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第三章 曹溪禅──禅宗三变
作者：顾伟康
第一节 南北之争
东山门下虽然是弟子门人满天下，但其中能自成宗派而现在可以考见的，只有神秀的北宗、慧能的南宗和四川方面的净宗、宣什两宗。而对后世影响最大的，无疑首推慧能的南宗。但在“会昌法难”以前，势力最大且被视为弘忍门下正宗的，则非神秀的北宗莫属。
弘忍门下第一个开法传禅于中原的弟子是潞州法如。据〈法如行状〉和《传法宝记》载，法如是上党人［今山西省长治县］，十九岁出家，初为三论宗学者的弟子，到黄梅参礼弘忍后，跟随弘忍学法十六年，成为弘忍门下十大弟子之一。弘忍死后，法如于垂拱二年［686］在嵩山少林寺开法，“学众日广，千里响会”，颇有继承与发扬“东山法门”的气象。可惜法如早逝，未酬壮志，其遗嘱要众人“已后当往荆州玉泉秀禅师下咨禀”。于是，法如门下尽赴当阳玉泉，其最显者为普寂［651-739］。就这样，神秀也就如兄终弟及一样出来开法了。
神秀是陈留尉氏［今河南省尉氏县］人，俗姓李，十三岁出家，二十岁在东都天宫寺受戒，神秀曾“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位内外兼修的学者。神秀在五十岁左右“至蕲州双峰东山寺，遇五祖以坐禅为务，乃叹曰∶此真吾师也。誓心苦节，以樵汲自役，而求其道。”神秀在弘忍门下“服勤六年，不舍昼夜”，位至上座被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍未死前，神秀己离开黄梅。弘忍死时，他正在“当阳玉泉”。法如死后，“学徒不远万里，归我法坛”，不满十年，神秀所居玉泉寺东的度门兰若，成为当时中原禅法的重镇。大足元年［701］，神秀奉旨进京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀以九十六岁高龄，为“两京法师，三帝门师”，一百零一岁去世， 为“大通禅师”，去世后的哀荣，亦一时无双。
神秀死，其同门安州玄赜于当年奉召进京。安州玄赜是弘忍晚年门人，是为弘忍造塔［墓］的弟子，玄赜著有《楞伽人法志》，把自己与神秀并列，同受弘忍付嘱，故亦系北宗中人。
神秀门下人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福［？－732］、普寂、景贤［660-723］、惠福四大弟子为首，他们也得到朝廷权贵的崇信和支持。
普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归宗，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当衡？［《圆觉经大疏钞》卷3 。］
虽然言此者是荷泽后裔，语气中当有夸大成分，但北宗在当时的声势的确很大还是没有过甚其词的。
相形之下，慧能的南宗在当时就无甚影响。慧能故事中最为生动形象的几个，说的都是干封元年［666］他在广州出家之前事情［关于慧能活动的年代，现存各传记载不一，绝大多数相互抵牾，极其混乱。经学者考证，惟刘禹锡［772-841］〈曹溪六祖大鉴禅师第二碑〉所传年代基本与事实相合］，但这些故事全是经过荷泽门下和后世南禅润色加工的，不能完全当作史实看待。而正当北宗在中原如火如荼发展时，恰恰是慧能出家之后在南方“行化四十余年”的时期。世传慧能在这阶段的故事不多，而且内容也平淡，记录亦多不可考，从这侧面证明了慧能所创南宗在当时还只是一个不引人注目的“小宗”，其势力与影响还远不能与神秀、玄赜时的北宗相比。关于这一点，即使在荷泽门下追述历史时也不得不承认∶
［慧］能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。［《圆觉经大疏钞》卷3。］
然而谁也想不到，曾几何时，显赫一时的北宗事业居然会在不太长的时间内一败涂地、灰飞烟灭。到一百年后，柳宗元［773-819］撰写〈赐谥大鉴禅师碑铭〉时，他竟然会高唱“今布天下，凡言禅皆本曹溪”。这当然是一个相当复杂的历史转化过程，但可以明确指出的是，这个转变的第一步开始于慧能的弟子荷泽神会。
在中国禅宗史上，第一个在中原地区发扬南宗顿教，从而打破北宗独盛局面而且造成南能北秀对立态势的人，那就是荷泽神会。
