有时间与空间，本身也是有无限位数序列的。这样，甲与乙间的无 限位数序列，与去者自身的无限位数序列相对消，即等于没有。甲乙间的有限长度，与去者的有限长度相比算，则从此至彼，成为有限量的，有限量即可能达到。如我们在宽阔的公路上，远处望去，好象那边的路狭得多，等到过去用尺一量 ，仍是一样的。路渐远渐小，如把能量的尺放在那边，再远远去看，也似乎狭小得多。但以狭尺量狭路，依旧可得如许宽度。路有错乱的，尺也有错乱相的，以 错乱衡错乱，得到的是错乱相的关系法则公例不乱。时空的存在，幻为无限位数 的序列，一切是现为在此又在彼的，忽略能动者的时空性与无限位数序列性，这 才推论为是不能动的。

　　有人以‘中观论’不来不去，以为是成立诸法不动的，那是错误的。如‘中论’“观缚解品”说：“诸行往来者，常不应往来，无常亦不应；众生亦复然”。此中所说的往来，是流转即轮回的意思。外道执有我轮回诸趣，或执有实法可轮回。今中观说：这样的诸行无往来，众生无往来，但并不是中观者不许缘起我法的流转。执有自性者，以自性观一切法的来去运动，即不能成立。以我与法若是常，常则永远应如此，即不能成立轮回。若谓无常，不了无常是说常性不可得，而以无常为实生实灭，那末生不是灭，灭又不是生，前灭后生间中断了，轮回也不成。‘中论’的“观去来品”，广泛的以去来为例而研究运动相，不单说去 ，也曾讨论到住，去是动相，住即是不动──静相。静与动，是运动的相对形象。观去约四事广破：一、去，二、去者，三、去时，四、去处。去与去者，‘中论’以一异的论法而研考之。去异去者，或去者即去，把存在的去者与运动的去，看成一体或各别，都不能成立运动。去与去者异，那应该离去者以外而有去了。如去与去者一，即坏体与用的相对差别相。一、异以外──自性论者，不是同一，就是各别，再没有可说的了。又约去时考察去，除了用一异的方法外，又说 ：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去”。已去、未去、正去的去时，都不能成立自性的运动。外人即转计有发，发即是动的开始，即从静到动的开始。但有发即落时间相，三世求发也还是不可得。约去者，去时求去既不 可得，去处求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四义，本是缘起法的幻相， 是不相离而不相即的。外人于此四作自性观，即必然落于运动的不可能了！龙树又批评外人的住，即从动到静的止息：“去未去无住，去时亦无住”。这说明了“所有行止(住)法，皆同于去义”，可以观去的方法去观住的。去与住，依中 观义：离去无住，离住无去。即离动没有静，离静也没有动。住与止，只是运动 的相对倾向与必至的形相，同时成为运动的前题。缘起法是相反相成，相成而又相反的。

　　以上约运动的粗显相来说明，如以生灭破去来而显示诸“行”的动相，那更甚深难解了！依缘起法显示诸行的不住，最根本的即是“刹那生灭”。刹那是形容时间的最短者，刹那是即生即灭的，即生即灭为“行”──有为相，即动相。这即说明时相就是最短的，也是运动着的。动，即使极微而至暂的，也是现有时间相的。无有刹那的极量，刹那是即生即灭的时间相；即生即灭是刹那的动相，缘起法是如实如此的，刹那间生而即灭。如依自性见者看来，即不易懂得。总以为刹那是不能生而又即是灭的；如有生有灭，即不能是刹那的。但佛说诸行即生即灭，他们不敢反对，于是有所谓体同时而用前后的，有所谓一刹那而有二时的。不知刹那即生即灭乃缘起的幻相，幻相是那样诳惑人而困恼人的！即缘起而观自性，生灭相即不可得，缘起即空；但如幻的缘起，即生即灭的流行，宛然如此 ！所以，佛法对宇宙万象的观察，是动的，这是有为的诸行。生是缘起幻现的生，不是有一实在的东西可生，即自性不生；自性不生，则幻相灭，也非有实物可灭。若从实有的生灭看，则落断常。

　　经中说幻相的生灭为不住，喻如流水灯焰，这是约相续而显内在生灭不住的。又喻如石火电光，这形容其至极迅速。于此，可有两个问题来讨论：一、诸法刹那生灭，怎么过去的行业，经百千劫而不失？有人以灭为无，无了如何还能感果？因此，有人以为灭后还是有，但有为什么名为灭？诸行才生即灭，究如何能使业不失？这应该了解：没有未来可离过去、现在而成立的：生是起有相，灭是还无相；此有与无，不是凡外的实有见、实无见。无是依有而幻现的，是有──存在的矛盾性即相反的幻相；如没有存在──有，无即谈不到，所以说：“若使无有有，云何当有无”。离有则无无，离生则无灭，灭并非灰断的全无。不了解此义，执无常有生有灭，即成邪见。‘智论’卷一说：“若一切实性无常，则无行业报，何以故？无常则生灭失故。……如是则无行业。……以是故诸法非无常性”。但世俗的一切从因而果报，历然而有，故无常相──生而即灭，有而还无 ，仅是世俗的。经中依生灭显无常相，即依此言其常性不可得以显示空寂，非有无常的实灭。灭与无，是缘起幻相的一姿态，非是都无断灭。灭与无，都不是没有，如说：现在没有抗日战争，这确是什么也没有了。如说：抗日战争已过去，没有了，但历史曾有此抗日战争，此项战争的影响仍在。所以即生而即灭，有而还无，与都无断灭不同。虽念念生灭，刹那不住如石火电光，过去行业已灭而能 不失，予未来以作用。月称论师说：灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖 耶持种(是否有赖耶，更当别论)，即是此义。有而还无，才生即灭，是如幻缘 起流行变动的全貌。无与灭，不是没有，这与自性论者所见，确有不同，但也决非自性的存在于过去。又此所谓灭，系指无常灭，与性空寂灭不同。无常灭是缘起的，有为的。如误会这点，把它看成性空寂灭，这即会说：灭即诸法归于本体 寂灭。又自然要说：生是从寂灭本体起用，那是倒见了！中观者以无常灭为缘起的幻灭，幻灭非都无──无见，则不失一切行业。这样，从即生即灭的观点说： 诸法是彻底的动，彻底的静。从生与有而观之，即是动；从灭与无而观之，即是 静。即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失，此是佛法的 诸“行”观，变动(当体即静)观。僧肇的‘物不迁论’，约三世以观一切，即 动而静，流行不断为动，动而不失为静，常与无常，仅是同一的不同看法。以现 在不到未来，所以不常；但过去在过去，不到现在未来，岂非是常？东坡所说：“自其变者而观之，万物曾不足以一瞬；自其不变者而观之，物与我皆无尽也” ，也是此义。但称之为常，且拟为法性常，即会落入从体起用的过失。而且，如 不约缘起假名相待义以说生灭──肇公有假名空义，即又会与有部的三世各住自 性义混同。望文生义的盲目修证者，有以“见鸟不见飞”为见道的，这误解即动 而静的缘起如幻观，以为亲证法性寂灭了。依佛法说：见道乃体见法法寂灭无自性，那里是不见飞(动相)而见鸟。从即般若起方便智，那应了达无自性的── 即生即灭的如幻行相，应该即法法不失而见鸟之飞动才对。故见鸟不见飞，不过是从自性妄见中幻起的神秘直觉，称之为见到了神，倒是最恰当的！