神会系襄州［今湖北省襄阳县］人，俗姓高。少年时曾研读儒、道典籍，出家后先在神秀门下，后神秀奉召入京，神会改投慧能。神会在慧能弟子中算是年轻的，他在寺中执事颇有六祖当年的吃苦拼命精神，有关佛籍载云∶
苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石。［《圆觉经大疏钞》卷3。］
最后得六祖默授密语，成为慧能弟子中“五大宗匠”之一［其余四个是南岳怀让，青原行思，南阳慧忠，永嘉玄觉］。
慧能去世后，神会游历数年、开元八年［720］奉敕配位南阳隆兴寺，人称“南阳和上”。在隆兴寺，神会与南阳太守王弼、内乡县令张万顷、王赵公［王琚，？－747］等人过往甚密，又曾应御史王维［699-759］之请在临湍驿与同寺的慧澄禅师共话禅理。神会传播南宗顿教运动的序幕就由此展开了。
经过数十年苦心经营，神会终于在开元二十年［732］，于河南滑台大云寺召开无遮大会，公开向北宗挑战，掀起了争夺正统的战斗。
所谓“无遮大会”是佛教特有的一种法会。“无遮”者，宽容于物，平等不二也。大会宣扬无论圣贤道俗、贵贱上下，无遮平等，有财施财，有法施法。但实际上，这次“滑台大会”却连一点宽容、平等的影子也没有，见到的都是剑拔弩张，刀光剑影！
神会之所以在那时公开出面与北宗争夺，其背景除经过十几年宣传，南宗在嵩洛地区已经有一定的影响外，主要是当时北宗门下出现了混乱。原来神秀以后，普寂继承了北宗法席，他想借立神秀为六祖之名，行自己欲为七祖之实。但普寂曾是法如门下，而弘忍之“东山法门”的传授，则是先法如而后神秀。于是，普寂想立神秀、法如共为六祖。但这样一来，“东山法门”“一人一代”、独树一宗的承续传统乱了套，从而引起了神秀门下其他弟子的不满，像义福、景贤、巨方［647-727］、智封等人都反对普寂的做法。神会就是看准了这种形势，加上自己羽毛也开始丰满，于是在“滑台大会”上发起了对北宗的进攻。
神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定［宗］旨，为天下学道［者］辨是非。［〈南宗定是非论〉［《神会集》，p267］。］
神会对北宗的攻击集中起来就是八个字∶“师承是傍，法门是渐”。［“禅宗师资承袭图”。］
所谓“师承是傍”，是说弘忍传法于慧能，故南宗是正统，北宗为傍门。神会的根据是“付法传衣”，是真是假以袈裟为证∶
从上以来，具有相传付嘱┅┅唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于能禅师，经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。［〈南宗定是非论〉［《神会集》，p281］］
据此而论，慧能的六祖地位是肯定的、不容置辩的。神会说，这一点连神秀本人也承认，“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代”。神会还现身说法，讲他就是听了神秀的话∶“韶州有大善知识，原是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处”，才投奔慧能门下的。神秀是否真讲过这些话姑且不论，但神会的确是在神秀名声与势力最显赫的时候离开神秀而入慧能门下的，故神会的话当有相当的说服力。除了借助“历史事实”作武器外，神会还从法统的形式上攻击普寂∶
自达摩大师之后，一代只许一人，中间倘有二、三，即是谬行佛法。［〈南宗定是非论〉［《神会集》，p281］］
指责普寂企图同时立法如与神秀共为六祖的做法败坏门风。
所谓“法门是渐”则是南北两宗对参悟途径方式见地上的差别∶
今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证┅┅从上六代以来，无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，是以不同┅┅我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。失#学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱┅┅今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。［〈南宗定是非论〉，p285-288。］
神会所批评指责者，俱见神秀〈大乘无生方便门〉，那的确是北宗所持。北宗禅法以坐为禅，看净观心，过于执著名相方便，确实偏离了“东山法门”戒禅合一、教相合一的禅法，但值得注意的是∶神会的“顿见佛性，渐修因缘”虽说坚持了东山禅法的精神，但以慧能南禅的“顿”教相比，还是颇有不同之处的。
类似无遮大会，估计不止开了一次，就目前所知，当以开元二十年的那一次最为成功。尔后的数十年间，神会主要活跃于嵩洛一带，继续宣扬南宗顿教。自此，南顿北渐，显著对立起来，天宝四年［745］，神会应兵部侍郎宋鼎的礼请，于洛阳荷泽寺开法席，世称“荷泽神会”。于是“曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下”。
神会进入了北宗教化势力的中心地区之后，继续不断地评论两宗的傍正，也曾开过定是非大会。他还针对普寂在世时“神会入洛，普寂已死去六年］曾［在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝记，排七代数”，也相应立祖堂，竖碑记。
会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂；兵部侍郎宋鼎为碑焉，会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房 作六叶图序。［《宋高僧传》卷8，慧能传。］
开张门庭，造成事实，争夺正统。
但中原京洛一带，毕竟是北宗弘扬了四十余年的基地，根深蒂固，难以动摇。神会的进击，马上遭到反攻。天宝十二年［753］，御史卢弈诬奏神会聚众收徒，疑萌不利。唐玄宗召神会进京，在汤池接见询问，虽然神会巧言善辩，“言理允惬”，但还是被黜弋阳，又移武当。次年再迁襄州，七月移荆州开元寺。不到两年，四次迁移，一黜再黜，实质还是北宗勾结官府利用政治力量排挤、打击神会的结果。
时局的突变，使神会得到了再起的机会。天宝十四年［755］十一月，安禄山［？-757］反。次年，洛阳长安相继陷落，玄宗入川，太子［肃宗］在灵武即位，起用郭子仪［697-781］平叛，郭子仪为筹军饷，在五岳名山和各大府置戒坛度僧，受度之人交僧税百缗，称为“香火钱”。神会以老迈的身躯［七十岁，一说七十八岁］，亲自至洛阳劝导度僧，推销度牒，为平定叛乱作出了贡献。
所获财帛，顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉。［《宋高僧传》卷8，神会传。］
神会本人因此得到朝庭的恩宠∶
肃宗皇帝诏入内供养、敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中。［《宋高僧传》卷8，神会传。］
就这样，神会和南宗终于在政治上压倒了北宗，一举跃居禅门主流。神会逝世之后，三十年间，统治者为他造塔置堂，直至立为七祖［唐德宗亲自为神会作〈七祖赞〉］。荷泽南宗的兴旺，由此可想而知。正如《宋高僧传》所说∶
会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。普寂之门，盈而后虚。［《宋高僧传》卷8，神会传。］
神会携带南宗“北伐”的卓越功勋，被他的传人以“悬记”的形态塞进禅宗的“宗经”──《坛经》之中。
┅┅即知大师不永住世，上座法海向前言∶“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言∶“法即付了，汝不须问，吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”［敦煌本《坛经》。］
慧能死于先天二年［713］，过二十年，正是开元二十年［732］神会召开“滑台大会”之时。
说神会“不惜身命”倒是恰如其分！但玩味这则“悬记”，颇有慧能禅法全部付于神会之意，这出在荷泽门下“坛经传宗”一派，本是不奇怪的，但循此思路，胡适发出惊人之论∶
柳宗元〈大鉴禅师碑〉说∶“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会∶“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。［《荷泽大师神会传》。］
事实上，当时北宗是排挤，而不是被毁灭，毁灭北宗的不是神会，另有原因［这一点后面马上要谈到］。而且南宗本身，在神会时代一度兴盛后又冷落下来，何况其后衍也远远比不上南岳怀让和青原行思两家［他俩门下分别出了马祖道一和石头希迁，衍出“南禅五家”］。更有甚者，没隔多久，连神会本人也被挤出禅宗的历史舞台，几乎被遗忘了。宋代契嵩［1007-1072］在校改《坛经》时，把敦煌本《坛经》中记录神会功劳的“二十年悬记”改成了“七十年悬记”［“七十年悬记”取自所谓“曹溪古本”──《曹溪大师别传》，该传作者系慧能之后七十年人，自诩为慧能的接班人］。若如胡适所说，是契嵩看不懂“二十年悬记”，那就说明神会的遭遇实在是太悲惨了！倘若是契嵩故意抹去神会的功劳，那么也就可看出神会历史地位的跌落。总之，问题在于∶为什么神会如此迅速地退出了历史舞台？如此迅速地被人遗忘了？更重要的问题是∶是谁继续充当主角接续著禅宗的历史？由神会所开创的“南能北秀”、“南顿北渐”的历史局面以后发生了什么变化？
打著慧能的旗号，荷泽神会确实打破了东山门下北宗独盛的局面，造成了“南顿北渐”两宗对峙的历史态势，引起了“凡言禅皆本曹溪［荷泽］”的信念。但这仅仅是公元八世纪中国禅宗史所跨出的第一步，以后的历史并没有继续作直线式地维持“荷泽顿门，派流于天下”的局面。八世纪的中国禅宗史还跨出了更为重要的第二步，“会昌法难”以后，同属中原文化的南北两宗同时衰落，而真正具有南中国文化精神的“南宗”──南禅逐步扩张，他们充当了历史的主角，接过了“南顿北渐”的历史成说，一方面全面地发扬了慧能禅法，另一方面充实以“教外别传”的南禅家风。其结果，既可以说是真正造就了“凡言禅皆本曹溪”的历史局面，又可以说是创出了“凡言禅皆本曹溪［南禅］”的新风。
从文化选择的眼光看，神会的事业，乃是政治层面上的成功，但历史的发展，却不是以政治为最终决定的。神会杰出的活动，只能获帝王的青睐而兴盛一时，但他的禅法，却无法适应历史的需要而被无情地淘 。人们不禁要问∶荷泽神会不是慧能的传人？他高举慧能的旗号，一手造就了“南能”优于“北秀”的信念和势态，那么，慧能为什么却没有被淘汰？
秘密正在这里！神秀和慧能之后，禅宗史经历了一段“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”［宗密《禅源诸诠集都序》卷1。］分化改组的历史过程。以正统为目的的争夺，决定了曹溪门下各家附会增益了不少祖师的故事，而最集中的则是慧能事迹，他们都按自己的了解重新解释慧能，结果慧能禅法本身，反而隐晦不彰了。事实是──本然的慧能禅法，与神会所传，在意趣上是大有出入的。神会和南禅，同为曹溪门下，却在不同的方向上继承慧能禅法，而历史则按自己的法则从中作了选择和淘 。故理清本然的慧能禅法，把握其上承下启，乃是“禅宗三变”的关键问题。而本书“禅宗三变”的重心，还是落在慧能而不是神会身上。
第二节 慧能和《坛经》
讲到慧能禅法，必须十分小心，因为现存关于慧能故事的记录，几乎全部出于荷泽和南禅门下，这种慧能事迹和思想，都是经过增益润色的了。即使在最早的敦煌本《坛经》中，也被证明掺入了不少东西。从唐代净众门下神清［？－820］的《北山录》到清净符的《法门正明录》，辨析者甚众。但他们都没敢怀疑《坛经》的权威。直到近人胡适，依据新发现的材料，在《坛经》的作者问题上做了一篇大大的翻案文章，石破天惊，影响甚大。然而正是缘此契机，《坛经》研究步步深入，我们居然能由此而相对分明地窥得本然的慧能禅法，真是因缘不可思议！因此，我们对于慧能禅法的描述，必须从《坛经》著手，从胡适证说起。
作为禅宗的“宗经”的《坛经》，是六祖慧能说，经其上座弟子法海记录整理成篇，过去一直认为流传于世的明藏本［即契嵩本］《坛经》，是唯一的《坛经》多少年来，僧俗两界无人敢疑，遂成定论。然而，到了近代，先是敦煌本发现了，其后日本的兴圣寺本、大乘寺本等也相继出版，［这两个本子实际上是惠昕本的翻刻本。关于《坛经》的版本问题，前人著述甚多，本书不再重复。］自此，《坛经》研究进入了一个新阶段。
1926年9月，胡适赴欧洲讲学，在法国巴黎国家图书馆和英国伦敦大不列颠博物馆读了一百五十余卷敦煌写本，结果在巴黎发现了伯希和携去的三种《神会语录》古本，在伦敦发现了斯坦因携去的神会所著《显宗记》古本，胡适自称这是他“此行最得意的事”。1927 年胡适回国途经东京，又从日本学者处知道了大不列颠博物馆所藏斯坦因携去的《坛经》古本［即敦煌本《坛经》］。回国以后，胡适于1930年初编辑出版了《神会和尚遗集》，论断敦煌本为“《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔”，从而揭开了《坛经》研究新的一页，挑起了延续四十余年的热烈争论的序幕。
胡适出语惊人，他认为“《坛经》便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日”，“如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录的材料作成的”。在以“很明显的证据”，“更无可疑的证据”和“最重要的证据”考证之后，胡适认为∶
柳宗元作〈大鉴禅师碑〉，说∶“其说俱在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会∶“其说俱在，今布天下，凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
胡适此说问世，在国内外学术界虽有少数人响应，但总的顷向是否定的。如中国学者汤用彤先生于三十年代初在北京大学讲授“隋唐佛教史”，仍采旧说而不用胡适新论。同时的冯友兰［1902-1991］先生在所撰《中国哲学史》中亦云胡适“此说未知当否”。而钱穆［1895-1990］则于1944年后多次撰文批评胡说。直到1961年，钱穆写《读六祖坛经》，还从《坛经》版本入手，认为不但原始《坛经》，就是各种传本的《坛经》主体部分所反映的，也是慧能思想，而不是神会思想。又如日本学者宇井伯寿［1882-1962］于1935年撰《第二禅宗史研究》，也是持传统立场。到60年代，关口真大的《禅宗思想史》和柳田圣山的《初期禅宗史书之研究》，虽持《坛经》为神会思想，但研究思路和方法都与胡适不同。至于铃木大拙，自1934年在北京大学与胡适会见并讨论《神会和尚遗集》以来，两人的立场和观点从来没有一丝相合的。
到1969年，钱穆应台湾善导寺之邀讲“六祖坛经大义──慧能真修真悟的故事”，后发表于《中央日报》副刊上，侨居日本的杨鸿飞读后著文批评，数次往反。以此为契机，关于《坛经》作者的争论又掀起一高潮。杨鸿飞所持基本为胡适的观点，而反对派中，中国学者钱穆、印顺法师、澹思、罗香林；日本学者铃木大拙、山崎宏、关口真大、柳田圣山、入矢义高等人却提出了一些新见解，其执牛耳为《中国禅宗史》的作者印顺法师。
正常的学术争论毕竟是件有意义的事，即使胡适的观点错了，也还是有益于学术进步的。正如大乘文化出版社［台湾］1976年10月在出版“现代佛教学术丛刊”之一《六祖坛经研究论集》［该论集收集了1969年争论的主要文章］中“本集编辑旨意”所说∶
胡适先生是此一段公案的始作俑者，虽然他的意见，并不为大多数的佛教有识之士所接受，但由于他的找出问题，却无意中帮助佛教的研究，向前进了一步，并且也因是引起了学术界对《坛经》广泛的注意，设非胡适先生的一再强调，则今天学术界恐怕对《坛经》尚未如此重视，故此推广《坛经》予社会人士的认识而言，我们仍认为胡适先生的探讨厥为首功。
双方的努力和心血，都凝结在争论的积极成果中，正所谓辩证辩证，不辩不证，辩而后证。
除了一般性的反对胡适的理由，如慧能活动的年代《坛经》所说与荷泽所传不同；神会祖籍《坛经》所说与荷泽所传不同；神会及其门下撰写《坛经》宗密不可能不知道等等之外，其他对胡适论点关键的反驳，恰恰包含了对《坛经》和禅宗史研究的最积极成果。
首先是胡适目为“更无可疑的证据”，即韦处厚［773-828］为洪州门下大义禅师作〈兴福寺大义禅师碑铭〉中的一段话∶
洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。
胡适据此论定，韦处厚时神会门下“习徒”作《坛经》，已是“大家知道的事实”。
印顺和钱穆正确地指出∶胡适没看懂这段话。“传宗”两字，胡适先打上书名号说是《显宗记》，又说是“祖宗传记”──《师资血脉传》，最后又划去书名号，置之不顾。钱穆和印顺却由此深入，发掘出“《坛经》传宗”讲得相当清楚了∶
若论宗旨．传授坛经，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也，未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。
大师言∶十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。
大师言∶今日已得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。如根性不堪材墨，不得须求此法；达立不得者，不得妄付《坛经》。
可见“《坛经》传宗”是一种传法制度，《坛经》成了师弟之间的依约［依据、信约］。有一卷《坛经》的传授，即证明为“南宗弟子”，如没有《坛经》作凭信，即使他口说“顿教法”，也不是“南宗弟子”。
韦处厚《大义禅师碑》代表洪州宗的意见，他以南禅“默传心印”、“以心传心”为立场，批评形式化的“《坛经》传宗”为“习徒迷真，橘枳变体”，是非常确切的。因此，所谓“《坛经》传宗”不是写一本《坛经》，而是用《坛经》来作为付法的依约，故神会门下至多在《坛经》中添加些法统、禀承、传统依约的文句。
印顺法师还进一步指明了荷泽门下“《坛经》传宗”制度建立的由来。当初南北战争之时，慧能得弘忍所传袈裟，是神会最有力的武器，但神会本人却没有得到慧能的传衣，那怎能说荷泽是曹溪正宗呢？慧能门下传入四川的净众，保唐门下看准了这一点，便盛传慧能袈裟在四川。保唐门下的《历代法宝记》更是屡屡强调神会自己也承认不得袈裟∶
远法师问［神会］禅师∶上代袈裟传不？会答∶传。若不传时，法有断绝。又问∶禅师得不？答∶不在会处。在西国人迦叶、贤者安树等而十余向会和上说法处。问∶上代信袈裟，和上得不？答∶不在会处。
神会死后，神会门下对此大感困扰，结果就是“《坛经》传宗”制度的建立。《坛经》本在曹溪就是秘密传授，神会门下就对外宣传；六祖衣不再传；以后传法，以一卷《坛经》定宗旨。于是，《坛经》代替了袈裟，荷泽门下独得正传的信念也就完成了。
胡适提出的证据，却得出了反对他的结论，并引出了意外的成果，真是柳暗花明！
其次是胡适“很明显的证据”，即是敦煌本《坛经》中的“二十年悬记”。印顺法师很公正地指出∶假如敦煌本《坛经》是最古的原本《坛经》，那么其中有“二十年悬记”确能证明《坛经》出于神会门下，但现在问题是敦煌本《坛经》不是最古的原本《坛经》，它至少己有两次补充了。第一次是南阳慧忠所说的“南方宗旨”∶
吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！［《景德传灯录》卷28，南阳慧忠国师，］
慧忠所说的“身［心］无常，性是常”的“南方宗旨”，显然保存在敦煌本中，
［参阅拙著《禅宗∶文化交融与历史选择》［上海知识出版社，1990年］第四章。］
那么，第一，慧忠曾见过没有被“改换”过的《坛经》；第二，敦煌《坛经》不是最古的原本［神会门下的“《坛经》传宗”是在“南方宗旨”本的基础上再次添糅的］，所以，“二十年悬记”根本说明不了什么问题。
胡适的问题没解决，我们却得到了窥察《坛经》的莫大启示。
最后是胡适“重要的证据”，他举了五个例证，说∶
我的根据完全是考据学所谓内证，《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同。
但钱穆和印顺的观点则正相反∶
《神会语录》与《坛经》相同处，如论定慧等义，皆见经典气，皆见文字障，┅┅慧能与神会当日的精神境皎然不同。［钱穆〈神会与《坛经》〉［《东方杂》卷41，第14号］。
除了具体论证神会与慧能禅法的不同，如“无念”和“不作意”的区别，《摩诃般若》和《金刚般若》的区别┅┅之外［详下］，最可宝贵的是印顺法师阐明了慧能禅法的历史地位。
胡适引敦煌本《坛经》对当时禅学的批评∶
迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心。此法门中坐禅，元不著心，亦不著净，亦不言动。
然后与《神会语录》对照，认为《坛经》批评的是普寂“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”禅法，故不可能是慧能说。
印顺法师则指出“教人坐，看心，看净，不动，不起心”并非普寂创立。自四祖道信援“一行三昧”入《楞伽禅》，其禅法则以常坐三昧为胜方便，传于弘忍，翕然成风，结果东山门下流出非坐不可的禅法。而“看心，看净”更是东山门下最一般的禅法，杜 《传法宝记》说∶
自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。
参以传为弘忍所说的〈修心要论〉，神秀所制的〈五方便门〉，即明慧能以前，“看心、看净”确为东山门下的旧传统。这种禅法，直到神秀弟子普寂、降魔藏手中方概括为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”四句诀，故《坛经》与《神会语录》各有所指，绝不相混。
既说《坛经》批评东山禅法，又说《坛经》代表慧能思想，那么慧能禅法从何而来？这里面不有矛盾吗？印顺法师说∶
慧能也出于东山门下，但是深一层的禅。［印顺〈神会与《坛经》〉［“现代佛教学术丛刊”之一，《六祖坛经研究论集》，大乘文化出版社，p123］。］
按经论深义，禅并不是非坐不可的，禅有常行的“般若三昧”，常坐的“一行三昧”，又行又坐的“方等三昧”，行住坐卧的“觉意三昧”。故东山门下“看心、看净”的常坐一派，仍有形式主义的倾向，北宋学者杜 早在《传法宝记》中感叹批评了∶
今之学者，将［“齐念佛，令净心”］为委巷之谈，不知为知，未得为得┅┅悲夫！岂悟念性本空，焉有念处？净性已寂，夫何净心？念净都亡，自然满照，於戏！僧可有言曰∶四世之后，变成名相，信矣。
慧能改变了非坐不可的禅法，不重形仪，不重事相，专门在实质上下功夫，于是就有“念摩诃般若”而不是“念佛净心”的“无相戒”，将一切从自身中去体见，更将趋向高远的东山禅法引向平常朴质，开出“众生即是佛”的新禅法。
如依胡适所说《坛经》是神会思想而不是慧能思想，那慧能实际上就成了个徒有其名的人物，他的禅法再也无法把握，“东山法门”之后的禅宗史被“空”去一流，而中国禅宗史却因之失去了一个重要的支撑点。但由于印顺法师等人正确地阐述了从“东山法门”到慧能禅法的流变，从而禅宗史上既继承又革命的重要一环被揭示了，中国禅宗史上最关键的转折也因此而能得到说明。
将近半个世纪有关《坛经》作者的争论是有意义的，留下了极有价值的成果，为我们真正的理解《坛经》和慧能禅法，提供了思路和方法。
综上所述，把深切的悟入，安立在平常的德行上，是慧能禅法的最大特色。从达摩以来禅宗般若化──生活化的历史方向上看，就不难理解慧能何以能以一个默默无闻的南方“ 獠”而跻身于弘忍十大弟子之列，又迅速地踊跃腾身为“东土六祖”，御赐的“大鉴禅师”。回过头来，我们就能回答上一节所提出的问题，神会禅法与慧能禅法到底有何不同？为什么说神会的成功是暂时的，却不能代表中国文化对印度佛法选择的历史方向？
观察神会禅法，他虽然重复了慧能［《坛经》］的许多言语，但对强调“自性”的“见性成佛”和强调住坐卧皆道场的“无念为宗”并不突出，也无发挥。而且对照《神会语录》和敦煌本《坛经》，我们还能发现若干差异。例如《坛经》的“无相戒”强调“见性成佛”，是从众生出发，约自性说的，而神会的戒法却是从佛性出发，约事相说的。对“无念为宗”的理解∶《坛经》的“念是真如之用”，“念”是名词，并不是没有念，“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即是边见”。但神会则从否定的方面来说明，“念”是动词，即“莫作意”，“念者念真如”，要求完全没有念。《坛经》的“无念”是众人都有的，而神会的“无念”唯圣人才有。这个差别荷泽门下的宗密早就指出了∶
圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性，举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像，荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。［《圆觉经大疏钞》卷3，］
虽然宗密为前辈辩解，但毕竟神会之“唯宗无念，不立诸缘”不是“真见”。
另外，对于神会所树“南顿北渐”的法门对立，须就特定的历史背景予以理解。在中国历史上，对顿悟、渐悟的辩论，早在魏晋时代佛法初来时就开始了。所谓顿渐，有理的顿悟渐悟和行的顿入渐入之分。隋唐以前，大乘经义已经是“悟理必顿”了，以竺道生为最高代表∶“积学无限”，不悟则已，“一悟则纷累都尽耳”，究竟成佛。竺道生的积学无限渐修顿悟说，包含著「行入”作为其顿悟的修证手段。菩提达摩的“二行四入”如来禅，在本质上与竺道生所主张的并无差别。当然他们的“行入”，不同于弥勒系的唯识学［决定渐悟］，也不同于龙树所倡［或顿或渐］，而是如隋唐间中国大乘佛学之大流∶发心即成佛道。明白了这一背景，我们可以评价神会时代的“南顿北渐”了∶就理行相即的藉教立场而言，荷泽和北宗的立场是没有区别的。东山门下发心便能现生顿入佛慧。“即心是佛”的传统，都是顿悟。荆州法如“屈申臂顷，便得本心”；“一念净心，顿超佛地”，荷泽神会“十信初发心，一念相应，便成正觉”都属顿悟──当然，他们都是从行入著手，获得理入的藉教态度，这一点，与南禅以理入吞没行入的离教态度是不一样的。如果说神会南宗与神秀北宗有何区别的话，那就是同样行的顿入之中，神秀过于执著方便，过于讲究“摄心”，“凝心入定，住心看净”［这一点韦处厚〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉在概括“会昌法难”前各家禅宗的特点时，清楚地说“秦者曰秀，以方便显”］，失去了东山法门那种“即心是佛”的顿入气息，具体地说，神会南宗与神秀北宗在顿渐问题上对立，是同一东山法门所传之下，“左派”与“右派”、“鹰派”与“鸽派”之分。在他们之后，有著更新的顿悟说。
既然如此，为什么“顿渐门下，相见如仇仇；南北宗中，相敌如楚汉”呢？那是法统之争的必然情况。但同样的，对于神会的“师承是傍”也要从一定的历史背景出发，才能真正本质的了解。当神会攻击普寂同时立法如和神秀二人同为六祖是说“一代只许一人，终无有二”；当神会攻击北宗门下“有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利”时，他实际攻击的，是“东山法门”所开创的“分头并宏”局面。神会立慧能为六祖，他自己隐隐以慧能传人自居，最后也的确被钦定为七祖，那怕立出的六祖七祖都是已死之人，他所坚持的还是旧有的“一代一人”的付法制度。“一代一人”的付法制度，在道信的时代，己经开始动摇∶
《续高僧传》∶“众人曰∶和尚［道信］可不付嘱耶？曰∶生来付嘱不少。”
《传法宝记》∶“门人知将化毕，遂谈究峰起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰∶弘忍差可耳！”
道宣所传，道信已经打算废除“一代一人”制度；杜肥所记，道信的主意因时机不成熟而中途变卦，勉强让弘忍作了他的接班人。到弘忍以后，“法门大启，根机不择”，“密来自呈，当理与法”，这正是造成禅门兴盛的“分头并宏”制度。“东山法门”本身的兴隆，最雄辩地证明了两种制度孰优孰劣，但神会居然还想扭转历史，回到“一代一人”的旧路上去，故他的最后归宿也就可想而知了。
综上所述，可知正当神会在大声疾呼，奔走争夺时，他的立场已经决定了将来被他人所取代的下场。事实也显示这样的趋势，由于神会太重地位，轻视道果［证据∶神会曾说∶“为忍禅师无传授付嘱在秀禅处，纵使后得道果，亦不许立为第六代”［《神会集》，p 283。］结果荷泽北宗虽然得到帝王的恩宠，但还是无法真正摄导大众。
因此，神会的“南顿北渐”仅仅是一面旗帜，缺乏坚实的内容；神会所追求的“一代一人”制度，也不符合禅宗发展的历史潮流。慧能的曹溪禅，是得佛境于闻见知觉之中，是面向众生的，大众化的；而神会的荷泽禅，是离诸缘而觅佛究竟，未免高推圣境，呈贵族化。神会和慧能禅法的意趣和趋向之差别，与慧能和神会的人格差别也是完全符合的［传说中慧能对帝王多次征召迎请都是托病不去的］。神会的荷泽宗，虽然因帝王的支持而兴盛一时，但毕竟不能与大众化的曹溪门下相匹敌。
历史的发展犹如长江大河，高一阵低一阵，有时一 千里、有时迂回曲折。神秀和神会，凭他们杰出的能力，交通帝王将相，在中唐历史舞台上先后演出了一幕又一幕有声有色的活剧。但纵有“不依国主，则法事不立”［道安语］之成说，但佛法在根本上靠的不是帝王政治，而是靠出色的修为。最终代表禅门主流，在中国佛教史和中国文化上留下深深印痕的，乃是慧能和南禅，而不是“教授师”神秀和“知解宗徒”神会。此中的教益和启发，该是何等的深广！
过去何必思量.未来无须恐慌.现在不用紧张.念佛自然吉祥.阿弥陀佛.阿弥陀佛.阿弥陀佛.
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